梦协谓，「心之精神是谓圣」，此圣人之言，何敢不信？但学者所造有浅深。某谓道无浅深。先圣曰「改而止」，谓改过即止，无庸他求。精神虚明，安有过失？意动过生，要道在不动乎意尔。

夏后氏之《易》曰《连山》，《连山》者，以重《艮》为首。商人之《易》曰《归藏》，《归藏》者，以重《坤》为首。周人之《易》曰《周易》，以重《乾》为首。《周礼》太卜之官曰：「其经卦皆八，其别皆六十有四」。则卦之重也久矣，先儒谓文王重之，非也。孔子之时，《归藏》之《易》犹存，故曰「之宋而得坤乾焉」。于戏，至哉！合三《易》而观之，而后八卦之妙，大《易》之用，混然一贯之道，昭昭于天下矣。而诸儒言《易》，率以《乾》为大，《坤》次之，《震》、《坎》、《艮》《、巽》、《离》、《兑》又次之。噫嘻，末矣！━者，《易》之━也；⚋者，《易》之⚋也。其纯━者名之曰《乾》，其纯⚋者名之曰《坤》。其⚎杂者名之曰《震》、《坎》、《艮》《、巽》、《离》、《兑》，其实皆易之异名，初无本末精粗大小之殊也。故孔子曰：「吾道一以贯之」。子思亦曰：「天地之道，其为物不贰」。八卦者，易道之变也；而六十四卦者，又变化中之变化也。物有大小，道无大小；德有优劣，道无优劣。其心通者，洞见天地人物尽在吾性量之中，而天地人物之变化皆吾性之变化，尚何本末精粗大小之间？虽《说卦》有父母六子之称，其道未尝不一。《大传》曰：「百姓日用而不知」。君子小人之所日用者亦一也，惟有知不知之分尔。

某敬惟《易》、《诗》、《书》《、礼》、《乐》、《春秋》一也，天下无二道，六经安得有二旨？以属辞比事为《春秋》者，国俗之所教习也。非孔子之旨也。故孔子曰：「属辞比事而不乱，则深于《春秋》者矣」。不乱者，不睹其为纷纷，一以贯之也。《春秋》之不乱，即《诗》之不愚，即《书》之不诬，即《乐》之不奢，《易》之不贼，《礼》之不烦也，一也。孔子继曰：「天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。清明在躬，志气如神，嗜欲将至，有开必先，天降时雨，山川出云」。见诸《孔子家语》，而小戴所记，乃脱简于《孔子閒居》之后，《閒居》之旨已明，继此章为赘。此言《诗》之不愚，《书》之不诬，《乐》之不奢，《易》之不贼，《礼》之不烦，《春秋》之不乱，旨犹未白，不可无此章以发挥也。圣言至矣，不可以思虑得也，不可以言语索也。孔子不得已而有言曰：「吾志在《春秋」》。于二百四十二年扰扰颠倒错乱中，而或因或作，是是非非，靡不曲当。所是是道，所非非道，如四时之错行，如日月之代明，皆所以明彰大道。古诸侯无私史，《周官》小史掌邦国之志，《费誓》载《周书》，汉、汝、江、沱之诗编诸二《南》，自晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》三史作，而诸侯有私史矣。孔子因之，道之变也。

孔子曰：「小子何莫学夫《诗》，《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名」。又曰：「兴于诗，立于礼，成于乐」。又曰：「《诗》三百，一言以蔽之曰思无邪」。又谓伯鱼曰：「汝为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与」。又曰：「诵《诗》三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多，亦奚以为」？《易》、《诗》、《书》《、礼》、《乐》、《春秋》，其文则六，其道则一，故曰：「吾道一以贯之」。又曰：「志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉」。乌虖，至哉！至道在心，奚必远求？人心自善、自正、自无邪、自广大、自神明、自无所不通。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子曰：「仁，人心也」。变化云为，兴观群怨，孰非是心？孰非是正？人心本正，起而为意而后昏，不起不昏。直而达之，则《关雎》求淑女以事君子，本心也；《鹊巢》昏礼天地之大义，本心也；《柏舟》忧郁而不失其正，本心也；《鄘·柏舟》之矢言靡它，本心也。由是心而品节焉，礼也；其和乐，乐也；得失吉凶，《易》也；是非，《春秋》也；达之于政事，《书》也。逮夫动乎意而昏，昏而困，困而学。学者取三百篇中之诗而歌之咏之，其本有之善心亦未始不兴起也。善心虽兴，而不自知不自信者多矣，舍平常而求深远，舍我所自有而求诸彼。学者有自信其本有而学礼焉，则经礼三百，曲礼三千，皆我所自有，而不可乱也，是谓「立」。至于缉熙纯一，粹然和乐，不勉而中，无为而成。虽学有三者之序，而心无三者之异，知吾心所自有之。六经则无所不一，无所不通。有所感兴而曲折万变，可也；有所观于万物不可胜穷之形色，可也；相与群居，相亲相爱，相临相治，可也；为哀、为乐、为喜、为怒、为怨，可也；迩事父可也，远事君可也，授之以政可也，使于四方可也。无所不通，无所不一，是谓不面墙；有所不通，有所不一，则阻则隔。道无二道，正无二正，独曰《周南》、《召南》者，自其首篇言之，亦其不杂者。毛公之学，自谓本诸子夏，而孔子曰：「女为君子儒，无为小人儒」。盖谓子夏。又曾子数子夏曰：「吾与女事夫子于洙泗之间，退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子，尔罪一也。丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也。丧尔子，丧尔明，尔罪三也」。夫子夏之胸中若是，其学可以弗问而知，而况于子夏初未有章句，徒传其说，转而至于毛乎？齐、鲁《诗》今亡，韩有其说。韩、毛亦有善者，今间取焉。

世称先圣，谓孔子。某祗惟先圣大训自《论语》、《孝经》、《易》、《春秋》而外，散落隐伏，虽间见于杂说之中，而不尊不特，有讹有诬。道心大同，昏明斯异，毫釐有间，虽面觌无睹，明告莫谕。是无惑乎圣言则一，而记者不同也；又无惑乎承舛听谬，遂至于大乖也。夜光之珠，久混沙砾，日月之明，出没云气。不知固无责，有知焉而不致其力，非义也。是用参證群记，聚而为一书，刊诬阙疑，发幽出隐，庶乎不至滋后学之惑。非敢以是为确也，敬俟哲人审订胥正。

圣贤之等不同，圣贤之道同。道也者，所以明其无所不通之称。惟同，故通；不通，无以谓之道。孔子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？然则奚特圣贤之道同，虽愚不肖之道亦同。惟愚不肖由之而昏，贤者由之而明，圣人由之而大明。《易大传》曰：「百姓日用而不知」。孔子语曾子曰：「吾道一以贯之」。曾子曰：「唯」。子出，门人问曰：「何谓也」？曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。忠恕之旨，至于今，人致其疑。孔子殁，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子，曾子曰：「不可。江汉以濯之，秋阳以曝之，皓皓乎不可尚已」。学者至是益疑。乌虖，夫何疑！吾之所以事亲者，此也。吾之所以事长者，此也。吾之所以应事及物者，此也。无所庸复致其思，尚何庸复致其疑？曾子以为忠恕而已，而学者疑而远之，曰：「忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊」。似大而小，似通而窒，正道不明，意说陷溺。曾子之书，世罕传诵，小书幼纸，讹脱为甚，岌岌乎将遂泯绝。而蔽学异说蔓延充塞，甚者词人墨客俳语戏论、淫谈秽辞则相与俎豆，特书大册，溢案充宇。痛哉！人心安得不胥而入于昏谬熟烂，愈陷愈下之污泞？谨取曾子之书，参古本而釐正之，间释其疑义。尚俟同志者相与扶持正道，反人心归之正。庆元三年夏四月四明杨某谨序。

古志曰：天子守在四夷，天子卑守在诸侯；诸侯守在四邻，诸侯卑守在四境。此道甚易知，甚易行。而自孔子殁，孔子之徒又殁，而士大夫率莫之思，莫之行。呜呼！人非木石，我爱彼，彼如何不我爱？我敬彼，彼如何不我敬？即可使如一家，四海之内皆吾赤子，何忍取赤子而杀之？然事有本末，法关盛衰。某有志于武备踰四十年，前数年始得陈规《守城录》，其言条理至详，某于是于守备顿省怀虑。待制陈公初镂版于九江，今士大夫罕见此书，见亦未必以为意。待制知某爱此书，取诸九江以纳东嘉郡库。某即命多为帙，将以分遗士夫，以广国家武备。又虑观者不本于四夷之守，不得已，故书。

权发遣温州杨某深信人性皆善，皆可以为尧舜，特动乎意则恶。日用平常实直之心无非大道，此固不可得而书。今姑仿《周官》，书其敬敏任恤，书其孝友睦姻有学；邑官之贤者与主记之贤士又能书其德行道艺，则尤其善者。书善不书恶，其敬其审，某愿与四邑之士夫军民共由斯道。嘉定三年冬十有二月。

有宋抚州金溪陆先生字子静，尝居贵溪之象山，四方学者毕至，尊称之曰象山先生。先生冢嗣持之字伯微，集先生遗言为二十八卷，又外集六卷，命某为之序。某自主富阳簿时已受教于先生，因言忽觉澄然清明，应用无方，动静一体，乃知此心本灵、本神、本明、本广大、本变化无方。奚独某心如此，举天下万世人心皆如此。《易》曰：「百姓日用而不知」。孔子曰：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者」。《大戴》记孔子之言，谓忠信为大道。忠者忠实，信者诚信不诈伪。而先儒求之过，求诸幽深，故反不知道。孔子又名大道曰中庸。庸者，常也，日用平常也。孟子亦谓徐行后长即尧舜之道，又谓以羊易牛之心足以王。先生谆谆为学者剖白斯旨，深切著明。而学子领会者寡。某不自揆度，敢少致辅翼之力，专叙如右。开禧元年夏六月乙卯，门人四明杨某书。

自正学不明，士大夫以放逸为事业。夫是以草圣之名出，世俗所脍炙，而不知古圣贤之所蹙额。汉晋而降，沈浸乎飘逸放肆渊海之中，不自知其非，其字画，其辞章议论皆自略同，故治日少，乱日多，哀哉！且小学家推尊王右军第一，某熟观谛玩，美则美矣，要无齐庄中正气象，无三代气象。然则今字画宜何从？古文世莫晓，古文一变而为篆，篆一变而为隶，隶又变而为楷，至于楷不可复变矣。而世为楷者，其间亦或有飘逸放肆意态；今能去飘逸放肆意态，则正矣。慈湖杨某敢奉上帝命，针千载之膏肓。而疾势方张，一齐不胜众楚，所恃以无恐者，灼知举天下万世人心本善、本正、本清明、本无放逸，本与尧舜禹汤文武周公孔子同，本与天地同。俗习虽深固，其本有者岂不隐然有感于中？

夫孝，天之经，地之义。贞亦天之经，地之义。厉夫人、李夫人一心而曰孝曰贞，人自谓之姑妇同德，阖族敬之。某书之。

舆论谓数年前极有性气，及为佥判，全不见有性气。永嘉徐良甫与德渊至稔熟，言其喜怒不形于色。同徐良甫从少保坟所从容几日，德渊忽于早食前惊曰：「异哉」！良甫问状，于是知其有觉。某后见德渊，德渊曰：「与𥲅今于日用应酬都无一事，只未知归宿之地」。某曰：「不必更求归宿之地。孔子曰：『心之精神是为圣』。人皆有是心，心未尝不圣，何必更求归宿？求归宿乃起意，反害道。孔子每每戒学者毋意」。后再见德渊，果平平不动乎意。

沈公甫言先世暨冯帅稔治。初，颜亮决策渡江，冯帅斩其筏，而亮以死。后又父子冒大险入峒，而峒寇平。其言海上火矢燎帆之功，曰：「此犹未足为难」。公甫属某题其诗后。某平生见人一言一行之善即兴敬兴爱，矧冯帅有安社稷之功三？是宜书。

右《卧雪图》，宋马和之所作也。司徒裔孙登闻鼓院判袁熙默请予志其后。按袁安隐居洛阳城中，西汉元始间举明经，为太子舍人。时大雪，洛阳令出按行，至安门，见安僵卧，谓曰：「何以不出」？安曰：「大雪不宜干人」。令举孝廉，起为阴平长。至和帝时为司徒，史称其贤。和之钱塘人，绍兴中进士，官工部侍郎。善山水人物，笔力高古，为南宋画史第一，皆可爱重，熙默其宝之。慈湖杨简书。

人心自正，人心自善。孩提之童无不知爱其亲，及长，无不知敬其兄。不学而能，不虑而知。人皆有恻隐之心，皆有羞恶之心，皆有恭敬之心，皆有是非之心。孔子语子思曰：「心之精神是谓圣」。人人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同。人心非血气，非形体，精神广大无际畔，范围天地，发育万物，何独圣人有之，人皆有之。时有古今，道无古今；形有古今，心无古今。百姓日用此心之妙而不自知，以其意动而有过，故不自知。孔子曰：「改而止」。谓学者改过即止，无外起意，无适无莫，蒙以养之。孔子曰：「吾有知乎哉，无知也」。文王「不识不知」。孔子每每戒学者毋意，意态有四：必、固、我，皆意也。如蒙如愚，以养其正，作圣之功。

