熹始计不审，误为此来，交事之后，忧恐万端。旋复奉讳，哀殒之馀，惴慄尤甚。寝惊梦愕，便觉斩头穴胸已在面前矣，以此百事不敢措意。前月半后宣布霈恩，始有复生之望。方欲修召魂魄，为所欲为，则召命忽来，不复可措手矣。礼书又失此机会，良可叹息。奈何奈何！今此之行，亦且归家俟祠请之报，未知如何。万一须出，自度亦岂能有补于时？空得屑屑往来之讥耳。

久不闻问，数因庐陵亲旧问讯，得吴漕书，乃云已到而暂归，深以为念。今承专使惠书，得闻详实，殊以为慰也。来书去住似未定，而来人却云已卜近日迎侍之官，如此则亦甚便。不知定以几时到官也？杨子直为守，吕子约、刘季章、许景阳皆可与游。纠掾程允夫官亦未满，尚得从容，亦可乐也。熹今夏一病几死，今幸少安。然目苦内障，左已不复见物，右亦渐昏，度更数月，即不复可观书矣。辞职告老未得请，而向来尝议𣪁陵，今闻议相先后者皆已行遣，势不容已。前月末间已上章自劾，宽恩容可逭责，言路决不相容。旬日间，当有所处。但因此得遂镌削，便是得请，他不敢有所与矣。南卿、子耕见爱殊厚，然告老乃向来病中危殆，只从本州保明陈乞，意谓朝廷意其已死，必便依例降敕。不谓乃尔再乞不遂，今且休矣。论事之传，却未敢发。然亦臣子职分所当为，自愧见义不明，临事无勇耳。近报复尔，计旬月间又须有一番行遣，岭海之间，不落寞矣。老拙或不免随众经由，当得款会也。《孟子》误字，俟更点勘改定。近得正父书，问《告子》上篇「此天之所与我者」，旧官本皆作「比」字，注中「此乃」亦作「比方」，检看信然，不知此又何也。诸疑义略为条析，心目俱昏，不能精审。有未安处，更反覆之为佳。《大学》、《中庸》近看得一过，旧说亦多草草，恨未得面论也。

熹恳避经年，今乃得请，私义少安，皆朋友之助也。但目愈昏，不复可观书为挠耳。中间报去数条，看得如何？此间亦有十数朋友往来讲学，前此多是看得文字不子细，往往都不曾入心记得，所以不见曲折意味，久之遂至一时忘却。今不免且令熟看，若到一一记得牢固分明，则反覆诵数之间，已粗得其意味矣。更能就此玩绎不置，不患不精熟也。入城曾见吕子约、程允夫、许、刘诸人否？有所讲论否？此庐陵刘丞去，必便有的便回来。幸附数字，详及近况与为学次第，讲论异同，慰此驰想也。

所示三条悉已疏去，它未尽者，后便幸续寄示。旋得尤佳，多则拥并，恐看得草草也。正淳因书为致意，不知渠后来所进如何？此间朋友亦未见有颖脱不群者，而又外有他虞，恐不能久相聚也。所望于伯丰者不浅，更望于本原上益加涵养收敛之功耳。

熹老大亡状，自致人言，为朋友之羞。尚赖宽恩，得安田里。然闻议者经营未已，未知终安所税驾也。示及疑义未及奉报，但念上蔡先生有言，富贵利达，今人少见出脱得者，非是小事。迩来学者何足道？能言真如鹦鹉，此言深可畏耳。伯丰讲学精详，议论明决，朋游少见其比。区区期望之意不浅，愿更于此加意。须是此处立得脚定，然后博文约礼之工有所施耳。

《孟子集解》序说引《史记》列传，以为《孟子》之书孟子自作。韩子曰：「轲之书非自著」。先生谓二说不同，《史记》近是。而于《滕文公》首章（道性善处）注则曰：「门人不能尽记其词」，又于第四章（决汝汉处）注曰：「记者之误」，不知如何？

前说是，后两处失之。熟读七篇，观其笔势如镕铸而成，非缀缉所就也。《论语》便是记录缀缉所为，非一笔文字矣。

《梁惠王上》第三章，杨氏谓自「不违农时」至「丧死无憾」，仁心仁闻而已，未及为政，故为王道之始。必大谓使民无憾决非但有其心、无其政者之所能致也，恐当如《集注》云「为治之初，法制未备」耳。

