处困之道，君子之所难也，非夫智足以穷理、仁足以尽性、内有以固其德而外有以应其变者，其孰能无患哉？古之人有极天下之困而其心能不累、其行能不移、患至而不伤其身、事起而不疑其变者，盖有以处之也。处之之道，圣人尝言之矣。《易》曰：「《履》以和行，《谦》以制礼，《复》以自知，《恒》以一德，《损》以远害，《益》以兴利，《困》以寡怨，《井》以辩义，《巽》以行权」。此其处之之道也。夫君子之学，至于是则备矣，宜其通于天下也，然而犹困焉者，非吾行之过也，时有利不利也。盖古之所谓困者，非谓夫其行自困者，谓夫行足以通而困于命者耳。盖于此九卦者，智有所不能明，仁有所不能守，则其困也，非所谓困，而其处困也疏矣。夫惟深于此九者而能果以行之者，则其通也宜，而其困也有以处之，惟其学之之素也。且君子之行大矣，而待礼以和，仁义为之内，而和之以礼，则行之成也。而礼之实存乎谦。谦者，礼之所自起；礼者，行之所自成也。故君子不可以不知《履》，欲知《履》，不可以不知《谦》。夫礼虽发乎其心，而其文著乎外者也。君子知礼而已，则溺乎其文而失乎其实，忘性命之本而莫能自复矣。故礼之弊，必复乎本，而后可以无患，故君子不可以不知《复》。虽复乎其本，而不能常其德以自固，则有时而失之矣，故君子不可以不知《恒》。虽能久其德，而天下事物之变相代乎吾之前，如吾知《恒》而已，则吾之行有时而不可通矣，是必度其变而时有损益而后可，故君子不可以不知《损》、《益》。夫学如此其至，德如此其备，则宜乎其通也，然而犹困焉者，则向所谓困于命者也。困于命，则动而见病之时也，则其事物之变尤众，而吾之所以处之者尤难矣，然则其行尤贵于达事之宜而适时之变也。故辩义行权，然后能以穷通。而《井》者，所以辩义；《巽》者，所以行权也。故君子之学至乎《井》、《巽》而大备，而后足以自通乎困之时。孔子曰：「作《易》者其有忧患乎」？谓其言之足以自通乎困之时也。呜呼！后世之人一困于时，则忧思其心而失其故行，然卒至于不能自存也。是岂有他哉，不知夫九者之义故也。

万物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德爱者，仁也；爱而宜者，义也。仁有先后，义有上下，谓之分；先不擅后，下不侵上，谓之守。形者，物此者也；名者，命此者也。所谓物此者何也？贵贱亲疏所以表饰之，其物不同者是也。所谓命此者何也？贵贱亲疏所以称号之，其命不同者是也。物此者，贵贱各有容矣；命此者，亲疏各有号矣。因亲疏贵贱任之以其所宜为，此之谓因任。因任之以其所宜为矣，放而不察乎，则又将大弛，必原其情，必省其事，此之谓原省。原省明而后可以辨是非，是非明而后可以施赏罚。故庄周曰：「先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之」。是说虽微庄周，古之人孰不然？古之言道德所自出而不属之天者，未之有也。尧者，圣人之盛也，孔子称之曰「惟天为大，惟尧则之」，此之谓明天；「聪明文思安安」，此之谓明道德；「允恭克让」，此之谓明仁义；次九族，列百姓，序万邦，此之谓明分守；修五礼，同律度量衡，以一天下，此之谓明形名；弃后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之谓明因任；三载考绩，五载一巡狩，此之谓明原省；命舜曰「乃言底可绩」，谓禹曰「万世永赖，时乃功」，「蠢兹有苗，昏迷不恭」，此之谓明是非；「皋陶方祗厥叙，方施象刑，惟明」，此之谓明赏罚。至后世则不然，仰而视之曰：「彼苍苍而大者何也？其去吾不知其几千万里，是岂能知我何哉？吾为吾之所为而已，安取彼」？于是遂弃道德，离仁义，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其赏罚。于是天下始大乱，而寡弱者号无告。圣人不作，诸子者伺其间而出，于是言道德者至于窈冥而不可考，以至世之有为者皆不足以为，言形名者守物诵数，罢苦以至于老而疑道德，彼皆忘其智力之不赡，魁然自以为圣人者此矣，悲夫！庄周曰：「五变而形名可举，九变而赏罚可言」，「语道而非其序，安取道」？善乎，其言之也！庄周，古之荒唐人也，其于道也荡而不尽善，圣人者与之遇，必有以约之，约之而不能听，殆将摈四海之外而不使之疑中国。虽然，其言之若此者，圣人亦不能废。