易者己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地，我之天地；变化，我之变化，非他物也。私者裂之，私者自小也。包牺氏欲形容易，是已不可得，画而为━。于戏，是可以形容吾体之似矣！又谓是虽足以形容吾体，而吾体之中又有变化之殊焉，又无以形容之，画而为⚋。━者，吾之也━。━者，吾之⚋也，可画而不可言也，可以默识而不可以智知也。━者，吾之全也；⚋者，吾之分也。全即分也，分即全也。自生民以来，未有能识吾之全者。唯睹夫苍苍而清明、而在上，始能言者，名之曰天；又睹夫隤然而博厚、而在下，又名之曰地。清明者，吾之清明，博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名曰彼天也，彼地也；如不自知其为我之手足，而曰彼手也，彼足也；如不自知其为己之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也。是无惑乎自生民以来面墙者比比，而不如是昏之甚者，见谓聪明也。夫所以为我者，毋曰血气形貌而已也。吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰「在天成象，在地成形」，皆我之所为也。混融无内外，贯通无异殊，观━画，其旨昭昭矣。厥后又系之辞曰《乾》，乾，健也，言乎千变万化，不可纪极，往古来今，无所终穷，而吾体之刚健未始有改也。言乎可指之象，则所谓天者是也。天即乾健者也，天即━画之所似者也。天即己也，天即易也。地者，天中之有形者也。吾之血气形骸乃清浊阴阳之气合而成之者也，吾未见夫天与地与人之有三也。三者形也，一者性也，亦曰道也，又曰易也。名言之不同，而其实一体也。故夫《乾·彖》之言，举万物之流形变化皆在其中，而六十四卦之义尽备于《乾》之一卦矣。自清浊分，人物生，男女形，万物之在天下，未尝不两，曰天与地，曰昼与夜，曰夫与妇，曰君与臣，曰尊与卑，曰大与小，曰贵与贱，曰刚与柔，曰动与静，曰善与恶，曰进与退，曰实与虚。博观纵观，何者非两？⚋者，所以象此者也。又系之辞曰《坤》，坤，顺也，明乎地与妻、与臣、与柔之类也，然非有二道也。《坤》者两画之《乾》，《乾》者━画之坤也。故曰：「天地之道，其为物不贰，则其生物不测」。又曰：「明此以南面，尧之所以为君也；明此以北面，舜之所以为臣也」。又曰：「吾道一以贯之」。则夫《乾》、《坤》之《彖》虽有「大哉」、「至哉」之辨，以明君臣上下之分，而无二元也。《坤》爻又曰「直方大」，又曰「以大终」也，又以明「大」与「至」之无二旨，《乾》与《坤》之无二道也。《乾》何以三━也。天，此物也，人，此物也，地，此物也，无二，一也，无二，己也，皆我之为也。《坤》何以三⚋也？天有阴阳日月明晦也，地有刚柔高下流止也，人有君臣夫妇贵贱善恶也。☳，天下固有如此者也。圣人系之辞曰《震》，明乎如此者阳为主，自下而动且起也，此我之变态也。☴，天下固有如此者也。圣人系之辞曰《巽》，明乎如此者阴为主，阴入于下，柔随之类也，此又我之变态也。☵，天下又有如此者也，圣人系之辞曰《坎》，言阳陷乎两阴之中，内阳而外阴，水之类也，此我之坎也。☲，天下又有如此者也，圣人系之辞曰《离》，言阴柔不能以自立，丽乎两刚，又外阳而中虚，为火之类也，此我之离也。天下又有☶者，阳刚止截乎其上，故系之辞曰《艮》，艮止也，明乎我之止也。天下又有☱者，阴柔发散乎其外，故系之辞曰《兑》，兑，说也，明乎我之说也。举天地万物万化万理皆一而已矣，举天地万物万化万理皆《乾》而已矣。《坤》者《乾》之两，非《乾》之外复有《坤》也。《震》、《巽》、《坎》《、离》、《艮》、《兑》，又《乾》之交错散殊，非《乾》之外复有此六物也，皆吾之变化也。不以天地万物万化万理为己，而惟执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体而裂取分寸之肤也，是梏于血气而自私也，自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。坐井而观天，不知天之大也；坐血气而观己，不知己之广也。元亨利贞，吾之四德也。吾本无此四者之殊，人之言之者自殊尔。推吾之始，名之曰元，又曰仁。言吾之通，名之曰亨，又曰礼。言吾之利，名之曰利，又曰义。言吾之正，名之曰贞，又曰固。指吾之刚为九，指吾之柔为六，指吾之清浊为天地，指吾之《震》、《巽》为雷风，指吾之《坎》、《离》为水火，指吾之《艮》、《兑》为山泽；又指吾之变而化之，错而通之者为六十四卦，三百八十四爻。以吾之照临为日月，以吾之变通为四时，以吾之散殊于清浊之两间者为万物。以吾之视为目，以吾之听为耳，以吾之噬为口，以吾之臭为鼻，以吾之握为手，行为足，以吾之思虑为心。言吾之变化云为深不可测，谓之曰神。言吾心之本曰性；言性之妙不可致诘，不可以人为加焉，曰命。得此谓之德，由此谓之道。其觉谓之仁，其宜谓之义，其履谓之礼，其明谓之智，其昏谓之愚，其不实谓之伪。其得谓之吉，其失谓之凶，其补过谓之无咎。其忻然谓之喜，其惨然谓之忧。悔其非谓之悔，啬而小谓之吝。其不偏不过谓之中，其非邪谓之正。其尽焉谓之圣，其未尽焉谓之贤。言乎其变谓之易，言乎其无所不通谓之道，言乎无二谓之一，今谓之己。谓之己者，亦非离乎六尺而复有妙己也，一也。二之者，私也，梏也。安得无私与梏者而告之？姑即六尺而细究之。目能视，所以能视者何物？耳能听？所以能听者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能臭，所以能臭者何物？手能运用屈信，所以能运用屈信者何物？足能步趋，所以能步趋者何物？血气能周流，所以能周流者何物？心能思虑，所以能思虑者何物？目可见也，其视不可见。耳可见也，其听不可见。口可见，噬者不可见。鼻可见，臭者不可见。手足可见，其运动步趋者不可见。血气可见，其使之周流者不可见。心之为脏可见，其能思虑者不可见。其可见者有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不可得而一。其不可见者不大不小，不彼不此，不纵不横，不高不下，不可得而二。视与听若不一，其不可见则一。视、听与噬、臭若不一，其不可见则一。运用步趋、周流思虑若不一，其不可见则一。是不可见者在视非视，在听非听，在噬非噬，在臭非臭，在运用屈信非运用屈信，在步趋非步趋，在周流非周流，在思虑非思虑。视如此，听如此，噬如此，臭如此，运用如此，步趋如此，周流如此，思虑如此，不思虑亦如此。昼如此，夜如此，寐如此，寤如此，生如此，死如此，天如此，地如此，日月如此，四时如此，鬼神如此，行如此，止如此，古如此，今如此，前如此，后如此，彼如此，此如此，万如此，一如此，圣人如此，众人如此。自有而不自察也，终身由之而不知其道也。为圣者不加，为愚者不损也。自明也，自昏也。此未尝昏，此未尝明也，或者蔽之、二之，自以为昏、为明也。昏则二，明则一。明因昏而立名，不有昏者，明无自而名也。昏明皆人也，皆名也，非天也。天即道，天即乾，天即易，天即人，天与人亦名也。《大传》曰「鼓万物而不与圣人同忧」，此非先圣之言也。忧即天，万物即天。孔门之徒闻圣人之言而差之，以己意参其间，而有是言也，此非吾孔子之言也。「吾道一以贯之」，此孔子之言也。其曰「易与天地准」，此亦非孔子之言也。何以明之？天地即易也，幽明本无故，不必曰「仰观俯察」而后知其故也。死生本无说，不必「原始要终」而后知其说也。是皆非吾孔子之言也，其徒之己说也。神即易，道即善，其曰「继之者善也」，离而二之也。离道以善，庄周陷溺乎虚无之学也，非圣人之大道也。孔子曰：「易，其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也」。此孔子之言也。圣人即易也，德业即易也。继曰「天地设位，而易行乎其中」，又非孔子之言也。何者？离易与天地而二之也。「子曰」之下，其言多善，间有微碍者，传录纪述者之差也，其大旨则善也。不系之「子曰」者，其言多不善，非圣人之言故也。乾即易，坤即易，其曰：「乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息」。又曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器」。其非圣言，断断如白黑，如一二之易辨也。凡如此类，不可胜纪。善学《易》者求诸己，不求诸书。古圣作《易》，凡以开吾心之明而已；不求诸己而求诸书，其不明古圣之所指也甚矣。是古圣指东，学者求西。读书者满天下，省己者千无一，万无一。孔氏之门学者不知其几，而日至者无几也，月至者又无几也，三月不违者颜氏子一人而已。他日子夏、子张、子游以有若似圣人矣，而况于不在孔门者乎？幸有一曾子独不然，曰：「不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已」。此岂训诂之所能解也？知之者自知也，不可以语人也。所可得而语人者，曰「吾无行而不与二三子者」而已，终不可得而言也。曰「吾有知乎哉？无知也」而已，实无得以告人也。何为其然也？尚不可得而思也，矧可得而言也？尚不可得而有也，矧可得而知也？然则昏者亦不思而遂己，可乎？曰正恐不能遂己，诚遂己，则不学之良能，不虑之良知，我所自有也。仁义礼智，我所自有也，万善自备也，百非自绝也。意、必、固、我无自而生也。虽尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子何以异于是？虽然，思亦何害于事？箕子曰「思」、曰「睿」，孔子曰「学而不思则罔」，周公「仰而思之，夜以继日」，思亦何害于吾事也？「庸言之信，庸行之谨」，不可以精粗论也。「儆戒无虞，罔失法度」，正易道之妙也。尧舜「允执厥中」，执此也；「兢兢业业」，弗敢怠也。禹之「克艰」，不敢易也。汤「改过不吝」，去其不善而复于善也。文王「翼翼」，小心也。信吾信，谨吾谨，儆戒吾儆戒，执吾执，兢兢吾兢兢，业业吾业业，艰吾艰，改吾改，翼翼吾翼翼，无二我也，无二易也。既曰「天下何思何虑」矣，而又曰执、曰兢兢业业、曰艰、曰改过、曰翼翼，无思无虑者固如此乎？但兢兢，但业业，但克艰而弗易，但改过，但翼翼。方兢兢业业，克艰而不易时，此心果可得而见乎？果不可得而见乎？果动乎？果不动乎？特未之察耳。似动而不移也，似变而未尝改也。不改不移，谓之寂然不动可也，谓之无思无虑可也，谓之不疾而速、不行而至可也。此天下之至动也，此天下之至赜也。象也者，像此者也。爻也者，效此者也。非赜自赜，动自动也。一物而殊名也，一人而姓名字行之不同也。此非沈虚陷寂者之所能识也，亦非憧憧往来者之所能知也。然而至易也，至简也，或者自以为难，近取诸身，殊不远也。身犹远尔，近取诸心，即此心而已矣。曾子传之，曰：「夫子之道，忠恕而已」。孟子学之，曰：「仁，人心也」。又曰：「恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之」。又曰：「今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也」。于戏！此足以指明人心之本良矣。而学者往往遂领孟子之意而不复疑其有他者，千万而不一二也。故孟子言必称尧舜，于以知孟子之言虽谆谆，而当时之听之者多藐藐。此道甚明，甚易，甚简，而人自疑，自惑，不信。使当时闻言而遂信者众，必不至劳孟子谆谆如此也。能识恻隐之真心于孺子将入井之时，则何思何虑之妙人人之所自有也，纯诚洞白之质人人之所自有也，广大无疆之体人人之所自有也。此心常见于日用饮食之间，造次颠沛之间，而人不自省也。孔子曰：「造次必于是，颠沛必于是」。子思曰：「道也者，不可须臾离也。可离，非道也」。当曰道也者，未始须臾离也。非曰造次间为之，颠沛间为之，无须臾而不为也。是心本一也，无二也，无尝断而复续也；无向也不如是而今如是也；无向也如是而今不如是也。昼夜一也，古今一也，少壮不强而衰老不弱也。可强可弱者血气也，无强无弱者心也；有断有续者思虑也，无断无续者心也。能明此心，则思虑有断续，而吾心无断续；血气有强弱，而吾心无强弱。有思无思而吾心无二。不能明此心，则以思虑为心，虽欲无断续，不可得矣。以血气为己，虽欲无强弱，不可得矣。虽欲造次于是，颠沛于是，无须臾不于是，勉强从事，不须臾而罢矣，况于造次乎？况于颠沛乎？《书》曰：「作德心逸日休，作伪心劳日拙」。如此则亦伪而已矣，非诚也。孔子曰「主忠信」，忠信者，诚实而已，无他妙也，而圣人以是为主本。或者过而索之，外而求之，故反失。忠信之心即道心，即仁义礼智之心，即不勉而中、不思而得之心。通乎一，万事毕。差之毫釐，缪以千里。不远复，此心复也。频复频放而频反也，亦危矣。然已复，则如常矣，无咎也。得此则吉，失此则凶。无虞他日之吉凶，但观一念虑之得失。当《乾》之初而不肯潜，此心放也。当五而不能飞，此心固也。当三而不惕，此心慢也。当四而不疑，此心止也。循吾本心以往，则能飞，能潜，能疑，能惕，能用天下之九，亦能用天下之六，能尽通天下之故。仕止久速，一合其宜，周旋曲折，各当其可，非勤劳而为之也，吾心中自有如是十百千万散殊之正义也。礼仪三百，威仪三千，非吾心外物也，故曰性之德也，合内外之道也。故时措之宜也，言乎其自宜也，非求乎宜者也。孔子曰「道不远人」，人之为道而远人，不可以为道。人之为道似善矣，而孔子截截断断，甚言其不可。孟子窥之，亦曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也」。此岂计度而图之也？此岂拟议而成之也？「拟议而成其变化」，此非圣人之言也，学者之臆说也。孰知夫「君子终日乾乾」而非意也，「频复独复」而非反也，「利于不息之贞」而非升也，「震来虩虩」非惧也，「其亡其亡」非虑也？何「天之衢亨」非通也，「括囊无咎无誉」非闭也，「三日不食」非穷也，「扬于王庭」非得志也，「介于石」非止也，「出门同人」非往也？吾终日用之而鬼神莫我识也，圣智莫我测也。虽我亦有所不自知，而况于他人乎？如秋阳之暴，至白而无瑕也；如江汉之濯，至洁而无滓也。混混乎无涯无畔、无始无终也。天地非大也，毫发非小也，昼非明、夜非晦也，往非古也，此非今也，它日非后也，「鸢飞戾天」非鸢也，「鱼跃于渊」非鱼也。天下被日月之明照而不知其自我也，天下沾雨露之润而不知其自我也，天下畏雷霆之威而不知其自我也，日夜行乎吾己之中而以为他物也。其曰「范围天地，发育万物」也，非过论也。孔子曰「哀乐相生」，虽使正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。哀乐必有形，哭笑必有声，而曰不可见，不可闻，何也？此非心思之所能及也，非言语之所能载也。我之所自有也，而不可知也，不可识也。书不尽言，言不尽意，未有知近而不知远也，未有知小而不知大也。远近一物也，小大无二体也。闺门之内若近而实远也，若小而实大也。即敬即爱，无不通矣；有伦有叙，无不同矣。放之东海之东而准也，放之西海之西而准也，放之南海之南而准也，放之北海之北而准也。不可思也，不可远也。