此说是。

「仁者无敌」，杨氏曰：「仁者与物无对，自不见其有犯我者，更谁与校？如孟子言仁者无敌，亦是此理」。必大谓杨说盖自论仁及之，非正解此章之指。杨氏盖言仁之理如此，孟子乃即事以言夫行仁之效，与杨氏说小不同。

亦是。

《梁惠王下》第三章，尹氏曰：「仁者之心至公也，智者之心用谋也。以小事大则狭隘而私于一国」。必大谓二者所遇不同，而应之皆出于理之所当然。其规模固有广狭，然其智者私于一国，则非畏天之旨矣。仁、智之辨，当别有说。

仁者自然合理，智者知理之当然而敬以循之，其大概是如此。若细分之，则太王、勾践意思自不同也。

第四章范氏曰：「若行王政，虽明堂可以勿毁，何况于雪宫」？必大谓若如范氏之说，是明堂反不若雪宫之当存也，恐未安。

明堂非诸侯所宜有，故范说如此。

《公孙丑》第二章，程子评横渠之言曰：「由明以至诚，此句却是由诚以至明，则不然，诚即明也。孟子曰：『我知言，我善养吾浩然之气』，只『我知言』一句已尽。横渠之言不能无失类如此」。必大谓程子意盖谓即诚之体而明之用已著，不待由此以至之也。只「我知言」一句已尽者，谓于天下之言既能尽识之，则其心之无蔽者可不言而喻矣，此诚即明之谓也。

程子意是如此，但所引《孟子》之意不可晓，姑阙之可也。

明道曰：「孟子去其中又发挥出浩然之气」。必大谓自上天之载至脩道之教，皆一理也。言气者，盖又于此理之中，即人之运用勇决者言之。此气一出正大之理，即上天之载因人而著见者也。

此说得之。

伊川曰：「气则只是气，更说甚充塞？如化育则只是化育，更说甚赞？赞与充塞又早却别是一件事也」。此言天人一体，凡人之所为皆天也。如子之干蛊，乃以父母之体为之，岂得谓之吾有助于父母耶？故曰凡言充塞云，只是指而示之云耳。

亦得之。

明道曰：「道有冲漠气象」，此「道」字与「义」字相对，盖指其体而未及于用也。冲漠云者，盖无朕可见之意。

同上。

伊川曰：「集众义而生浩然之气，非义外袭我而取之也」。必大谓非偶合一义，遂可掩取其气而有之也。伊川之说，疑当云「非以义袭于外而取之」。集义，「有事」与「勿忘」也；义袭，「正」之与「助长」也。集义所生，非特知气之不可卒取，而义内非外亦瞭然矣。若夫义袭，真告子之见也。

同上。

横渠曰：「诐辞徇难，近于并耕为我；淫辞放侈，近于兼爱齐物；邪辞离正，近于隘与不恭；遁辞无守，近于揣摩说难」。吕氏以申、韩为诐，马迁之类为淫，杨、墨、夷、惠为邪，庄周、浮屠为遁。南轩以告子为诐，杨、墨为邪，庄、列为淫、遁。今《集注》则以四者为相因而无所分属，是异端必兼此四者而有之。必大谓浮屠之言则诐、淫、邪、遁之尤者，然吕氏以夷、惠为邪，恐未为当。

横渠论释氏其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，此语胜其他分析之说。然未详其相因之序而错言之，亦未尽善也。

第五章，市廛而不征，法而不廛。

此等制度皆不可详。大抵邑居者必有廛税，市区亦应有之耳。

第六章，伊川曰「心生道也」，此谓天地之心而人得以为心者，盖天地只是以生为道也。「有是心斯具是形以生」，谓有理而后有气也。「恻隐之心，人之生道」，此即所谓满腔子是恻隐之心者也。

得之。

明道见显道记问甚博，曰：「贤可谓玩物丧志」。谢不觉身汗面赤。先生曰：「只此便是恻隐之心」。据谢之愧赧，谓之羞恶可也，而以为恻隐，何哉？盖此虽为羞恶之事，而所以能为羞恶者，乃自夫心之德、爱之理发之，此恻隐所以包四端。