孟子曰：「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神」。圣之为称，德之极；神之为名，道之至。故凡古之所谓圣人者，于道德无所不尽也。于道德无所不尽，则若明之于日月，尊之于上帝，莫之或加矣。《易》曰：「大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」。此之谓也。由此观之，则自传记以来，凡所谓圣人者，宜无以相尚，而其所知宜同。宰我曰：「以予观于夫子，贤于尧舜远矣」。而世之解者必曰：「是为门人之私言，而非天下公共之论也」。而孟子亦曰：「生民以来，未有如夫子」。是岂亦门人之私言，而非天下公共之论哉？为是言者，盖亦未之思也。夫所谓圣贤之言者，无一辞之茍。其发也，必有指焉，其指也，学者之所不可不思也。夫圣者，至乎道德之妙而后世莫之增焉者之称也，茍有能加焉者，则岂圣也哉？然孟子、宰我之所以为是说者，盖亦言其时而已也。昔者道发乎伏羲，而成乎尧舜，继而大之于禹、汤、文武。此数人者，皆居天子之位，而使天下之道寖明寖备者也；而又有在下而继之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。夫伏羲既发之也，而其法未成，至于尧而后成焉。尧虽能成圣人之法，未若孔子之备也。夫以圣人之盛，用一人之知，足以备天下之法，而必待至于孔子者何哉？盖圣人之心不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳。至孔子之时，天下之变备矣，故圣人之法亦自是而后备也。《易》曰「通其变，使民不倦」，此之谓也。故其所以能备者，岂特孔子一人之力哉？盖所谓圣人者，莫不预有力也。孟子曰「孔子集大成者」，盖言集诸圣人之事，而大成万世之法耳。此其所以贤于尧舜也。

昔论者曰：「君任德，则下不忍欺；君任察；则下不能欺；君任刑，则下不敢欺」。而遂以德、察、刑为次，盖未之尽也。此三人者之为政，皆足以有取于圣人矣，然未闻圣人为政之道也。夫未闻圣人为政之道，而足以有取于圣人者，盖人得圣人之一端耳。且子贱之政使人不忍欺，古者任德之君宜莫如尧也，然则驩兜犹或以类举于前，则德之使人不欺岂可独任也哉？子产之政使人不能欺，夫君子可欺以其方，故使畜鱼而校人烹之，然则察之使人不欺岂可独任也哉？西门豹之政使人不敢欺，夫不及于德而任刑以治，是孔子所谓「民免而无耻」者也，然则刑之使人不欺岂可独任也哉？故曰此三人者未闻圣人为政之道也。然圣人之道有出此三者乎？亦兼用之而已。昔者尧舜之时，比屋之民皆足以封，则民可谓不忍欺矣。放齐以丹朱称于前，曰：「嚚讼，可乎」？则民可谓不能欺矣。四罪而天下咸服，则民可谓不敢欺矣。故任德则有不可化者，任察则有不可周者，任刑则有不可服者。然则子贱之政无以正暴恶，子产之政无以周隐微，西门豹之政无以渐柔良，然而三人者能以治者，盖足以治小具而高乱世耳，使当尧舜之时所大治者，则岂足用哉？盖圣人之政，仁足以使民不忍欺，智足以使民不能欺，政足以使民不敢欺，然后天下无或欺之者矣。或曰：刑亦足任以治乎？曰：所任者，盖亦非专用之而足以治也。豹治十二渠以利民，至乎汉，吏不能废，民以为西门君所为，不从吏以废也，则豹之德亦足以感于民心矣。然则尚刑，故曰任刑焉耳。使无以怀之而惟刑之见，则民岂得或不能欺之哉？