汲古问：「三《易》经卦皆八，何以所首不同？或谓《乾》、《坤》其《易》之门，但当以《周易》为正，果可如此说否」？先生曰：「今之言《易》者必求本于《乾》、《坤》，陋矣。但见《周易》之书，不见《连山》、《归藏》之书，故必首《乾》次《坤》。不知《连山》首《艮》重《艮》，故曰《连山》；《归藏》首《坤》，故曰『坤乾之义』。《连山》，夏后氏之《易》；《归藏》，商人之《易》。至矣哉！合三《易》而观之，而后八卦之妙，大《易》之用，混然一贯之道，昭昭于天下矣。三才皆《易》也，三才之变非⚋则━，非⚋则━，或杂焉，或纯焉。纯焉其名《乾》、《坤》，杂焉其名《震》、《坎》、《艮》《、巽》、《离》、《兑》，皆是物也。一物而八名也，初无大小优劣之间也。形则有大小，道无大小；德则有优劣，道无优劣。或首《艮》，或首《坤》，明乎八卦之皆《易》也。《易》道则变一而为八，其变虽八，其道实一。杜子春曰：『《连山》宓戏，《归藏》黄帝』」。

先生问汲古曰：「《易》卦诸《彖》言『大矣哉』，曾讲究否」？汲古对曰：「《彖》言『大矣哉』，皆定卦，不知当何如看」？先生乃指诲曰：「《易》卦诸《彖》言『大矣哉』者十二卦，《豫》、《遁》、《姤》、《旅》言『时义』，《随》言『随时之义』，岂他卦皆无时义哉？岂他卦之时义皆不大哉？《坎》、《睽》、《蹇》言『时用』，岂他卦皆无时用哉？岂他卦之时用皆不大哉？《颐》、《大过》、《解》、《革》言『时』，岂他卦皆非时哉？岂他卦之时皆不大哉？六十四卦皆时也，皆有义也，皆有用也，皆大也。『大矣哉』，盖叹其道之大，有言不能尽之旨。事无大小，无非《易》道之妙。圣人偶于此十二卦发其叹，非此十二卦与他卦特异也。使每卦而言，则不胜其言。愚者执其言，智者通其旨，岂特六十四卦皆可以称『大矣哉』，虽三百八十四爻亦皆可称『大矣哉』。圣人于《豫》、《随》、《遁》、《姤》、《旅》则犹有义之可言，至于《颐》、《大过》、《解》、《革》则既不曰义，又不曰用，止曰时而已矣，何以曰『大矣哉』？此正以明天地无一物一事一时之非易。学者溺于思虑，必求其义。圣人于《颐》、《大过》、《解》、《革》尽捐义、用，止言其时，而叹之曰『大矣哉』，使学者无所求索，不容钩深，即时而悟大哉之妙，则事理一贯，精粗一体。孔子何思何虑，文王不识不知，信矣」！

六十四卦皆可以言「元亨利贞」，圣人既于《乾》言之，又于《坤》言之，又于《屯》言之。圣人于此，谓学者可以意通之矣，故自《蒙》而下，或言其一，或言其二，或言其三，至《随》又全言之，《临》又言之，《旡妄》、《革》又言之，亦偶于此数卦而复言，非此数卦之特异也。亦恐学者执《乾》、《坤》、《屯》之卦异于馀卦，故复于此言之，以破其疑。于《坤》曰「牝马之贞」者，于以明地道也，妻道也，臣道也，柔顺勤行之正也。刚阳在上，无为而佚，君之道也；柔阴在下，有为而劳，臣之道也。君臣之分不同，而道则通也，在君则刚则佚，在臣则柔则劳，一也。天下之动，贞夫一者也，无二贞也。子思曰：「天地之道，其为物不贰」。使牝马之贞果劣于《乾》，则《屯》不言牝马，又大于《坤》乎？虽庸人孺子知其不然也。而先儒率尊《乾》而卑馀卦，非明乎《易》者也。《归藏》首《坤》，则《乾》又劣于《坤》乎？学者不知《连山》、《归藏》，是以蔽于斯义。或者又曰：他卦言「元亨利贞」者，《彖》释曰「大亨以正」，与《乾》、《坤》不同，何耶？曰：此亦会通之义也。元有始义，有大义，以始明之可也，以大言之亦可也。《乾·彖》亦曰「大哉」，无不可者。《文言》虽列而四之，而又曰乾元者，始而亨者也，是又合元与亨而为一也。《彖》举乾元以统亨利贞，则四德之名虽殊，而实同也。《屯》、《随》曰「大亨贞」，又与馀《彖》不同，亦随卦发明大《易》之道，不可以一端拘也。六十四卦皆《易》也，六十四卦皆元也，皆亨也，皆利也，皆贞也。圣人偶有所言，偶有所不言，随意发明，举一隅，三隅可反也。书不尽言，言不尽意，欲详其言，虽伏羲、文王、周公、孔子系《易》之辞至于今不已，犹不得而尽也。且诸卦间有赞辞曰「大矣哉」者，所以叹其道之至大，所以明《易》之道也，非独此数卦者有《易》之道，馀卦无也。虽庸人孺子知其不然也。自《坎》、《遁》、《睽》、《蹇》、《旅》皆可以言「大矣哉」，而况于他卦乎？元亨利贞犹是也，今夫人一话言何从而始乎？非元乎？一念虑何从而始乎？非元乎？日用应酬，变动不穷，非大亨乎？咸有利焉，非利乎己，则利乎物。又有正焉，正则行，邪则否；正则利，邪则害。自一人之身，一日之中，元亨利贞咸具焉，而况于他乎？一以贯之，物物皆易，事事皆易，念念皆易，句句皆易。号名纷然变化，杂然无一非易。

汲古问：「《易·乾卦》云：『君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之』。先儒谓学聚问辩，进德也；宽居仁行，修业也。此言如何」？先生曰：「学贵于博，不博则偏，则孤。伯夷惟不博学，虽至于圣，而偏于清。柳下惠惟不博学，虽至于圣，而偏于和。学以聚之，无所不学也。《大畜》曰：『君子以多识前言往行』。《语》曰：『君子博学于文』。学必有疑，疑必问，欲辨明其实也。辨而果得其实，则何患不宽？何患不仁？然圣人垂训所以启后人，后人问辨未得其实，而自以为实者多矣，故谆复而诲之。诲之以宽，则凡梏于己私，执于小道者，庶其有警。孟子曰：『养而无害，则塞乎天地之间』。此犹未足以尽宽之至大。《传》曰『范围天地之化』，庶乎其宽矣，然此犹可言而及者，犹有涯畔，未足以尽宽之至。孔子曰『言不尽意』，又自谓『吾有知乎哉，无知也』，此非训诂之所能解，非心思之所能及。然则宽即仁，仁即宽。而圣人复言仁者，以人之学道固有造广大之境，未尽其妙而止辍，溺于静止而无发用之仁，故卒曰仁以行之，如四时之错行，如雷霆风雨之震动变化，而后可以言仁。未至于此，则犹未可以言仁也」。

《坤》六二：「直方大，不习无不利」。直心而往，即《易》之道。意起则支，而入于邪矣。直心而行，虽遇万变，未尝转易，是之谓方。凡物圆则转，方则不转。方者特明不转之义，非于直之外又有方也。夫道一而已矣，言之不同，初无二致。是道甚大，故曰大。是道非学习之所能，故曰「不习无不利」。孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也」。习者勉强，本有者奚俟乎习？此虽人道，即地之道，故曰「地道光」也。光如日月之光，无思无为，而无所不照。不光明者必入于意，必支而他，必不直方大，必昏，必不利。六三「含章可贞」，阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也，地道也，臣道也，妻道也。地道无成，而代有终也。或者往往于是疑其为小，故圣人特发之曰「知光大」也。道一而已，初无大小。六四「括囊，无咎无誉」，亦此道也。方时闭塞，义当括囊而谨，《易》道之见于《坤》，见于谨者也。二言《坤》道之正，五言《坤》道之盛。他卦之五多明君象，至于《坤》，则臣道也，故五止言臣位之极盛。黄者中之象，言乎得其中道也，故曰「通理」。言理以明中，非中自中、理自理也。裳者下服，言乎正人臣之位，居人臣之体也，故曰「正位居体」，明乎得道者必能守分而不犯，此非设饰者所能。由中而发，发于文为，故曰「元吉，文在中也」，言乎文非外饰，乃自中诚而著也。伊周之事，人咸信之，不疑其为非，信其诚也。王莽设饰，故卒罹大祸。初之「履霜」，谨微之道也；上之「龙战」，道之穷也。皆《易》之道，而有昏明邪正之辨也。《坤》之用六，即《乾》之用九，九六不同而用同。《乾》造始，《坤》代终，始终不同，而其大则同，故曰「以大终」也。「至哉」之《坤》，即「大哉」之《乾》也，名分不同，而道同也。为妻为臣而失道，则不永，则不贞；得其道者，必永必贞。二三四五皆能用六，惟上六不能用。六反为六所用，为形体所使，为势位所动，故凶。初亦不能用六，故为霜为冰，为不善之积。能辨之于早，则能用之矣。

汲古问：「《易·蒙卦》《象》曰『君子以果行育德』，何以谓之果」？先生曰：「果者，实之谓。德性，人之所自有，不假于求，顺而行之，无有不善。有行实焉，行亏则德昏矣。德性无体，本无所动，本不磨灭。如珠混沙，而失其明；如水不浊，则性不失矣。顺本正之性而达之，是谓果行，所以育德」。

汲古问：「蒙何以养正」？先生曰：「蒙者，不识不知，以养正性」。

需得其道，必得所需；需失其道，必无后获。需，待也。彼此相孚则应矣。人所需待，多动乎意，非光也。光如日月之光，无思无为，而无所不照，此之谓。道如此，则人咸信之，故曰「孚」。如此，则得所需矣，亨矣。得所需亨通，或放逸失正，故又曰「贞，乃吉」。孚与光与正本非三事，以三言发明道心。一动乎意，则不孚，不光，不正，谓之人心。故舜曰「人心惟危」，明其即入于邪，入于凶祸。

「《小畜》，柔得位而上下应之，曰《小畜》。健而巽，刚中而志行，乃亨」。以小畜大，以臣畜君之道也。畜有养义，有止义。以下畜上，非势之顺者，而有道焉。非柔则不敬不顺，非得位则不可以有所行。岂有居下位而可以行畜君之事者乎？惟柔虽得位而人心不悦，虽悦而不至于上下皆悦而应之，亦不能以畜君。天下事未有人心不悦而能行者，而况于畜君乎？故必上下之心咸应之乃可。其德健则力足以行事，而无困慑不继之患。巽则顺入乎君心，刚则物莫能变，中则不偏不倚。刚中两言，足以发明道心之本。人臣能健能巽，而中无其本，亦不能致亨健矣。巽矣，刚矣，中矣，或所畜之君虽略相应而谏不尽行，言不尽听，则臣亦不可谓得行其志，亦不能亨。于戏！物情事理如上所序，节节如此，曲折如此，乃《易》之道也。虽柔得位，以明六四之象；众阳咸应，有上下应之象。下《乾》，健象；上《巽》，巽象；刚中，二五之象；四五刚柔相得，有志行之象。非象自象，道自道也。此正《易》道之见于《小畜》六画者然也。《象》著其象，《彖》发其义。所谓柔也，得位也，上下应也，健也，巽也，刚也，中也，志行也，非每事而致其力也。合是数者，以发明《易·小畜》之道。得《易》道之全者，自能当《小畜》之时，尽《小畜》之义，自与此《彖》辞无不合。有一不合，必于道有亏焉。齐景公悦晏子之对，作君臣相悦之乐。其诗曰「畜君何尤」，畜君者，好君也，此亦《小畜》之小亨也。何者？晏子犹未有刚中之大本故也。《易》者，天下之大道，圣人之大道，虽甚贤者未能尽也，虽高明之士已得大本，而物情事理委曲万变，往往疏略，不能皆尽。孔子自谓「加我数年，五十以学《易》，可以无大过」，明知夫《易》者，大圣人之事，变应无穷之道，晚年成德，乃可学也。

汲古问：「先儒谓『复其见天地之心乎』此一句最不可以言语解，而可以身反观。天地以生物为心，人能于善心发处，以身反观之，便见得天地之心。此说如何」？先生曰：「三才之间，何物非天地之心？何事非天地之心？何理非天地之心？明者无俟乎言，不明而欲启之，必从其易明之。所以启之万变万殊，不可胜纪，难以明指。阳穷上，剥尽矣，而忽反下而复生，其来无阶，其本无根。然则天地之心，岂不昭然可见乎？天地之心即道，即《易》之道，即人之心，即天地，即万物，即万事，即万理，言之不尽，究之莫穷。视听言动，仁义礼智，变化云为，何始何终？一思既往，再思复生。思自何而来？思归于何所？莫究其所，莫知其自，非天地之心乎？非道心乎？万物万事万理，一乎？二乎？此尚不可以一名，而可以二名乎？通乎此，则变化万殊，皆此妙也。喜怒哀乐，天地之雷霆风雨霜露也；应酬交错，四时之错行，日月之代明也。孔子曰『哀乐相生』，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。于戏，至哉！何往而非天地之心也」？

汲古问：「《说卦》云『离为甲胄』，何也」？先生曰：「刚在外以卫己，取其外实中虚也」。汲古又问：「古之兵用皮为甲，秦汉以来改用铁，岂非后人多好战，故以铁为之乎」？先生曰：「函人为甲，犀甲兕甲合甲。革坚者支久，惟革之足以当矢刃者，以其柔胜刚也。后世易之以铁，岂古圣不如后人之智？尝以问诸军将，曰：『蛮人用皮甲，若大国用之，则不威重尔，实不如革也』」。