同上。

明道曰：「四端不言信，信本无。在《易》则是至理，在《孟子》则是气」。必大谓信者，实有此仁、义、礼、智而已。至理，元、亨、利、贞也。至于孟子所谓气，既曰配义与道，则是气也似有体段形器之可言，恐不与信之理同。未知是否？

信是义理之全体本质不可得而分析者，故明道之言如此。

《公孙丑下》第二章，杨曰：「先王之时，天下定于一，则士于其时无适而非君也。则君命召，不俟驾而行礼也。周衰，诸侯各擅其土地，士非一国所能专制也，故有不为臣之义」。必大谓「不俟驾」，孟子盖谓当仕有官职者。其有不为臣之义者，士之未尝仕者也。然亦有往役之义，则亦无非臣也。若如杨说，则天下为一之时，士不复可遂其高；而周衰，列国之臣无委质之节矣。

此论得之。近者程沙随深诋王蠋「忠臣不事两君」之言，窃疑其言之失，将启万世不忠之弊。夫出疆载质，乃士之不得已，曾谓以是为常耶？楚、汉之间，陈平犹得多心之诮，况平世乎？

《滕文公上》第三章，「周人百亩而彻」，《集注》云：「一夫授田百亩，乡遂用贡法。十夫有沟，都鄙用助法。八家同井，耕则通力而作，收则计亩而分」。必大谓井田与沟洫之制不同，而近时永嘉诸公及余正父皆谓乡遂、都鄙初无二制，不知何以考之也？

此亦不可详知，但因洛阳议论中通彻而耕之说推之耳。或但耕则通力而耕，收则各得其亩，亦未可知也。乡遂、都鄙田制不同，《周礼》分明。如近年新说，只教画在纸上亦画不成，如何行得？且若如此，则有田之家一处受田，一处应役，彼此交互，难相统一。官司既难稽考，民间易生弊病，公私烦扰，不可胜言。圣人立法必不如此也。

《滕文公下》第九章，问退之《读墨篇》如何，伊川曰：「此篇意甚好，但言不谨严，便有不是处」。又曰：「退之乐取人善之心可谓忠恕，然持教不知谨严，故失之。至若言孔子尚同兼爱与墨子同，则甚不可也」。

未论孔、墨之同异，只此大小便不相敌，不可以对待言也。以此而论，则退之全未知孔子所以为孔子者。

伊川曰：「不能克己则为杨氏为我，不能复礼则为墨氏兼爱」。必大尝闻克己者乃所以复礼也，伊川此言乃分为二事，何耶？

此等或有为而言，如以事上接下而言忠恕也。要之有病，不可便以为通论也。

横渠言：「孟子不得已而用潜龙也，颜子潜龙勿用者也」。必大观横渠尝曰：「学者贵乎识时，颜子陋巷自乐，以孔子在焉。若孟子时既无人，岂可不以道自任」？以此论之，则在孟子非当潜者矣。而此乃以为不得已而用者，岂横渠犹以孟子为行未成者欤？

孟子以时言之，固不当潜，然以学言之，则恐犹有且合向里进步处。横渠此言极有味也（伊川《上仁宗皇帝书》有此意。）。

《离娄上》第二章，程子曰：「仁则一，不仁则二」。必大疑此语犹所谓「公则一，私则万殊」之意。

此说是。

第十三章，横渠曰：「太公、伯夷避纣，皆不徒然。及归文王，亦不徒然。一佐武王伐纣，一谏武王伐纣，皆不徒然」。必大谓二人之归文王，特以闻其善养老而已，窃恐不为此而出也。

亦是。

第二十三章：「惟大人为能格君心之非」。若伊尹之于太甲，周公之于成王，可谓能格心者。然其效乃迟之于三年之后，是其初亦未遽格也。孔、孟于齐、梁、鲁、卫之君终不能改于其德，后世若子房、魏徵亦近能格君者，盖亦幸遇二君之好谋能听耳。必大谓孟子之言理则然矣，而未见其人也。

虽有万金良药，必病者肯服，然后可责其效。若拒而不信，或吐而不纳，固难责其已病之功矣。张良之于汉祖，乃智术相投；魏徵之于唐宗，亦利害相制耳。大人格心之道，恐非二子所及也。