众人见天下无非异，圣人见天下无非同。天地之间万物纷扰，万事杂并，实一物也。而人以为天也，地也，万物也，不可得而一也。不可得而一者，睽也。睽，异也。故不可得而一者，众人之常情；而未始不一者，圣人之独见。非圣人独立此见也，天地万物之体自未始不一也。天下同归而殊涂，一致而百虑。惟人执其途而不知其归，溺其虑而不知其致，夫是以见其末而不见其本，转移于事物而不得其会通。圣人惧天下遂梏于此而不得返，故发其义于《睽》之《彖》。夫天穹然而上，地隤然而下，可谓甚相绝，圣人则曰其事同也。今考天地之事，阴阳施生，同于变化，同于造物，谓之同，犹无足甚疑；至于男女，断然不可以为一人。圣人将以明未始不一之理，则亦有可指之机，曰，其志未始不通也。夫以男女之不可以为一人，而今也其志则通，通则一，然则谓之一可也。又岂特男女之若可以说合者为然，举天下万物，如鸢之飞至于戾天，鱼之跃乃不离于渊，孰知鸢之所以飞者即鱼之所以跃者也？林木之乔耸，砌草之纤短，判然，则性之不同，而体质之殊绝也。孰知夫木之所以为乔而耸者，即草之所以为纤而短者也？苟于此而犹有疑，则试原其始。木之未芽，草之未甲，木果有异于草，草果有异于木乎？天者吾心之高明，地者吾心之博厚。男者吾心之乾，女者吾心之坤。万物者，吾心之散殊，一物也。一物而数名，谓之心，亦谓之道，亦谓之易。圣人谆谆言之者，欲使纷纷者约而归乎此也。

汲古问：「《益卦》《象》曰：『风雷益，君子以见善则迁，有过则改』。或以为雷行风从，相资而相益，此说是否」？先生曰：「见善则迁，有过即改，当如风雷之疾，如此则获益也。人谁无好善改过之心？或有以为难而不能迁改者，患在于动意。惟能不动意，则虚中无物，如镜如空，何善之难迁？何过之难改？舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能禦者，以舜之道心精一，故无有阻滞也」。先生曰：「圣人不贵无过，贵改过」。汲古对云：「故夫子曰『已矣乎，吾未见能见其过而内自讼』」。先生曰：「世之学者多溺于空寂，以自讼为非道，岂圣人以非道教人」？汲古遂蒙先生书七言以示诲云：「能见其过内自讼，谁知此是天然勇。多少禅流妄诋诃，不知此勇不曾动」。又书六言云：「竞业初无蹊径，缉熙本有光明。自觉自知自信，何思何虑何营？镜里人情喜怒，空中云气纡萦。孔训于仁用力，箕畴王道平平」。

《鼎·彖》曰：「鼎，象也，以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤」。诸儒多求象外之义，必求以木巽火之义，又求圣人亨以享上帝之义，又求大亨以养圣贤之义。不得其义，遂穿凿其说。不知《彖辞》所言甚明甚正，不必他求。「鼎，象也」，言《鼎》卦俨然有鼎之象，有腹，有足，有耳，有铉。「以木巽火」，言其亨饪也。即以木巽火，即大《易》之道；即亨饪，即大《易》之道。圣人亨于鼎以享上帝，此外亦无说，此即大《易》之道；使有说，则不足以享上帝矣。胡不闻「文王不识不知顺帝之则」乎？养圣贤则不一而足，所亨多矣，故曰「大亨」。自大亨之外，亦无说，此即大《易》之道也。学者于《易》之书每求其说，每求其义。至于「巽而耳目聪明」以下则有义矣，自「鼎象也」以下无义之可言也，呜呼！天地间何物非《易》？何事非《易》？何义非《易》？诸儒惟知有说有义之为《易》，不知无说无义之为《易》。说犹无可言，义犹无可说，而况于无说而彊凿其说，无义而彊起其义乎？深悟无说无义之为《易》，则庶几乎入何思何虑之妙，明大《易》一贯之旨矣。

《易》曰「艮其背，不获其身。行其庭，不见其人」云云。善止者行，善行者止。知止而不知行，实不知止；知行而不知止，实不知行。知行止之非二，而未能一一皆当其时，犹未为光明。人之精神尽在乎面，不在乎背；尽向乎前，不向乎后。凡此皆动乎意，逐乎物，失吾本有寂然不动之性。故圣人教之曰「艮其背」，使其面之所向，耳目口鼻手足之所为一如其背，则得其道矣；虽有应用交错，扰扰万绪，未始不寂然矣；视听言动，心思曲折，如天地之变化矣。惟此为艮，惟此为「止其所」。茍艮其面，虽止犹动；知其动而刚止之，终不止也。惟艮其背，则面如背，前如后，动如静，寂然无我，不获其身，虽行其庭，与人交际，实不见其人。盖吾本有寂然不动之性，自是无思无为，如水鉴，如日月，光明四达，靡所不照。目虽视而不流于色，耳虽听而不留于声。照用如此，虽谓之「不获其身，不见其人」可也。水鉴之中，万象毕见，而实无也；万变毕见，而实虚也。止得其所者，言不失其本止也，非果有其所也，非本不止而强止之也。孔子曰「言不尽意」，谓此类也。使有我，则有所矣。夫天下何一物之不妙也，岂独无形者为妙，而有形者不妙耶？岂独无形者为道，而有形者不道耶？未始不一，人自不一。庭者，堂之前，两阶之间。正人物交际之地，而曰「行其庭，不见其人」，非果无人也，不动乎意，虽见而非见也。见立则意动而迁矣，非止也。天地之变化，岂有所动哉？日月之靡所不照，岂有所见哉？孔子曰「哀乐相生」，正明目而视之不可得而见也，倾耳而听之不可得而闻也，洞觉者当无疑乎此也。曰「上下敌应，不相与」者，以是卦上下皆敌，初与四皆阳，二与六皆阴，三与上亦皆阴，无相与之象也。既曰敌矣，何以言应？非谓截然不与物应也，虽应而不动也，犹未尝相与也。茍惟不然，则意起而私立，物我裂而怨咎交作矣，非艮止之道也。《易》曰：「风雷益，君子以见善则迁，有过则改」。见善即迁，当如风雷之疾；有过即改，当如风雷之疾。如此则获益。人谁无好善之心？往往多自谓己不能为而止。人谁无改过之心？往往多自以难改而止。凡此二患，皆始于意，意本于我。道心无体，何者为我？清明在躬，中虚无物，何者为我？虽有神用，变化云为，其实无体。知我之本无体，则声色甘芳之美，毁誉荣辱之变，死生之大变，如太虚中之云气，水鉴中之万象，如四时之变化，其无体、无所加损，何善之难迁？何过之难改？舜闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能禦者，以舜之胸中洞然一无所有，故无所阻滞也。

《易》上下《系》虽非孔子所作，而其间得之于孔子者多矣。其言道曰「百姓日用而不知」，虽不系之「子曰」，而吾信其为孔子之言也。其曰「何以聚人曰财；理财正辞，禁民为非曰义」，此亦信其得之于孔子者也。吾深念尧舜三代所以治天下之本旨不复见于后世，深念自孔子没，似是而非、似正而邪之辞充塞宇宙，斯人相与沈迷于昏昏之中，而正道不明也。舜命龙曰：「朕堲谗说殄行，震惊朕师」。周有训方氏，乃正辞之谓。言之失正失实，则作之于心，发于其事，卒以害道。害道，祸乱之原也，正辞所以教之也。圣人治天下，禁民为非而已，无他事也。礼乐刑政，一本诸此。自子思、孟子之言，其失实者犹多，而况于下焉者乎？

少读《易大传》，深爱「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」，窃自念学道必造此妙。及他日读《论语》，孔子哭颜渊，至于恸，从者曰：「子恸矣」。曰：「有恸乎」？则孔子自不知其为恸，殆非所谓无思无为、寂然不动者；至于不自知，则又几于不清明。怀疑于中，往往一二十年。及承教于象山陆先生，闻举扇讼之是非，忽觉简心乃如此清明虚灵，妙用泛应，无不可者。及后居妣氏丧，哀恸切痛，不可云喻。既久，略省察曩正哀恸时，乃亦寂然不动，自然不自知，方悟孔子哭颜渊至于恸矣而不自知，正合无思无为之妙，益信吾心有如此妙用。哀苦至于如此其极，乃其变化，故《易大传》又曰「变化云为」。不独简有此心，举天下万古之人皆有此心。益信人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同此心，顾人不自知，不自信尔。

子曰：「书不尽言，言不尽意」。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：「圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神」。至哉圣言，岂训诂之所能解！既曰「书不尽言」矣，又曰「系辞以尽其言」，既曰「言不尽意」矣，又曰「立象以尽意」，于乎，至哉！似矛盾而非矛盾也，似异而实同也。圣人之言，意岂尽不尽之所可言？言尽亦可，言不尽亦可。云不尽者圣人之实言，云尽者亦圣人之实言。此唯智者足以知其解。知其解者始信天下何思何虑，始信孔子果无隐于二三子，始信六十四卦、卦卦齐一，始信三百八十四爻，爻爻不殊。

汲古问：「形而上者谓之道，形而下者谓之器，道随寓而有，如何分上下」？先生曰：「此非孔子之言。盖道即器。若器非道，则道有不通处」。

《易》曰：「憧憧往来，明从尔思」。子曰：「天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑」？至哉圣言，实语也。而自孔子以来至于今，知之者寡。同归殊涂，取喻尔，非实有归有涂也。极上下四方之间，古往今来，万物变化，有无彼此，皆一体也。如人有耳目口鼻手足之不同，而皆一人也。自清浊分，人指轻清而高者曰天，于是靡然随之曰天；指重浊而下者曰地，于是又靡然从之曰地。到于今莫之改，而实一物也。清阳浊阴，二气感化，而为日、为月、为风雨，人物于是生，皆一也。曰彼，曰此，曰动，曰静，曰有，曰无，皆是物也。何以思为？何以虑为？一致尔，人自百虑。故又申言曰「天下何思何虑」。圣人多循诱，罕言及此，今欲破憧憧往来之惑，不得已申言之，以明圣心之实。自圣人观之，一犹赘言，何俟乎思虑？子曰「学而不思则罔」，为未觉者设也。又曰「君子有九思」，为未觉及觉而未全者设也。尧之文思，如昼夜寒暑之变化也。皋陶曰：「慎厥身，脩思永」。以舜、禹虽圣，犹未至于尧之大圣也。孔子赞尧曰「大哉」，赞舜曰「君哉」，不无小间也。然孔子垂教，奚可不循循善诱也？言「日月相推而明生，寒暑相推而岁成」者，将以形容「屈信相感而利生」，使人知往屈非不利，通其屈信之异见也。又言：「尺蠖之屈以求信，龙蛇之蛰以存身」。屡屡言屈非不利，圣人知人好恶偏陷深固，故谆谆然渐启之。又进之曰：「精义入神」，乃所以致用也；「利用安身」，即所以崇德也。明道非无用于世，即利用安身，无非大道，而人自不觉也。大道坦夷，如此而已。过此以往，无可言者，故曰「未之或知也」。惟觉虽通达，而未精未一，故孔子为之不厌者，穷尽其神用也。前言利用安身，谓大略尔，变化则不可胜穷，无一云一为之非变化。又言「知化」，则圣道于是乎尽。

初疑《序卦》之为义似迂，《杂卦》之为文似乱，后乃悟《序卦》之义殊不迂，「杂卦」之文殊不乱。六合之间，何物非《易》？何事非《易》？何义非《易》？何言非《易》？纵言之亦可，横言之亦可。以《坤》为首，为《归藏》亦可；以《艮》为首，为《连山》亦可。故五声六律十二管旋相为宫，则皆宫也；五色六章十二衣旋相为质，则皆质也；五行四时十二月旋相为本，则皆本也。曰本，曰质，曰宫，皆《易》之异名，然则错综而言之，何所不可？《序卦》、《杂卦》虽无「子曰」，无害于道。

孔安国谓「尧安安，安天下之当安」；谓「舜允塞，信充塞上下」；谓「天叙有典，天次序人之常性」；谓「惟和惟一，群臣当和，一心以事君」；谓「一哉王心，能一德，则一心」；谓「王道平平，言辩治」。陆德明又「婢绵反」。传注之谬至于此极，而未有釐而正之者。

《尧典》「协和万邦」，《春秋传》「禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国」，此皆言其大略尔。使不满万，亦可以言万；其不止于万，或倍万，亦可以言万。犹言万物，物奚止于万耶？万民，民奚止于万耶？皆举其大略而言尔。先儒故必欲整整其所谓万数释。郑康成谓《尚书》「州十有二师」者，「州立十二人为诸侯师。盖百国一师，州十二师，则州千二百国也。八州九千六百国，馀四百国在畿内」。则整整恰恰为万国，不少一，不多一。吁，可哂哉，其陋至此！《公羊》说殷三千诸侯，周千八百诸侯，《孝经》说亦云周千八百诸侯，此或据古志而言。汉博士求其说而不获，遂为之说曰：四海之内九州，州方千里，建百里之国三十，七十里之国六十五，十里之国百有二十，凡二百一十国。八州千六百八十国。又天子之国内方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。合为千七百七十三国，以应周千八百诸侯之成数。武王之兴，不期而会孟津者八百诸侯。康成遂又谓三分有二，则殷末千二百诸侯。牵合可笑之状若此类，奚可殚举！凡是皆起于不达道义，无所用心，故溺情于名数之末，寖愚而不自知，又以愚后世。使学者弊精神于愚陋之说中，则先儒于是为有罪，而予谆谆之辩为不得已。彼独不思夫诸侯之建，不知其所自始。人群生于天地之间，皆有血气。生知不能以无欲，欲则争，争则斗，则伤，则杀。其天性之美，稍公且正者，则足以服其比邻。比邻归之凡百，取平焉则五有长，十有长，百有长，千有长。其德愈大，所服愈广。是故有小国之君，有大国之君。其为君为长者地丑德齐，莫能相尚，其间有圣人出焉，举天下咸归服之，是为帝为王。夫所谓为君为长者，皆诸侯也，大小之数，多少之数，岂得而预定？既弗克预定矣，则又岂能新立法更易之，增损之，以合《王制》所言之数耶？虽有更易世代，武王克商灭国五十尔，馀率因其旧。则周所封建亦不多矣，讵能尽更而易之？虽有德则加地，有罪则削地，其有功德者固不数见，有罪者亦不数见，则加地削地亦不数见，姑因其旧，乃势之常。而汉儒乃为是等等差差，不可少有增损之制，亦不思甚矣。康成为汉儒宗，馀可观矣。此本不足辩，习俗虚文为日久，固不得已，少驱井蛙之惑。

《尧典》：帝曰「畴咨若时登庸」。《益稷》：「帝庸作歌曰：『敕天之命，惟时惟几』」。又曰：「庶顽谗说，若不在时」。《尚书》率以「时」为「是」，盖古语也。《尧典》上无所承，忽曰谁乎嗟哉，有谁顺是者乎？吾将登用之。盖「时」即道也，舜之所以光天之下者此也，黎献之所以有功者此也。丹朱，反此也。禹荒度土功，用此也。皋陶祗叙，此也。祖考以此而来格，群后以此而德让，凤凰因此而来，百兽以此而舞，庶尹由此而谐。敕正天命，惟此而已。「惟此为几」，谓为庶政之几，盖天地间惟有此道而已。三才万化，万物、万事、万理皆不出此道。得此则吉，则治，失此则凶，则乱。唐虞君臣朝夕之所谋谟经营，无出此道。是，犹此也。故当时相与诏告，惟曰「时」，犹曰「此」也。时即道之异名，此道非言意之所能名，后乃取道路无所不通，人所共由之义。初无形体之可执，至于曰「时」，则尤不滞于言意。妙哉，时之为言也！非大圣，畴能为是言？《易》多曰「此」，此即「时」。漆雕开亦曰「吾斯之未能信」，是也，「是」音之轻清者，谓道也。古罕言道，虞夏之际始间言之。舜曰：「若不在时」。又曰：「惟时惟几」。皆所以言道。道之为言，终不若时之为义浑然不分事理。帝知「若时」者诚未易得，故问「其次谁能顺予采者」？采，事也。次问事，则知「时」，道也。

「尧纳舜于大麓，烈风雷雨弗迷」。按《孔丛子》，宰我问及此，孔子曰：「尧既得舜，历试诸艰，已而纳之于尊显之官，使大录万几之政。是故阴阳清和，五星不悖，烈风雷雨各以其应，不有迷错愆伏，明舜之行合于天也」。《孔丛子》之可疑者不一。《皋陶谟》曰：「兢兢业业，一日二日万几」。《益稷篇》曰：「安女止，惟几惟康」。盖「几」者，动之微也。后世多事，远不逮唐虞。然今朝廷一二日亦安得有万事？尚不及千百，则知唐虞之时所谓万几者，指视听言动念虑尔，此断断乎无疑者。而此言大录万几之政，深有疑焉。又改「麓」作「录」。然则尧纳舜于大山之麓，使之主祭，因名山升于天。烈风雷雨弗迷者，舜毕祭，而烈风雷雨，他所咸迷，独舜所行不迷。言百神享之特佑焉，故不迷。《史记》亦云：「舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷，尧以为圣」。若谓自舜录大政而风雨始不迷错，则尧时迷错乎？后始皇封禅，遇暴风雨，岂非神灵示此以为验乎？《孔丛子》所云，疑古好事者托辞。又《孔丛子》书宰我问禋于六宗，孔子曰：「所宗者六，皆洁祀之也。埋少牢于泰昭，所以祭时也。祖迎于坎坛，所以祭寒暑也。主于郊宫，所以祭日也。夜明，所以祭月也。幽禜，所以祭星也。雩禜，所以祭水旱也。禋于六宗，此之谓也」。与《祭法》大略同。《祭法》首言祭天地，即继以埋少牢于泰昭已下。夫舜肆类于上帝，类者，盖类祭及地日月星之类聚祭。而于文祖之外，又禋于三昭三穆欤？古者天下为公，惟让于德。三昭三穆皆有德可宗，非如三代而下天下为家，而传于子，三昭三穆未必皆宗也。若《孔丛子》所言六宗，则舜祭于上帝，不及地，而遂及山川，无乃不可乎？又《孔丛子》后章谓孔子欲猫得鼠，琴音为之变，甚失孔子好生之志。此皆后儒托辞，亦犹言尧瞽叟北面朝舜，孔子曰「于斯时也，天下殆哉」之类乎。

《舜典》曰「象以典刑」者，《汉书》所谓「画衣冠而民不犯」也。汉儒去古近，宜有所传。后孔安国一人乃更其说曰：「象，法也。法用常刑不越法」。后儒又因别为说曰：「象，民所犯轻重而加以常刑」。皆不明白释象字，不平正。象，画也。画其所犯之典刑于衣冠而耻之，而实不刑之。且后世直加之刑，犹恐其不革，而欲画衣冠以革之。呜呼！此衰世浅丈夫所见乃尔，稍致思焉，亦何不可？今固有至愚至奸恶而宁甘受杖，耻于示众，岂唐虞之世而人不耻之欤？矧大圣人道化所感动耶？矧《舜典》此章曰流，曰宥，曰鞭，曰扑，曰赎，曰眚灾肆赦，皆宽恤之类，惟怙终贼杀者乃刑之，此刑乃正之用五刑。若上言「象以典刑」，非画衣冠，则无乃重复乎？下言「钦哉，惟刑之恤哉」，则上叙宽恤，乃其本旨。

「舜咨十有二牧曰：『食哉惟时，柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服』」。民苟无食，虽有常性，饥困迫之，必至斲丧，故舜先食。《洪范》八政一曰食，孔子亦曰：「所重民食」。孟子曰：「救死不赡，奚暇治礼义？百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥」，为王道之始。农事之不可失时，惟农家知之。苟失其时，虽种不粒。既富而后可以言教，民食足而后可以言德化。欲柔远，必能迩而后可。德性人所自有。《书》曰「惟民生厚」，因物有迁，不随物迁，则不失其厚，是谓「惇德」。惇德之言，所以勉十有二牧。元即乾元、坤元。元者，道之异名。允，信也，诚也。惇德之至，至于信其果元，是谓允元。《书》曰德元，不失其厚，不因物迁，则可谓能迩矣。其次又能难于任人。以尧朝而有共工、驩兜，以四岳而犹荐鲧，人之难知如此。孟子曰：「左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之」。如此任人，必得其贤，必能使远方蛮夷柔服。远者犹服，而况于近者乎？禹曰：「安女止，惟几惟康，其弼直。惟动丕应徯志」。止即惇德允元，弼直即难于任人。动应徯志即蛮夷率服。皋陶曰「谨厥身，修思永」，即允元。又曰「庶明励翼」，即任人。故曰「迩可远在兹」，言乎致治之道在此不在彼也，在迩不在远也。此万世不可易之通论，论治者无能越之。子思论治天下国家，亦以脩身为先，尊贤次之。后儒亦曰，王者之道在修身任贤而已。

舜命伯夷典礼，而告之曰：「夙夜惟寅，直哉惟清」。何谓也？寅敬者礼之道。礼曲折万状，而由道心行之，实未尝曲折，故曰直；实未尝万状，故曰清。曰直，曰清，曰寅，以三言明礼之一道。后世道不明，此等语多莫晓。

舜命伯夷典礼，《尚书》曰「三礼」，孔安国注云：「天地人之礼」。某疑「三」者「五」字之讹误欤？按《尚书》多曰「五礼」。其巡狩，修五礼。皋陶曰：「天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭，和衷哉」。五典之外，自有五礼。则吉、凶、军、宾、嘉见诸《周官》者是欤？且书中文字非古者不一。如「汝」古必不加水，「太」必不加点，「逊」必不加「之」。「时日曷丧」，本或作「害」。「天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方，有罪无罪，予曷敢有越厥志」，或作「天降下民，惟曰其助上帝宠之，四方有罪无罪，惟我在」。「昭我周王，天休震动」，或作「绍我周王，见休在昔」。「上帝割申，劝宁王之德」，或作「上帝周田，观文王之德」。《尚书》称尧「文思」，思者，知藏于中，深静不露也。称舜「文明」，明者，别贤否，凡百敷见于外也。故《史记》曰：「天下明德，自虞帝始」。

舜命龙曰：「朕堲谗说殄行，震惊朕师。命女作纳言，夙夜出纳朕命」。禹曰：「予欲出纳五言，汝听」。《易大传》曰：「理财正辞」。正辞亦纳言之谓。此治教之急务，而后世不闻。盖五方之民，风俗议论容有不同，如周大夫原伯鲁不说学，闵子骞曰：「周其乱乎！夫必多有是说，而后及其大夫」。此等议论岂可不纳之于上，而出命以正救之也？周衰，异端并作，鲁少正卯行僻而坚，言伪而辩，孔子诛之，以邪说之足以乱人心也。至若任侠轻生，以周人之急，有足尚者，而敢于犯禁，敢于杀人，似义而非正，相帅成风，肆行无忌，此岂一日之积哉！上之人无以救其始，稔成其俗。古者一道德以同俗，执左道者有诛。《周官》纠万民之德，正其行，巡问而观察之。训方氏诵四方之传道，布而训之，以观新物。三五之世，君人者以左右斯民若有常性为本务，故设官分职，出纳而正教之，奉天命子兆民，本职如此。叔世官废而不修，故异说兴而莫之止。孔子条为政之急务，曰修废官，此其一也。秦汉而降，君臣安于功利，三代旧政不复修举，而况于有虞氏之政乎？

舜曰：「咨女二十有二人，钦哉，惟时亮天功」。夫舜所以咨命四岳九官十二牧者，孰不曰皆人为之功？而舜谕之曰：「钦哉惟时亮天功」。时，是也。亮，信也。是天也，非一付之自然而不为也。尽钦竭力，惟无入于意；茍动于意，即私即偏，而非道心。礼乐刑政一入于人为，则违道违天，即可致患。故《书》曰「天叙有典」，「天秩有礼」，「天命有德」，「天讨有罪」。箕子曰：「无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路」。王即天。又曰：「无偏无党，无反无侧」。箕子能辩之矣。孟子曰：「禹之行水也，行其所无事也」。是谓帝则，是谓帝载。由乎此则能懋勉，则五品逊，五刑明，则直则清。直而不温则失此，宽而不栗则失此，刚而虐则失此，简而傲则失此，谗说殄行皆失此。谗说者，似是而非之说，以其入乎意也。殄行者，太过殄绝之行，以其入乎意也。孔子训子张以「忠信笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」者，天也。曾子曰「皓皓」者，纯白无意象，即此天也。伊尹与汤「咸有一德」者，天德也。文王「不识不知，顺帝之则」者，此也；「小心翼翼」者，此也。此心不动，则不放逸，不慢易，不私不偏，日用纯纯。动静无二道，三才无二道。

《书》曰：「后克艰厥后，臣克艰厥臣，猗与至哉」！此尧、舜、禹、皋、益相与讲论之大旨，而后世君臣往往下视此等语，以为特言其浅者耳，特言其见于临政事者耳，必别有妙者如「惟精惟一，允执厥中」，方可为至论。吁！尧、舜、禹、皋、益有二心乎？临民出政，时有一心穷深极微，时又一心乎？人有二心，且不能以为人，而可以为尧、舜、禹、皋、益乎？精一之论卒于钦谨，卒于敬修，谓钦谨敬修，又特言其浅者，则有浅有深，谓之一可乎？益曰：「戒哉！儆戒无虞，罔失法度，罔游于佚，罔淫于乐」。又曰：「无怠无荒」。益岂侮其君，谓不足以语夫深者，而姑以其浅者告乎？皋陶曰「谨厥身修」，又曰「无教逸欲」，又曰「兢兢业业」，又曰「同寅协恭」。何数圣人者无他奇谋伟论，而谆谆惟以戒谨恐惧为首语也？于戏！尧之所以为尧，舜之所以为舜，禹之所以为禹，皋陶、益之所以为皋陶、益，岂非以此心而已乎？戒谨恐惧，此心存乎？放逸慢易，此心存乎？知放逸慢易心易失，则戒谨恐惧，此心之存可知矣。惟得此心者，方知此心之出入。惟识此心者，方知此心之存不存。不识此心者，安知之也？不知者胡不于戒谨恐惧时而默察其所以然乎？方戒谨恐惧时，此心放乎？不放乎？纷扰乎？不纷扰乎？有计较乎？无计较乎？支离乎？不支离乎？此时之心可谓尧、舜、禹、皋、益之道心矣，可谓精一矣，可谓中矣，可谓天下之所同然者矣。是心也无私好，无私恶，无私喜，无私怒，无私取，无私去，可谓「无偏无党，王道荡荡。无反无侧，王道正直」。庶政庶事，皆建此极；设官分职，莫匪尔极；粒我烝民，莫匪尔极。皋陶之刑使协于中，岂非此极？皇建此极，而天下之民不协于极者，无是理也。唐虞之所以比屋可封者，此也。成周之所以人人有士君子之行者，此也。谓克艰之语为特其浅近者，遏绝天下后世之良心，长后世非僻之心。