二十七章，仁之实、义之实，有子以孝弟为仁之本，孟子以事亲为仁，事兄为义，何也？盖孔门论仁举体以该用，即所谓专言之仁也。孟子言仁必以其配，即所谓偏言之者也。事亲主乎爱而已，义则爱之宜者也。推其事亲者以事其长而得其宜，则仁之道行焉。此弟之所以为义之实也。

此说是。

第十二章，横渠曰：「不失其赤子之心，求归于婴儿也」。此只是还淳反朴之意。

横渠此说恐非孟子本意。

第十四章，明道曰：「既得后须放开，不然却只是守」。必大观颜子之学具体而微矣，然得一善则拳拳服膺而勿失，守之固也如此。不知明道放开之说抑何谓耶？上蔡亦曰：「学者须是胸怀摆脱得开始得」。必大窃谓固滞狭隘固不足以适道，然不勉学者以存养践行之实而遽以此为务，此曾点之学，非颜子之学也。

明道之语亦上蔡所记，或恐「须」字是必然之意。言既得则自有此验，不但如此拘拘耳，非谓须要放开也。曾点之胸怀洒落，亦是自然如此，未必有意摆脱使开也。有意摆脱，则亦不能得开，而非所以为曾点矣。上蔡说恐不缜密，生病痛也。

第十五章，横渠曰：「约者天下至精至微之理也」。然曰学者必先守其至约，又曰不必待博学而后至于约，其先固守于约也。必大谓精微之理必问辨攻索而后得之，决不容以径造。横渠之说，恐别有谓。

未博学而先守约，即程子「未有致知而不在敬」之意，亦切要之言也。

范氏于扬雄之说取舍不同，恐扬氏之说为当。

杨说是。

第十九章，《集注》云：「由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出」。「已」字恐未莹。

「已」字只作「本」字为佳。

第二十章，程子曰：「文王望至治之道而未之见，若曰民，虽使至治，止由之而已，安知圣人」？上云「文王望治而未之见」，下却云「民由夫治而不知」，何也？

望治之说恐不然。

又曰：「泄迩忘远，谓远迩之人之事也」。而横渠以祭祀当之，又以不泄迩为取纣之事，乃有罪不敢赦之义，恐牵合，不如程子说。

此通人与事而言，「泄」字兼有亲信、狎侮、忽略之意。

横渠云：「汤放桀，惟有惭德而不敢赦，执中之难如是」。又曰：「帝臣不蔽执中也」，又曰：「执中者，不为退让过越之事也」。其意盖曰汤之事既未尝越，亦无所退让，以大公之心而行其所当然，此其所以为执中尔。

横渠之意应是如此，孟子之意则未必然也。

又曰：「不泄迩，不忘远，敬事也」。是不敢忽易之意否？

是无所不用其敬之意。

程、张皆以望道为望治，《集注》谓文王求道之切如此。必大谓博施济众，修己以安百姓，尧舜犹以为病，文王之心即此心也。不知是否？

「不显亦临，无射亦保」，是文王望道如未见之事。

二十三章「可以取」，必大谓取之伤廉，不难于择矣。若可与不可与、可死不可死之间，不幸择之不精者，与其吝啬，宁过与？与其苟生，宁就死？在学者则当平日极其穷理之功，庶于取舍死生之际不难于精择也。

此意极好，但孟子之意即是恐人过予而轻死也。

王彦辅曰：「死生之际，惟义所在，则义可以对死者也」。明道曰：「不然，义无对」。

义不当偏与死对，而可别与不义为对。

二十六章杨氏之说自相牴牾。

杨氏类多如此，疑其见之未明，而精力亦有不逮处耳。

必大乡因杨氏谓舜自怨其不能尽孝以感动父母，而以孟子所以论《小弁》者辨之，伏蒙批诲云：「程子亦以舜之怨与《小弁》不同，更思之」。必大已悉尊意，及以《孟子》二章读之，其叙舜之事与辨《小弁》之说其为不同甚明。二「怨」字之义非特不可并观，盖《小弁》犹是人子之常情，而舜之怨则盛德之事，非常情所可及也。