禹曰：「后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃乂，黎民敏德」。舜曰：「俞！允若兹，嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁」。大哉，舜禹之言，其万事不易之道乎！帝王之道，初无甚高难行之事，不过「克艰」一语而已。而遂可致庶政之咸乂，遂可致黎民之速化于德，可以使野无遗贤，可以使万邦咸宁。其道甚易，其功甚大，又甚敏。然则后世何惮而不为学？士大夫往往多归过于人主，而不知过在于士大夫之不学也。夫人主长于深宫，辅而导之者士大夫而已。汉高以匹夫取天下，群臣以一权利辅之，无足云者。张子房亦一时翘楚，借箸发难，毋立六国后未害也，何至深沮高帝为善之心？叔孙通首进大猾，固不足以辅帝。陆贾几开帝矣，而谓汤武逆取顺守，此何等学术，而可以事君也？孝文欲禅贤有德者，而不敢专于子，有司再请，帝再却之。又耻于饬兵厚卫，遂罢卫将军。观此器度，真二帝三王之用心也。贾谊儒者，帝所前席，五饵鄙诈，可耻可贱。岂非士大夫之罪也？武帝虽穷奢黩武，几亡社稷，然好儒，甚有嘉唐虞、乐商周之心。而董仲舒学不知道，三策所陈，虽皆正言，不达大本，不能启导君心固有之善，惟曰仁义礼智信所当修饬而已，不知如何而修饬也？又曰：「设诚于内而致行之」。夫诚者，人心之所自有，何以设为？帝虽多欲，而嘉唐虞、慕三王之心，亦帝之善心也。人心本善，因物有迁。仲舒诚能因帝之善心，顺以启之，达而充之，安知帝不可跻之三代之上也？申公力行之言正矣，不能如孟子因齐宣易牛之心而达之于王道也。士大夫诚未可亟归过于世主也。帝亦颇悦仲舒之对矣，末册曰：「条贯靡竟，统纪未终」。情状亦可观矣。韩歆之死，世咸罪光武。光武诚有拒谏之罪，而歆指天画地亦不敬，不克艰矣。诸葛亮三国之英，而劝攻刘璋，立同姓之妇为后，弃义亡礼。亮犹如此，则下焉可勿论矣。唐房玄龄首发乱谋，杜如晦赞决。二人熟视巢妃之秽而不言；魏徵虽言，仅使勿后。三人者尚尔，馀又可知。马周，史称王佐，九成之谏卒谓业已成就。宋璟坚正矣，及明皇悔过，璟又导之使委曲文过。士大夫学术如此，而遽议人主之难辅，未可也。道之不明也，我知之矣。道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人心自善，人心自明，人心自神，学士大夫既不自知己之心，故亦不知人主之心。舜禹之心即是己心，是心四海之所同，万古之所同。「克艰」云者，不放逸之谓也。不放逸则不昏，不昏则本善、本明、本神之心无所不通，无所不治、无所不化。此道至易至简。

某自以为能稽众舍己从人矣，每见他人多自用，某不敢自用，亦某自谓能舍己从人，意谓如此言亦可矣。一日偶观《大禹谟》，知舜以克艰稽众，舍己从人，不虐无告，不废困穷，惟帝尧能是，是谓己不能也。三复斯言，不胜叹息。舜心冲虚，不有己善，虽稽众舍己从人，亦自谓不能。呜呼圣矣！舜岂不能稽众者？岂不能舍己从人？岂虐无告？岂废困穷？无告，常人之所不敢虐，困穷，常人之所不忍废，而今也圣人曰己不能。呜呼，圣矣！惟舜冲虚如此其至，故益赞舜德自广运，自圣自神，自文自武，皇天眷命，奄有四海，为天下君。时某年已六十有六，平时读《大禹谟》未省及此。续思《曲礼》曰：「礼闻取于人，不闻取人者」。称某人仁，某人知，某人孝友之类，不敢取人者，以微有品题之意欤？见取于人则不可，《曲礼》斯义略似《禹谟》。

益曰：「罔失法度」，当哉斯言！三五盛际，所以人皆有士君子之行者，以法度备具故也。后世所以人物衰丧，间有贤者，复多阙失，以法度大废故也。学问之道虽曰求放心而已，不在于外貌，然外貌斯须不庄不敬，即失其所谓帝则。岂有措身于淫逸非僻之地，而曰「吾求放心足矣」？难哉！近丹者必赤，近墨者必黑。自舜禹大圣，犹有克艰之戒，益曰：「戒哉！儆戒无虞，罔失法度」。又曰：「罔游于逸，罔淫于乐」。又曰：「无怠无荒」。而后世学道之士乍有所闻，微有所觉，忽睹高明广大，往往下视舜、禹、益所为过矣。气质曾未及古中贤，而遽抹略小节，不复退思舜、禹、益用心之如何，多见其不知量也。

唐虞之际，六府以养民，三事以教民。秦汉而降，不复闻三事之教矣。《大禹谟》具言正德、利用、厚生为三事，而解者已不知其说。利用言器用之便利，厚生言养生。凡民切身日用之事，无越斯二者。即斯二者，而皆有正德焉。如茅茨瓦器、谏造漆器、权量均一之类，是利用之有正德也。老者衣帛食肉，颁白不负戴于道路之类，是厚生之有正德也。生民日用，非利用则厚生，非厚生则利用。今也咸有正德，则斯民耳目之所见，手足之所用，心思之所关，无非正德之事，不知其所以然而默化于德矣。欲化民而不由三事，未见其可。后世为国者，大概兵财而已，文物而已，教化无闻焉，故三事之说不传。惟晏子曰：「夫民生厚而用利」。于是乎正德以福之，此稍不失旨。至于申叔时曰：「民生厚而德正，用利而事节」，则失《禹谟》之旨矣，无惑乎三事之教于今不闻也。

舜命皋陶曰：「民协于中，时乃功」。自后世观之，协中不协中，此何等急务也？《汤诰》首曰：「惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷，惟后」。自后世言治者观之，衷为何物？常性又何物？所谓绥厥猷者，又何如而绥之也？箕子为武王陈《洪范》曰：「惟时厥庶民于女极，锡女保极」。自后世观之，极者，极至之道也。民至愚无知，何足以与此？设谕告之，彼又安知？成王命君陈分政东郊成周，曰：「时乃罔不变，允升于大猷」。成周，殷顽民所迁，顽民淫湎叛怨，尤其愚不可训诲者，自后世论之，当弃之绝之；而成王方欲使君陈升之于大道，是顽民成王犹期之以大道，而况于他乎？于戏！古先圣王之所以治其民者乃如此也。古先圣王之所以奉天命、为天司牧斯民者乃如此也。天能生斯民，而不能教之。惟民生厚，因物有迁，无有以左之右之，使无越乎极，无失乎常性，则纵所欲为而往，大乱之道也。是故有君焉，以代其任，谓之天子。则天之所以命人君者，非为君者设也。天以衷降于民，民有之，是为常性。率此常性而往，谓之道，亦谓之猷，又谓之大猷，又谓之极。不率此常性以往，则为奸，为宄，为寇贼，为大乱之道。古先哲王知天之所以命我者在此，知民之所以为治为乱者在此，故夫一政一令之出，无一不为乎此。曰五礼所以防万民之伪而教之中，曰六乐所以防万民之情而教之和。曰刑，刑者，所以使民协于中。曰政，政者所以使民无不正也。中、和、正，皆极也。故唐虞三代盛时，利用厚生，无非正德，礼乐刑政，无非大道。左右有民，惧民之或失此极也。立我烝民，莫匪尔极，设官分职，以为民极。极者，常道之异名，言天下惟有此道，不可得而加也。立政立事，莫非此极，莫非中正。上自朝廷，下达闾里，目之所见无非中正之色，耳之所听无非中正之音，身之所履无非中正之行。无奸声乱色以贼其外，无异端邪说以贼其内。从容乎大道之中，不勉不强，而自有士君子之行。比屋之民皆可封，兔罝之夫皆好德。成人有德，小子有造。古者何修而得此？民有良性，无以贼之也；民之有过，有以防之也。后世忿疾民之不驯，上之人既无德以感动之，乃为一切之政，峻令苛法，以痛绳之，将以禁民之过，而反毒其良性，反作其不肖之心。迨夫治之不得，则曰后世之民非唐虞三代之民也，世移俗改，日就浇漓，刑政已脩，而民犹如此，亦付之无可奈何而已。吁！此岂后世之民果不可比于三代之民也？岂后世之民果日就浇漓，果不可奈何也？善夫魏郑公之言，曰：「若谓古人淳朴渐致浇讹，则至于今日当悉为鬼魅矣」。上之人贼民之良性，而疾民性之不良；上之人不善防民之过，而忿民之顽；田不井，民无常产，而欲民之有常心；礼乐大坏，淫靡轻浮之音沦浃乎民之肌髓，而欲民之不荡；乡不举，里不选，不教以德行道艺，而教以浅薄无用之虚文。而欲民之不失德，是日授之以朱丹而恶其赤也，日染之以皂墨，而求其不黑也。

少时读《书》，窃自念古圣人之道高明广大，不可以心思，不可以意度，当寂然不动，感而遂通。如曰「惟精惟一」，如曰「一德」，略见深旨；其他大略曰钦，曰敬，曰谨，曰克艰，曰孜孜兢兢，曰典常，曰学于古，曰奉天，曰勤恤，殊未省其实。岂圣人姑致其谨，循其常，而其中固自有广大高明之妙耶？岂帝王之治理如此，而不及其精微，其精微不多见于《书》耶？至读《论语》亦然，惟见孝弟忠信、力行学文，平平常语，所谓一贯之旨亦未明白，无隐之诲亦不终告。岂圣人不轻出其秘耶？何其莫可晓也？及微觉后，方悟道非心外，此心自善，此心自神，此心自无所不通。心无实体，广大无际，日用万变，诚有变化无穷、不识不知之妙。而旧习尚熟，乘间而起，不无放逸。于是方悟《尚书》《论语》所载止合如此。放心之戒，果为要害。此心微动，百过随之。此心不动，常一常明，钦敬谨戒，常妙常一。治乱之机在此，古道在此，典常在此。顺此为勤，反此为怠；顺此为恤，反此为虐。孝弟忠信，乃此心之异名；力行学文，乃此心之妙用。一贯之诲已详矣，不可更言；无隐之诲已详矣，不可复说。万务错综，无非大道，不安厥止，祸乱攸基。

舜戒禹曰：「敬修其可愿」。此「可愿」即孟子曰「可欲之谓善」。夫人之所愿欲，虽纷纷无穷，大概不出二端，善与不善而已矣。其善者可愿，其不善者不可愿。善即道心也，即中也，即精一者也，顾人未之察耳。孟子曰：「鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也」。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。徐行后长，服尧之服，行尧之行，即尧已，此外岂复有深隐不可测识之妙哉！即此可愿之善，自是至中至正，至精至一，不可识也，不可测也。使舍此善而欲求精隐深微不可测识之妙，乃非尧舜之道。

皋陶曰：「慎厥身，脩思永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远在兹」。后世之言治者往往率不信，以谓后世难治，与古不同，治道必不可止于此。乌虖！此后世所以终不及古也。慎厥身，则治道得矣。《禹谟》所谓「克艰，政乃乂」，正谓此。其有所脩，当思久永。久永则为道，不永则非道。道即恒性，由此恒性，悠久不已，斯乃诚实，非由外假。其施行则淳叙九族，由亲及疏，亲亲有杀，无非道者。昧者不知，以为惇叙九族而已，非道也。惟圣人知其为道。《易》曰：「圣人久于其道，而天下化成」。又况庶明皆贤哲，励翼无怠，天子惟治迩而已。由迩可以及远，此理灼然。周公作《立政》，惟言王左右常伯、常任、准人、缀衣、虎贲，即庶明之在迩者。慎脩，思永，惇族，公已稔言之矣。圣人灼见事理，由迩而已，不必劳神于远；远不可忘，而非所详也。圣人知要，后世逐末。

先生曰：「《书》云『兢兢业业，一日二日万几』如何」？汲古对云：「儆戒，万事之几」。先生曰：「此说未是。几，微也。一二日，此心念虑之微，可言万也。尧舜时太平无事，如何一二日有许多事？今朝廷每日敷奏亦不知甚多，一二日断无万事」。

皋陶曰：「无旷庶官。天工人其代之」。盖有当为之事而后设官，然则官奚可虚旷？礼乐刑政无非左右斯民，使无失恒性。故《汤诰》曰：「惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷，惟后」。孟子曰：「放勋曰：劳之，来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之」。周设官分职，以为民极，极者大中至正，天地人所同之道。故庶官所职所施，无非天地，有毫釐不与天地相似，则为逆天。皋陶既言「天叙有典」，「天秩有礼」，「天命有德」，「天讨有罪」，所以明其无非天道，不可作好，不可作恶，不可置毫发私意于其间。后世庶官能若是乎？

汲古问：「《书》云『天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭，和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉』！吕东莱云：『敕者整齐工夫。寅恭是典礼之根源。典礼皆本于天，惟君与天为一，然后能惇之庸之。若不同寅协恭，皆是虚文，赏罚皆不可。有我此心，常勉勉不已，不可有一毫止息。才有止息，有我之心便生，便非天心』。此说如何」？先生曰：「五典者，父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠。不知者谓此五典人所为，知者谓五典皆天叙也。叙者，有伦理也。故亲生之膝下，孩提之童无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。其五典皆人心之所固有。固有者，天也。敕者，谨戒之谓。惇者，厚也。人生本厚，因物有迁，始失其厚谨。戒之使不失其厚尔。五礼谓以吉礼事邦国之鬼神，以凶礼哀邦国之忧，以宾礼亲邦国，以军礼同邦国，以嘉礼亲万民。庸，用也，在人能用之。此五礼皆人心之所不能自已者，天人一道也。寅有敬谨之意。五典五礼行，则君臣上下皆敬皆恭。衷，心也。其心皆和同，天地之间一而已。五服章采不同，随其德之大小而赐之服，惟当乎人心，则当乎天心。讨有罪，罪有五等，用刑亦如之。必合天下人心，则合天心，皆不可容一毫之私。懋哉者，是勉其无动乎意，以行其私也」。汲古谓：「圣人所为未尝不天，无毫发人为。五典曰天伦，五礼曰天秩，命有德曰天命，讨有罪曰天讨。至于功曰亮天功，民曰视天民。招损受益，以为天道；任官惟贤，以代天工。其动静罔不纯于天，故无为而治者，即天心之无思无为也」。先生曰：「是如此」。

汲古问：「舜欲观古人之象，命禹作服，日月星辰、山龙华虫绘之于衣，宗彝藻火、粉米黼黻绣之于裳，是为十二章。至周则升三辰于旂，而衣五章，裳四章，是为九章。其取象增损不一，而论多不同。未明其义」。先生曰：「象服十二章，以舜之圣犹未尽明，命禹明之。禹所明又不传于后，后学何敢遽言？《家语》云「心服衮职」，其义可明。人心即道，神明广大，无所不通。日月星辰皆光明，无思无为而无有不照，即此心之虚明，光宅天下。山以象静止不动而发生庶物，龙以象变化不测而霈泽博施。由是心而发诸礼乐政事，焕乎其有文章，则华虫似矣。清明澄澈，荡荡难名，即水之难于形容，姑绣以藻，则水可见矣。火之光照，象此心之照。用宗庙之彝尊，以其行道致孝。米以养人，而君心常患乎不博。粉而散之，则其惠广及。黼为斧形，铁黑而刃白，如此心之刚断柔，而无刚亦足召乱。半白半黑者，即天时之秋冬，地之西北，二者之间乃乾之次，合于天道，非出于人为。黻形两己相背，其色半黑半青。北黑东青，东北艮位，万物之所成终成始，是为冬春之际，一岁之分，象此心之辨察是是非非也。衮职如此，岂可不心服之？服，事也，当从事乎斯道也。周虽升三辰于旂，其在旂犹在服也。九章即十二章之道也，道一而已矣。

先生观《书》，谓汲古曰：「出纳五言汝听，何如说」？汲古对曰：「孔安国云：『出纳仁义礼智信之言』。吕东莱云：『五言，乐之成言者，今之三百篇《诗》是也。《诗》出于上者为出，出于下者为纳，出纳作之于乐』」。先生曰：「此不是东莱之说。五言是五方之言，出纳即舜命龙作纳言。又《周官》之训方氏，诵四方之传道，正岁则布而训四方。五方者，并中国也。五方多所传道者，乃其方人士之所习言之害道者，不可不训而正之也。诵其言于朝，纳也；布而训五方，出也。圣人之教民忧国如此。后世不复有出纳五言之官矣。孔子曰：『脩废官』」。

舜曰：「庶顽谗说，若不在时，侯以明之，挞以记之」。此微觉治之太速，故禹有「俞哉」之言。后曰「无若丹朱傲」，亦谓挞之遽，微有傲忽庶顽之意。意微起则浸而至于慢游，至于敖虐，其末流安知其不至于罔？水行舟之类，甚言之所以惧舜。某初疑「启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功」，是惟勤劳于事而已，殆非至精。后省所谓微动乎意者，亦不过不急于土功，而动念于呱呱，若此类而已。不动乎意则孰非精一，兹未见其粗也。

帝尧光宅天下之光，如日月之光，无思无为，寂然不动，而自足以默化天下之民，自足以默安天下之民。文王之不识不知，而德化自足以及广者，此光也。《易》言「圣人以神道设教而天下服」者，此光也。谓之神者，言乎其不可以智知，不可以力为也。然此非于聪明文思之外复有所谓光也。尧之聪明文思，非出于人为，非由于造作。耳不蔽于声而自聪，目不蔽于色而自明。聪自无所不闻，明自无所不见。使胸中微有意有我，则外物必得以蔽之。惟其无意无我，故虚故明，故不得而蔽，故无所不通。文者自此而发，有自然之文；思者以此而思，有自然之深智。如四时之错行，如日月之代明，无思无为，而光被四表，格于上下。深悟孔子曰「吾有知乎哉？无知也」，则默悟乎此矣。

《益稷》篇，夔曰：「戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏，祖考来格。虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔。笙镛以间，鸟兽跄跄。箫韶九成，凤凰来仪」。夔曰：「于，予击石拊石，百兽率舞，庶尹允谐」。按《明堂位》言四代之礼乐而击玉磬，《郊特牲》言诸侯之僭，宫县，击玉磬。孔安国谓球，玉磬。某谓或戛或击，以鸣球玉，或搏或拊，以鼓琴瑟，以此而咏歌，歌永言而声依永也。以人声为先，而球琴瑟从之，故曰以咏。是时祭礼初行，祖考来至。虞宾天子之后，在助祭位；群后德让，亦以初就位，故让也。让出于诚，出于德性也。然后堂下之乐管鼗鼓，与堂上之乐合作。其一成也，止以柷敔。《仲尼燕居》言两君相见之礼，升歌清庙，下管象舞，夏籥序兴，其次序亦与此同。笙镛亦堂下之乐，验诸周礼亦然。大钟谓之镛，其笙镛之间作也，鸟兽跄跄然而来至，其九成而凤凰来仪。夔又曰：于，予之击拊石磬也，百兽率舞，庶尹允谐。舜德格于上下，感于神人以暨鸟兽，而韶乐和声又感动之，是以其应敏速。非分外事也，道未始不一故也。孔安国谓戛击为柷敔，殊未安。下言「合止柷敔」，安国又谓「上下合止乐，各有柷敔」。按《尔雅》，所以鼓柷谓之止，则柷所以止乐，非合乐。安国又谓搏拊者，拊以韦为之，实以糠。《乐记》「会守拊鼓」。《周礼》小师击拊，大师登歌，令奏击拊。而故书「附」为「付」。则付、附、拊特未定也。《明堂位》拊搏玉磬，揩击大琴大瑟，则搏拊所以击之，非器也。荀子曰：「县一钟，尚拊之」。《大戴礼记》曰：「县一磬，尚拊」。然则附或付或拊，诚有其器，器甚古矣。而夔曰：「搏拊琴瑟」。则拊非器也。乃《明堂位》拊搏击之谓，其出指曰「搏」，入指曰「拊」欤？世亦曰拊琴而搏，其声搏然。况下言「拊石」，岂韦糠之谓也？《大戴礼记》「县一磬」，其玉磬欤？鸣球宜尚附。韦糠之制甚古，夔偶不言欤？抑击拊，周礼非虞礼欤？若此咏歌有附，尚于磬，则宜居鸣球之先，不宜居后？然夔所言乃略举所作致感应之效者，非备言乐器也。人声玉声丝声不及远，故在堂上。今鼓琴不在堂下，则声大矣，此亦可验。

箫韶九成，何为能使凤凰来仪？击石拊石，何为能使百兽率舞？庶尹允谐，帝舜于是乎作歌曰「惟是为几」。几，微也，动之微也，是为感动之几也。犹机焉。其发甚微，其应甚远，其道心之微乎，其精一之神乎。是几也，可言而不可见，可以略言而不可以详言。欲知此几即「元首之起哉」是也，即「股肱之喜哉」是也，即「百工之熙哉」是也。是几也，为正为中，为和为乐，为治为熙，为敬为钦，为善为一，皋陶所谓「念哉」者，此也。「率作兴事，谨乃宪，钦哉」者，此也。所谓「屡省乃成」者，此也。所谓明，所谓良，所谓康者，此也。所谓丛脞，所谓惰，所谓堕者，非此也。

某读《伊训》，至官刑，曰：「敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。敢有徇于货色，恒于游畋，时谓淫风。敢有侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。臣下不匡，其刑墨，具训于蒙士」。某于是惊念夫今常情庸俗，其恒舞恒歌者亦寡，恒畋者亦寡，至于徇货色者多矣，人往往未必知家必丧。徇色而丧家者，人亦具知，至于恒游，人固以为非大恶，可恕。学子习举业，时文而已，轻浮纵逸，往往戏侮圣言，以为有司不以是去取。若夫逆忠直，远耆德，则所至如是。远耆德，则自然比顽童矣。其于忠告者率不悦，甚者继以怒。其于老成，则曰「昔之人无闻知」，纵不诮毁，则亦不亲狎矣，望望然去之矣。乃不知所以丧家者在是，可不惧哉！可不戒哉！可不深念哉！可一读遂已，不书己之所犯于坐右，而日日观省哉！

箕子曰：「思曰睿，睿作圣」。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子曰：「仁，人心也」。后世学者率求道于心外，不悟吾心之即道也，故《易大传》曰：「百姓日用而不知」。子思亦曰：「率性之谓道」。殆不必言率也，性即心，心即道，道即圣，圣即睿。言其本谓之性，言其精神思虑谓之心，言其天下莫不共由于是谓之道，皆是物也。孩提皆知爱亲，及长皆知敬兄，不学而能，不虑而知，非圣乎？人惟不自知，故昏故愚。孟子有存心养性之说，致学者多疑惑心与性之为二，此亦孟子之疵。

《洪范》九，五福不曰贵者何也？皇极之道，人所共有，欲使庶民咸于此极则，贵有限，故不言。唐虞之际，比屋可封，文王之时，成人有德，小子有造，岂能使人人贵哉！故六极亦不言贱。若夫富则有俭，德者皆可致，不贫之谓富。《周官》序言「设官分职，以为民极」。三代而上，其于民无贵贱，无不教。

《康诰》曰：「人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。王曰：『呜呼，封，有叙，时乃大明服，惟民其敕懋和。若有疾，惟民其毕弃咎。若保赤子，惟民其康乂』」。某观《书》至是，又观首篇言「文王明德慎罚」，又忆念《舜典》眚灾肆赦，怙终贼刑，而曰古先圣王之治天下，不得已而用刑，皆所以左右斯民，使归于正。今大罪之眚灾者固上奏而不杀，至于小罪非眚，终自作不典式，则断断乎不杀。岂周公之严不如后世之宽哉？而举一世贤士大夫之论，咸以为不可行，何也？然则贤士大夫当深思周公、大舜之旨。夫刑者所以治民之不善，使复于善尔。彼怙终不善，则杀之也宜，杀一人而众人畏惮，不敢长恶，善心兴起者不知其几也。否则屏之远方。如疑，则赦或罚可也。虽然，文王先敬忌明德，家既齐，大小之臣无不一于正，而后可以治民；不然，则亦未可。故《康诰》曰「不能厥家人，越厥小臣外正，而惟威惟虐，乃非德用乂」。

先儒谓王城与成周为二地，某窃疑其不然，纷纷于今，盖本乎孔安国一人之说。夫《召诰》序言成王在丰，欲宅洛邑，使召公先相宅；《洛诰》序言召公既相宅，周公往营成周，使来告卜，则所谓成周即洛邑王城明矣。而安国乃析为二者，盖以周公曰：「我卜涧水东，瀍水西，惟洛食；我又卜瀍水东，亦惟洛食」。安国疑此卜二地，遂谓瀍水之东为下都，为成周，与洛邑王城异。自此说一立，而后世诸儒不复审考，遂祖述不已。而某所以疑其不然者，其情状大体已著于前矣。若夫卜瀍水东，亦惟洛食者，见龟所食墨，亦依洛邑之吉尔，「亦」之一言，明非二事。王于是拜手稽首以谢周公曰：「公不敢不敬天之休，来相宅，其作周匹休」。未尝及别为下都以迁殷顽民之意。《多士》序曰：「成周既成，迁殷顽民」。《多士》亦言「于新邑洛」。又曰：「今朕作大邑于兹洛」。《毕命》亦曰：「周公毖殷顽民，迁于洛邑」。则洛邑即成周，岂不益明？合《召诰》、《洛诰》、《多士》、《君陈》、《毕命》五篇之序读之，情状昭昭。又《春秋左氏传》言「王子朝入于王城，用成周之宝圭于河」，益验王城即成周。昭二十六年冬十一月王子朝奔楚，敬王入于成周。甲戌盟于襄宫，十二月王入于庄宫。按昭二十三年王子朝入于王城，秋七月鄩罗纳诸庄宫。则庄宫在王城中，则成周即王城又明矣。宗庙宜在王城，事理益著。又况敬王微弱，既告于晋，合诸侯以修所居之城矣，又岂能营宗庙、宫室、郊社、百司、庶府、宾馆耶？则益验成周即王城，非独指瀍水之东益明。左氏率好更辞，既曰王城，又曰成周，乃其属辞常法。又孔颖达《正义》于王城言「今基址可验」，而瀍水之东不言有基址可验。节节可审，知成周与王城非异也。

周公既复政厥辟，乃拜手稽首告王以立政之至要，首曰「王左右常伯、常任、准人、缀衣、虎贲」，忽良久而后叹曰：「呜呼休兹，知恤鲜哉」！休者，叹美之辞。谓夫兹乃致治之至要，而后王知以此为忧恤而深虑之者亦鲜矣。呜呼！兹诚立政之机要，虽四海之广，夷狄之远，其治乱、其叛服尽由于此。王者诚能竭心尽情，精择左右大臣，与夫亲信近臣皆得其人，如涤水之源，其流派不足虑矣，如培木之本，其枝叶无所患矣。用力少而取效多，其机甚近，而其应甚远，岂不要且妙哉！所谓休者以此。虽然，使自古世主皆知此为要，皆知此为急，皆能恐惧深忧详察，则必得其人，必致治安，不复有乱亡之祸。夏可以长有天下，商不得而代之；商可以长有天下，周不得而代之。惟其知以为忧者寡也，故周公首以戒成王，恐王心之忽乎此也。伯，长也。王左右伯长之官，大臣也。任，信任也，居王左右，王所信任之官，近臣也。既为长伯，既所信任，必得大贤始居其职；既为大贤，不可辄易，当常居其位，故曰常伯、常任。至于准人典司法，则亦可以次贤为之，亦贵久任，而其体稍降，其人易得，不必以常为名。缀衣，掌帟幕小臣。虎贲，持戟屏卫之士。言至此，则凡在朝列与夫侍御仆从，盖尽举之矣。然亦不过王左右之所亲近，此诚可谓灼知立政之要领矣。岂有大臣近臣皆大贤，而其保任远臣有不可信者乎？岂有朝廷既治，而外治有不举者乎？岂有侍御仆从罔匪正人，而王心有不善者乎？王心既善，大臣近臣又皆善，而远臣有不善乎？世主岂不知大臣近臣之不可不择，而周公深有虑于成王者，盖略知所择，则所择不精，深忧深虑则所择必精。苟非明哲之主，往往忽于其近，劳神于远。且一意于择近臣，犹虑其或差，而况劳思于耳目所不及之地，难哉！好详而不好要，必至于两失；好要而不好详，必可以两得。是故惟明王好要，以择近臣为忧，知天下安危治乱尽在此，则不敢以其违己而恶之，不敢以其从己而乐之。众好必察，众恶必察，虚中静观，既视所以，又观所由，又察所安，安者其久也。惟深虑久察，则虽有深奸隐情，久而自露。历观自古乱亡之君，大率以人违己而疏，从己而亲，故贤者常远，不肖者常近，而乱亡随之。虽中材之主，苟知安危治乱惟在近臣，深忧精察，自然不敢轻易以从违为用舍。周公大圣人，灼见治乱之机在于知恤而已矣，故深致其意，特异其辞以启成王。难者曰：「舜辟四门，明四目，达四聪，四方万里之情要使尽达于上，亦当察远臣之贤否。而兹止以左右为言，殆亦不可偏也」。曰：远情诚不可以不通，此谓通远情，非谓择远臣；选择远臣，责之于近臣而已。远臣之罪，近臣之罪。明主之所深虑者，在左右而已，周公致戒，诚为切的。