得之。

必大于说中尝疑舜、象忧喜一段与孔子微服过宋事似不相类，未详伊川并举而例言之意。伏蒙批诲：「以《孟子》『莫非命也』一章之意推之，则可见矣」。必大窃谓象虽不能杀舜，然彼既有是心，在舜岂得不为之忧？盖必如是然后谓之尽道，与孔子微服过宋事正相类。苟付之于命而在我者不自尽焉，则与死于桎梏无以异矣。

「莫非命也」，只说得微服过宋等，舜之事乃是虽知其将杀己而不能自已其亲爱之心，亦是并行不悖处，而其类自不同也。

「圣人之于天道」，必大说尝疑此句比上文义例似于倒置。伏蒙批诲云：「上字在我，其下乃所得所施之不同。如此立语，亦不为倒」。必大今试释之曰：仁之所施，厚于父子；义之所施，尽于君臣；礼之所施，恭于宾主之际；智之所施，哲于贤否之辨，圣人之所得全夫天理之粹。若如此解，固未为倒，但似终费注脚斡旋之力。又仁、义、礼、智四字谓之在我可也，若以此例说「圣人」二字，意亦未安。

圣人以身言，岂非在我？天道以理言，岂非所得？

明道曰：「盖生之谓性，人生而静，以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。孟子说人性善是也」。伊川曰：「若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性」。

「以上不容说」者，是指天命本体对其禀赋在人者而言。「极本穷源」者，是就人所禀之正理对气质之性为说。此云「继之者善」亦与《通书》所指不同，乃孟子所谓「乃若其情可以为善」之意，四端之正是也。

「仁之于父子」一段，两尝请教，然终有未能安者。近见钱判官文子以仁而施于父子，宜相亲爱；以义而施于君臣，宜相契合。吾既有礼矣，则宾主之际必然见答；吾既有智矣，则贤者之交必然见知。以至德为圣人，则保祐眷顾之休亦天道之所宜昭格者也。而事乃有甚不然者，姑举圣人于天道言之。尧、汤之水旱，孔、孟之困穷是也。夫是以谓之命。然其在吾性所当尽者，初不可以自已。如父虽不慈，子不可以不孝之类。故曰「有性焉，君子不谓命也」。如此解得「圣人于天道」一句与上四句颇顺，不知尊意以为如何？

前辈有如此说者，与《集注》之说亦不甚异。但所谓命有内外之不同耳。又「智之于贤者」若如此解，即语势倒而不顺，须如横渠之说乃佳。可更详之。

又闻摄事郡幕，想亦随事有以及人。但趋舍之决，是乃舜、蹠之分，不幸至此，只有一刀两段。然须是自家著力，非他人所能预也。录示子约往还书，如所谓血气之盛衰犹足为理义之消长，亦是前辈自有此说。今所援引，乃是举轻以明重，无不可者。不知子约何所疑也？恐是不曾子细看上下文，便只就此两句上论得失。讲论最怕如此，不尽彼此之情而虚为是譊譊也。又如说浩气之体段即道义之流行，此等语殊不可晓。自此以下，一向劳攘。此无他病，只是心地不虚，恋著旧时窠窟，故为此所障而正理不得见前耳。近日看得读书别无他法，只是除却自家私意，而逐字逐句只依圣贤所说白直晓会，不敢妄乱添一句闲杂言语，则久久自然有得。凡所悟解，一一皆是圣贤真实意思。如其不然，纵使说得宝花乱坠，亦只是自家杜撰见识也^⑴。编礼直卿必已详道曲折，《祭礼》向来亦已略定篇目，今具别纸。幸与宝之商量，依此下手编定，寻的便旋寄来，容略看过^⑵，却送去附入音疏，便成全书也。直卿所寄来《丧礼》用工甚勤，但不合以王侯之礼杂于士礼之中，全然不成片段。又久不送来，至十分都了方寄到，故不免从头再整顿过一番，方略成文字。此可以为戒也。

《祭礼》/《庙制》一/《^⑶特牲》二^⑷《/少牢》三（同上。）《/有司》四（同上。）《/祭义》五^⑸《/九献》六^⑹如禘祫之义，则《春秋纂例》中赵伯循说亦当收载。