先生谓汲古曰：「周公若曰：拜手稽首，告嗣天子王矣，用咸戒于王曰：『王左右常伯、常任、准人、缀衣、虎贲』。周公曰：『呜呼休兹，知恤鲜哉』！此说如何」？汲古对曰：「成王继统，周公摄政，故致敬而告之曰：『嗣王代天作子，非可轻也』。群臣因公之言，咸进戒于王，则谓王左右之臣皆不可以非其人。周公遂叹曰：『当此太平休美之时，而知忧此者鲜』」。汲古因又问：「如『常伯、常任、准人、缀衣、虎贲』与『呜呼休兹』，说者多不同，敬求其诲」。先生曰：「伯，长也，谓六官之长及三公，当常久其任，故曰『常伯』。其次在王左右常任事之人曰『常任』，其在左右司法度准则之人曰『准人』。庶职之繁，言之不尽，遽言缀衣、虎贲之微，则其间在左右之职尽举之矣。缀衣，掌帷幄下士，《顾命》『出缀衣于庭』。虎贲，谓虎士八百人，掌先后王。周公发叹而曰『休』者，以前言之甚美也。盖治道不远，近在王之左右；左右苟得其人，则君德乌得而不正？曰『兹』者，公指所言左右之臣也。今人言亦有此类。『休』绝句，『兹』亦绝句。谓治要在此，然知以此为忧恤者鲜。使人君能忧虑乎左右之臣，则不肖无自而入，有治而无乱，有安而无危。圣人之言非不切，至后世君臣如醉如梦，故胎祸于无穷」。

世儒之言果断，惟曰处事当决，无疑滞，盖误解《周官》「惟克果断，乃罔后艰」之语。《周官》盖言功崇惟志，业广惟勤，继曰「惟克果断」，所以赞言志勤，戒毋悠悠，当如舜若决江河，沛然莫之能禦也。谓夫知之已审，见之已明，而又悠悠不勇进，则不可；非谓见未明，知未审，冒然勇往也。后儒所谓果断乃此类耳。异哉！观古书不达其旨，惟就己说，既误己，又误人，谬以千里。夫知已审、见已明，尚当询谋，况于未明未审而遽果断哉！某深虑世说久固，遗祸无穷，敢敬指《周官》上文以證。

《书》首言《尧典》、《舜典》。典，常也。舜曰「惟精惟一」，一亦常也。仲虺之称汤曰「率厥典」，又曰「谨厥终，惟其始」，所以勉之，常也。《咸有一德》一篇，伊尹所以丁宁训谕大甲曰「常厥德」，曰「一德」，惟常故一，惟一故常。又曰「终始惟一，时乃日新」，又曰「协于克一」。傅说告高宗曰：「念终始典于学」。《洪范》曰：「皇极之敷言，是彝是训」。彝，常也。夫以皇极之道，箕子为武王谆谆言之者，乃在于彝之一言，则常道之为道大矣。成王命微子亦曰「率由典常」，诰康叔又曰「勿替敬典」，命蔡仲曰「率乃祖文王之彝训」。《周官》曰：「其尔典常作之师」。呜呼，古圣贤所以立德，所以出治，无他奇巧，所以每相诲告，率不过典常之道。自后学观古圣人之道德事业，当有高深奇异之论，而《书》之所载惟曰「常道」，岂古圣贤未肯尽剖胸中之秘，而政事之外复有精微之旨哉？是不然。孔安国不知道，裂而殊之，故以三坟为大道，五典为常道。不常何以为道？不一何以为道？道心惟微，本精本一。人心即道心，心本常。故合乎天下之公心而为政为事，则其政可以常立，其事可以常行；不合乎天下之公心而为政为事，则其政不可以常立，其事不可以常行。箕子曰：「无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平」。荡荡平平之道，即常道也。无深无奇，不怪不异，平夷简易，而天下之道无越乎此。由古到今，有失此常典平夷之道而能有济者，未之前闻也。

汉孔安国谓鲁共王坏孔子旧宅，欲广其居，于壁中得先人所藏古文虞夏商周之书及传、《论语》、《孝经》。刘歆谓孔壁中得《逸礼》有三十九，《书》十六篇。有，又也，即「期三百有六旬有六日」之「有」也。时世已有鲁淹中所出之礼，世谓之「礼古经」者七十篇，文与孔壁之礼相似，而又多三十九篇，故曰「有」；世所未见，故曰「逸」。亦犹世已有伏生之书，与孔壁之书文相似，而又多此逸篇之书，非孔壁中止有此篇数也。自大小戴已集此《仪礼》，刘向《别录》亦见之。向、歆父子之校书秘府，备见古文。汉《艺文志》亦谓孔壁中得古文《尚书》、《礼记》。《礼记》者，有礼又有记也，即孔安国所谓「传」。《艺文志》又谓之「古经五十六卷，经七十篇，记百三十一篇」。后又谓：「《礼古经》者，出于鲁淹中，及孔氏学七十篇，文相似，多三十九篇」。盖世尊尚之，故曰「经」，实古传。

子曰：「诗三百，一言以蔽之，曰思无邪」。学者观此，往往窃疑三百篇当复有深义，恐不止此；不然，则圣言所谓无邪，必非常情所谓无邪。是不然。圣言坦夷，无劳穿凿。无邪者，无邪而已矣，正而已矣，无越乎常情所云。但未明乎本心者不知此，不信此。知此信此，则易直子谅之心油然而生，生则恶可已；恶可已，则不知手之舞之、足之蹈之。有正而无邪，有善而无恶，有诚悫而无诈伪，有纯而无杂，有一而无二三。读《周南》、《召南》，必不面墙。以兴以观，以群以怨，无非正用。不劳勉强，不假操持，怡然自然，所至皆妙。人能知徐行后长之心即尧舜之心，则知之矣；知乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心，即仁者之心，则知之矣。此心人所自有，故三百篇或出于贱夫妇人所为，圣人取焉，取其良心之所发也。至于今千载之下，取而诵之，犹足以兴起也，故曰「兴于诗」。

孔子曰：「诗三百，一言以蔽之，曰思无邪」。又曰：「兴于诗」。又曰：「人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与」。「思无邪」即「兴」，「兴」则「不面墙」，一旨也。自孔子梦奠于两楹之间，日至月至者相继沦没，孰有知此旨者？此旨非子夏所能知也。子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子，曾子独不可，曰：「江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已」！曾子则知无邪之旨矣。子夏使西河之民疑其于夫子，其与无邪之旨乖矣。「思无邪」一语，孔门诸贤尽闻之，后世学者亦尽闻之，而某谓曾子则知之，馀难其人，何也？斯事至易至简，如舆薪置其前而人自不见，如钟鼓震其旁而人自不闻。如目不见睫，以其太近；如玉在其怀中，而终日奔走索诸外。《诗》三百篇多小夫贱妇所为，忽然有感于中，发于声，有所讽，有所美。虽今之愚夫愚妇，亦有忽讽忽美之言，苟成章句，苟非邪僻，亦古之诗，夫岂难知？惟此无邪之思人皆有之，而不自知其所起，不知其所自用，不知其所终，不知其所归。此思与天地同变化，此思与日月同运行。故孔子曰：「夫孝，天之经，地之义」。又曰：「礼，本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神」。又曰：「哀乐相生，正明目而视之不可得而见也，倾耳而听之不可得而闻也」。一旨也。今夫所谓《毛诗序》者，是奚知此旨？求诸《诗》而无说，无说而必求其说，故委曲迁就，意度穿凿，殊可叹笑。孔子曰：「《关雎》乐而不淫，哀而不伤」。此言《关雎》之音也，非言《关雎》之诗也。为序者不得其说，而谓《关雎》「乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心」。今取《关雎》之诗读之，殊无哀窈窕，无伤善之心之意。《樛木》之逮下意指君子，故曰「乐只君子」，而序言后妃。《桃夭》言昏姻夫妇之正，序者无得乎正之旨，必推本诸后妃之不妒忌。《鹊巢》之诗初无国君积行累功之意，而序言国君积行累功。甚者，至于《何彼秾矣》之诗初无「车服不系其夫，下王后一等，犹执妇道，以成肃雍之德」之情，而序推而详言之。盖为序者不知孔子所删之旨，不知无邪之道，见诗辞平常无说，意圣人取此必有深义，故穿凿迁就，委曲增益。虽傍依礼义粲然典雅之文，而孔子之本旨亡矣。毛氏之学自言子夏所传，而史氏又谓卫宏作序。自子夏不得其门而入，而况毛苌、卫宏之徒欤？子夏之失未必至如此甚，盖毛、卫从而益之。序本曰「义」，先儒谓众篇之义，合编者谓今之所谓序者也；犹未冠诸各诗之首，后儒离而冠之。学者见序而不见诗，诗之有序如日月之有云，如鉴之有尘，学者愈面墙矣。今序文亦不必尽废，削其太赘者与其害于道者，置诸其末，毋冠诸首，或可也。观《诗》者既释训诂，即咏歌之，自足以兴起良心，虽不省其为何世何人所作，而已剖破正面之墙矣，其通达也孰禦？昔者舜命禹亦昌言，禹拜曰：「都，帝，予何言？予思日孜孜」。夫「都」，美辞也。既自以所言为美，而又曰「予何言，予思日孜孜」尔。故皋陶吁叹，而问曰：「如何」？禹曰：「洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川，距四海，浚畎浍，距川，暨稷播，奏庶艰食鲜食，懋迁有无化居，烝民乃粒，万邦作乂」。自或者观禹斯言无说也，无义之可索也。而皋陶曰：「俞，师女昌言」。呜呼，至哉！惟禹能言，惟舜、皋陶能听能知。学者知此，则知「思无邪」之旨，则知《易》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之旨，则知天地四时鬼神万物之旨，则知万世千圣之旨。

孔子删诗三百篇，未尝作序，惟以一言蔽之曰「思无邪」。某取诗咏歌之，不胜和乐融畅，如造化发育，醇然粹然，不知天地之在彼，万物之不齐也，不知其所始，不知其所终也。呜呼，至矣！及考序文，大失本旨，如云翳日，如沙混金。诗中无邪之妙自足自全，虽不知何世何人所作，无损于斯妙也。况序亦不能尽知其世与其人，其间乖谬良多。

先生问汲古：「《既醉》诗云『昭明有融』，晓此说否」？汲古对曰：「昭，即明也，融，和也。既明且和，其德备矣。未知是否」？先生曰：「融，一也。昭明有融，是澄然融一」。

汲古问：「《大雅》『假乐君子，显显令德』。《中庸》云：『嘉乐君子，宪宪令德』。诗『假』音暇，却与《中庸》『嘉』字不同」。先生曰：「『假』者，『嘉』音之讹。晓此诗否」？汲古曰：「『显显令德，宜民宜人，受禄于天』，此言王有令德，则民从，而天与之。是否」？先生曰：「嘉善和乐，盖君子之形容，德性之光辉。徒乐而非善，固非德性之乐；徒善而无乐，亦非德性之善。既嘉善，又和乐，德性之光辉，自然而然，初非有意于为善又为乐也。此惟有德者自知，而非章句儒所能识也。君子谓王道德性，人所同有，惟不昏蔽，是谓君子，即嘉乐之容光，其令德已显著。显显者，令德之益显。人，犹民也。人又足以包诸侯诸臣。由此德性而发，无所不宜，无所不通。人心亦在是，故受禄，故天保右之，命之，申而延之，虽曰自天，实自君子之德性」。汲古又问：「干禄百福，是成王求禄于天否」？先生曰：「千禄，非干求也。『千』字似『干』，传之微讹也。阙疑则可，谓干求则大不可。十百为千，千禄百福，言其多也。愿王子孙蕃衍，至于千亿。穆穆，静默之容；皇皇，精明尊大之容。此亦言君子之形容，德性之辉光，非有心于为静默，为精明尊大也。德性无思，而其容光自然有若是穆穆皇皇之象也，君王通称。宜者，善之辞也。不愆差，不昏忘，率由先王之旧章。由德性而发，自不愆不昏，自率由旧章。盖自与古先圣王所施所行同也」。汲古又问：「『威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹』，如何」？先生曰：「威仪每每有谦抑之容，令德之音秩秩不已，人颂其善不一而足，无怨之者，无恶之者。匹，类也。率由群类众欲而行，无己私也。是皆德性之所发如此」。先生曰：「道无先后小大，觉焉者有先后小大」。汲古曰：「夫子告子贡、曾子皆一以贯之。子贡徒闻而不复问，曾子能唯而不加辨，此见圣贤之道无异，而觉者有异焉。如曾子与子贡吊季孙之母，阍人以君在，弗内，俱入厩修容焉。子贡先入，阍人曰：『已告矣』。及曾子入，阍人辟之，卿大夫皆辟位，公降一等而揖之。此非容之谓也，其觉与未觉，自见于动容出处如此，惟圣人一贯之妙不可言」。先生曰：「圣人循循善诱，姑曰一曰贯。天地内外，人物有无，变化万状，未始不一，不必言贯。曾子未觉，始言贯以启之。及既唯既觉，知此心日用无非此道，故与人忠信，恕人如己，皆此道也。子贡则不然，亿中方人，岂知忠恕，夫子屡启之而终未觉」。

先生曰：「《诗》云『文王陟降，在帝左右』，如何说」？汲古谓：「此只是天人一理。《诗》曰『上天之载，无声无臭，仪刑文王』，天即文王也。又曰『不识不知，顺帝之则』，文王即天也。其进退升降之间一而已矣」。先生曰：「是」。汲古因问：「『穆穆文王，于缉熙敬止』，如何」？先生曰：「文王不大声以色，故曰穆穆。缉者，缉理于思为微细之间。熙有理顺之义。缉熙者，进退精微之谓。进德之实，非思也，非为也，惟可以言敬，敬非思为也；惟可以言止，止非思为也。寂然不动，感而遂通，而不属于思为。所谓『不识不知』者，此也；『安女止』者，此也；文王之所谓缉熙者，缉熙此也。惟不动乎意，不属乎思为，故缉熙融释，犹雪之融于水，犹云之散于太空。其缉熙于思为微细之间，融释于无思无为之妙如此，岂不是美而可叹服哉，故曰『于』。惟其道心不识不知，故声音不大，形色亦不大，而见为穆穆也。