《郊社》七^⑺如《皇王大纪》中论郊社处亦当收入注疏后。

《祭统》八/^⑻或别立《祭祀》一篇，凡统言祭礼，如《王制》篇内一段，《周礼》《大宗伯》祀天神、祭地只、享人鬼之目，及今《礼记》《祭法》篇（但除去篇目数句入《祭统》。），凡似此类者，冠于《庙制》之前，不注，而逐篇本文再出者乃附注疏。如何？

《王制》乃通有夏、商之法，当为首。《周礼》次之，《礼记》燔柴以下又次之。此为总括祭祀之礼，而《庙制》以下各随事为篇，由贱以及贵，前数类皆然也。

熹前日奉书说《祭礼》篇目，内《郊社》篇中当附见《逸礼·中霤》一条。此文散在《月令》注疏中，今已拆开，不见本文次序。然以《中霤》名篇，必是以此章为首。今亦当以此为首，而户灶门行以次继之。皆以注中所引为经而疏为注，其首章即以《逸礼·中霤》冠之，庶几后人见得古有此书，书有此篇，亦存羊之意也。疏中有其篇名，必是唐初其书尚在，今遂不复见，甚可叹也。

编礼有绪，深以为喜。或有的便，望早寄来。心力日短，目力日昏，及今得之，尚可用力。但朋友星散，不知竟能得见成书与否，深可叹也。再论浩气语甚的当，切中子约之病。然犹未悟，书来忉怛不已，不可爬梳。虽已竭力告之，恐未必能相信也。伯丰明敏有馀，讲学之际，不患所见之不精。区区属望之意，盖非他人之比。但愿更于所闻深体而力行之，使俯仰之间无所愧怍，而胸中之浩然者真足以配义与道，不但为诵说之空言而已，则区区之愿也。宝之不及别书，编礼想用功不辍，烦为致意也。

程子言性即理也，而邵子曰性者道之形体，两说正相发明。而叔权所论乃欲有所优劣于其间，则不惟未达邵子之意，而于程子之语亦恐未极其蕴也。方君所谓「道者，天之自然；性者，天之赋予万物，万物禀而受之」，亦皆祖述先儒之旧。盖其实虽非二物，而其名之异则有不可不分者。且其下文有曰：「虽禀而受之于天，然与天之所以为天者初无馀欠」，则固未尝判然以为两截也。但其曰「道体无为，人心有动」，则「性」与「心」字所主不同，不可以此为说耳。如邵子又谓「心者性之郛郭」，乃为近之。但其语意未免太粗，须知心是身之主宰而性是心之道理，乃无病耳。所谓识察此心，乃致知之切近者，此说是也。然亦须知所谓识心，非徒欲识此心之精灵知觉也，乃欲识此心之义理精微耳。欲识其义理之精微，则固当以穷尽天下之理为期。但至于久熟而贯通焉，则不待一一穷之而天下之理固已无一毫之不尽矣。举一而三反，闻一而知十，乃学者用功之深、穷理之熟，然后能融会贯通，以至于此。今先立定限，以为不必尽穷于事事物物之间，而直欲侥倖于三反知十之效，吾恐其莽卤灭裂而终不能有所发明也。

知仁为爱之理，则当知义为宜之理矣。盖二者皆为未发之本体，而爱与宜者乃其用也。今乃曰义者理之宜，则以义为本体之发也，不几于仁内义外之失乎？又以仁为性之全德，则与方君所谓天理之统体者无一字不相似；又以为仁为心体之流行发见，则与方君之流动发生之端绪，皆以仁为已发之用矣，又何足以相讥乎？方君循其本、循其用数语自无病，而亦非之，恐未安也。

所喻益见洒落，甚慰所望，但《西铭》之疑则恐未然。横渠之意，直借此以明彼，以见天地之间随大随小，此理未尝不同耳。其言则固为学者而设，若大贤以上，又岂须说耶？伊川尝言：「若是圣人，则《乾》、《坤》二卦亦不消得」，正谓此也。闻与长孺俱为庐阜之行，甚喜。渠亦以为叔权于此不免过疑，然其为说又似草草，未足以释贤者之所疑也。向来所论方君之说，有未尽者，具于长孺书中，计必见之。更有可论，无惜痛相反覆，彼此有得也（《晦庵先生朱文公文集》卷五二。）。

「闻与长孺」以下原缺，据宋浙本补。《考异》所引别本同。

示喻日用工夫，甚善。然若论实下工夫处，却使许多名字不著。须更趋要约而自然不害众理之默契，乃为佳耳。所论《西铭》名虚而理实，此语甚善。盖名虽假借，然其理则未尝有少异也。若本无此理，则又如之何而可彊假耶？方宾王之说，昨日方得答之，今录去。有未安处，却幸喻及。沙随《孟子》已领，文义考證间尚有少疑处，临行冗甚，未暇条析。前途稍暇，当具出，托为宛转求教也。

所云「既真实而又无妄」，鄙意初不如此，只是两下互说，夹持令分明耳。如云「至公无我」，至公即是无我，无我即是至公，岂可言既至公而又无我耶？

示喻曲折，何故全似江西学问气象？顷见其徒自说见处言语意气、次第节拍正是如此，更无少异，恐是用心过当，致得如此张皇。如此不已，恐更有怪异事，甚不便也。长孺所见亦然，但贤者天资慈祥，故于恻隐上发；彼资禀粗厉，故别生一种病痛。大抵其不稳帖而轻肆动荡，则不相远也。正恐须且尽底放下，令胸中平实，无此等奇特意想，方是正当也。

「道无方体，性有神灵」，此语略有意思，但「神灵」二字非所以言性耳。告子所谓生之谓性，近世佛者所谓作用是性，其失正堕于此，不可不深究也。性立天下之有，方君之言正得胡子之意。但引之以明邵子之言，则为未当耳。今反讥其不得胡子之意，则误矣。方君所云天地万物以性而有，「性」字盖指天地万物之理而言。是乃所谓太极者，何不可之有？天地虽大，要是有形之物，其与人物之生虽有先后，然以形而上下分之，则方君之言亦未大失也。而长孺亦非之，过矣。大抵长孺之性失于太快，故多不尽彼此之情。而语气粗率，无和平温厚之意，此又非但言语枝叶之小病也。

方君第二说只解《易传》意略有未当处，其他所论首尾相救，表里相资，所得为多。长孺率然攻之，而所以攻之之说乃不能出乎方君之所言者。若因其说还以自攻，则亦不知所以自解矣。且方君之语意温厚详审，而长孺之词气轻易躁率，以此而论，则其得失又有在也。

仁、义、礼、智，性也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，性之四端，所谓情也。孟子言之详矣。今曰仁、义、礼、智，性之四端，则性又何物耶？知方君流动发生之端为非，而不自知仁、义、礼、智为四端之失，何其工于知人而拙于察己耶！方君谓仁者天理之统体，其「统体」字固有病，而指仁为性，则无失。今并非之，而又自为之说曰：「若谓发生处即是仁，庶其近于程子之意」，则其失亦不异于流动发生之云，而与程子「发处乃情」之言大相反矣。凡此更当深玩而徐究析之，未可容易轻肆排抵也。其论方君不当以当然之理为义则是，而自谓欲处其当者为义则非；其谓方君不当以见于外者为义则是，而自谓理之始发于心者为仁则又非也。

示喻功夫长进，深所欲闻。但恐只此便是病痛，须他人见得自家长进，自家却只见得欠阙，始是真长进耳。又觉得寻常点检他人颇甚峻刻，略无假借，而未必实中其人之病。此意亦太轻率，不知曾如此觉察否？此两事只是一病，恐须遏捺，见得颜子以能问于不能、以多问于寡不是故意姑且如此，始有进步处耳。

详此二说，长孺所论为近之。然语言之间有未简洁处。大抵明道先生所谓全体此心者，盖谓涵养本原，以为致知格物之地而已。如云「圣贤千言万语，只要人求其放心，自能寻向上去，下学而上达」，亦此意也。未可说得太深，亦不是教人止于此而已也。叔权引援太广，反汩正意，更宜相与评之。《大学》定静，乃学者所得之次第，本文意自分明，与《太极说》中言圣人事者字虽偶同，然指意迥别，不当引以为證也。

《大学》「知至而后意诚，意诚而后心正」二句，《章句》注解新旧说不同。

若如旧说，则物格之后更无下功夫处，向后许多经传皆为剩语矣。意恐不然，故改之耳。来说得之。

旧说静，以为心不妄动。而今改之者，盖心虽不可妄动，然动之以正者则不能无，而「不妄动」三字包「静」字不过。今曰不外驰，则心常在腔子里而静意可见矣。

得之。

「天地之所以高深，鬼神之所以幽显」，天，阳也，气也，所以高也；地，阴也，质也，所以深也。鬼神变化不测，可谓幽矣。然造化流行，昭著上下，岂非显耶？

鬼幽神显。

程子曰：「物必有理，皆所当穷。如天地之所以高深，鬼神之所以幽显」。又曰：「如欲为孝，当知所以为孝之道，如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节」。先生补经文，乃只说穷其理之所当然而不容已者，是但用后一说耳。不知如何？

见得不容已处，便是所以然。

物我一理，才明彼即晓此，此合内外之道也。一物之理格即一事之知至，固无在彼在此。

《论语》「谨终追远」注曰：「以此自为，则己之德厚」。德辅恐此章止为化民，不见有自为之意。

谨终追远，自是人所当然，不为化民而后为之也，故己德厚而民德亦归趣之。虽不明言，然味其间隐然有此意也。

「恭近于礼」，先生《或问》曰：「致敬于人，固欲其远耻辱」。德辅以为若如此，则恭敬非其本心之自然矣。又曰：「不合于节文，则或过或不及，皆所自取耻辱」。德辅谓恭而过，则有巽在床下之失而不近于礼；若夫不及，则谓之不恭矣，又乌可责之近于礼哉？

若说为恭者本不求远耻辱，则有子不必如此说，而巽在床下，失礼于人，皆不足计矣。此说偏蔽粗率，非圣贤之意也。又如后说，则有子之意只防其过，不忧其不及，亦是此病。

「《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪」。

《诗》之言有善恶，而读者足以为劝戒，非谓诗人为劝戒而作也。但其言或显或晦，或偏或全，不若此句之直截而该括无遗耳。

「射不主皮」，杨氏曰：「容节可习而能，力不可强而至」。先生易「容节」二字为「中」字，不知如何？

杨氏大概得之，但云「容节」，则是全不求中，又非射之意也。故因其词而改此二字，以补其阙耳。

「祖考之精神便是自家精神」，故祭之可以来格。至于妻及外亲，则不知如何？

但所当祭者，其精神魂魄无不感通。盖本皆从一原中流出，初无间隔。虽天地、山川、鬼神亦然也。

鬼者阴之灵，神者阳之灵。司命、中霤、门行，人之所用有动静作止，故古人祀之。不知然否？

有此物便有此鬼神，盖莫非阴阳之所为也。五祀之神若细分之，则户灶属阳，门行属阴，中霤兼统阴阳。就一祀之中，又自有阴阳也。

「两在故不测」，其义如何？

神无所不在，或阴或阳，故曰两在。

「其家不可教而能教人者无之，故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也」。注云：「孝、悌、慈者，家之所以齐也。推之于国，则所以事君、事长、使民之道不外乎是。故三行者修于家，则三教者成于国矣」。详经之文与注之意，盖言事父与君之理一也，事兄与长之理一也，慈幼与使众之理一也。能孝于父，则人化其孝而知所以事君；能悌于兄，则人化其悌而知所以事长；能慈其幼，则人化其慈而知所以使众。故曰不出家而成教于国。又曰三行者修于家，则三教者成于国，盖上行下效，感应之机自然而然也。然经文又引《康诰》「如保赤子」而云云，何也？注曰：「此言慈幼之心非由外得，推以使众亦犹是也」。盖作经者又发明孝、悌、慈人之本心，有是三者，举斯加彼，初无二致。但举慈幼一端以见其理之实同，而非指名齐家之人又推慈幼之心以使众也。今考之《或问》乃有曰：「言此以明在上之人能推保赤子之心以使众，至于教成于国。而凡从政者，皆以是为心焉，民之不得其所非所患矣」。则似以为齐家之人又能推保赤子之心以使众，然后教成于国，与前注三行修于家而三教自成于国之说不同。岂非《或问》自是发明推心之意，不与前注相关，但「教成」二字偶用之耳？不审然否。

此说甚善。旧亦疑所解有未安者，得此甚快。而此间诸朋友说多未合，更俟商确也（《晦庵先生朱文公文集》卷五二。）。

「旧说静」至此一问一答原缺，据宋浙本补。《考异》所引别本同。