古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也；古之人以是为义，而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事，其为变岂一乎哉？固有迹同而实异者矣。今之人諰諰然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣，此圣人所以贵乎权时之变者也。孟子曰：「非礼之礼，非义之义，大人不为」。盖所谓迹同而实异者也。夫君之可爱而臣之不可以犯上，盖夫莫大之义而万世不可以易者也，桀纣为不善而汤武放弑之，而天下不以为不义也。盖知向所谓义者，义之常，而汤武之事有所变，而吾欲守其故，其为蔽一，而其为天下之患同矣。使汤武暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，则岂所谓汤武哉？圣人之制礼也，非不欲俭，以为俭者非天下之欲也，故制于奢俭之中焉。盖礼之奢为众人之欲，而圣人之意未尝不欲俭也。孔子曰：「麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众」。然天下不以为非礼也。盖知向之所谓礼者，礼之常，而孔子之事为礼之权也。且奢者为众人之所欲而制，今众人能俭，则圣人之所欲而礼之所宜矣，然则可以无从乎？使孔子蔽于制礼之文而不达于制礼之意，则岂所谓孔子哉？故曰：「非礼之礼，非义之义，大人不为」。释者曰：「非礼之礼，若娶妻而朝暮拜之者是也。非义之义，若藉交以报仇是也」。夫娶妻而朝暮拜之，藉交以报仇，中人之所不为者，岂待大人而后能不为乎？呜呼，盖亦失孟子之意矣！

仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也？盖其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。王者之道，其心非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼信修其身而移之政，则天下莫不化之也。是故王者之治，知为之于此，不知求之于彼，而彼固已化矣。霸者之道则不然，其心未尝仁也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁；其心未尝义也，而患天下恶其不义，于是示之以义。其于礼信，亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲；其有为也，唯恐民之不见而天下之不闻也。故曰其心异也。齐桓公劫于曹沫之刃而许归其地，夫欲归其地者，非吾之心也，许之者，免死而已。由王者之道，则勿归焉可也，而桓公必归之地。晋文公伐原，约三日而退，三日而原不降，由王者之道则虽待其降焉可也，而文公必退其师，盖欲其信示于民者也。凡所为仁义礼信，亦无以异于此矣。故曰其事异也。王者之大，若天地然，天地无所劳于万物，而万物各得其性，万物虽得其性，而莫知其为天地之功也。王者无所劳于天下，而天下各得其治，虽得其治，然而莫知其为王者之德也。霸者之道则不然，若世之惠人耳，寒而与之衣，饥而与之食，民虽知吾之惠，而吾之惠亦不能及夫广也。故曰其功异也。夫王霸之道则异矣。其用至诚，以求其利，而天下与之，故王者之道，虽不求利而利之所归。霸者之道，必主于利，然不假王者之事以接天下，则天下孰与之哉？

性情一也。世有论者曰「性善情恶」，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。彼曰性善，无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶，无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也、贤也；不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累，而遂入于恶也，因曰情恶也，害性者情也。是曾不察于情之发于外而为外物之所感，而遂入于善者乎！盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜、怒、哀、乐、好、恶、欲也。舜之圣也，象喜亦喜，使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒，使文王当怒而不怒，则岂足以为文王乎？举此二者而明之，则其馀可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣。是以知性情之相须，犹弓矢之相待而用，若夫善恶，则犹中与不中也。曰：「然则性有恶乎」？曰：「孟子曰『养其大体为大人，养其小体为小人』，扬子曰『人之性善恶混』，是知性可以为恶也」。

世之论者曰：「惠者轻与，勇者轻死。临财而不訾，临难而不避者，圣人之所取，而君子之行也」。吾曰不然。惠者重与，勇者重死。临财而不訾，临难而不避者，圣人之所疾，而小人之行也。故所谓君子之行者有二焉：其未发也，慎而已矣；其既发也，义而已矣。慎则待义而后决，义则待宜而后动，盖不茍而已也。《易》曰「吉凶悔吝生乎动」，言动者贤不肖之所以分，不可以茍尔。是以君子之动，茍得已，则斯静矣。故于义有可以不与不死之道而必与必死者，虽众人之所谓难能，而君子未必善也；于义有可与可死之道而不与不死者，虽众人之所谓易出，而君子未必非也。是故尚难而贱易者，小人之行也；无难无易而惟义之是者，君子之行也。《传》曰：「义者，天下之制也」。制行而不以义，虽出乎圣人所不能，亦归于小人而已矣。季路之为人，可谓贤也，而孔子曰：「由也好勇过我，无所取材」。夫孔子之行，惟义之是，而子路过之，是过于义也。为行而过于义，宜乎孔子之无取于其材也。勇过于义，孔子不取，则惠之过于义，亦可知矣。孟子曰：「可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇」。盖君子之动，必于义无所疑而后发，茍有疑焉，斯无动也。《语》曰：「多见阙殆，慎行其馀，则寡悔」。言君子之行当慎处于义尔。而世有言孟子者曰：「孟子之文，传之者有所误也。孟子之意当曰『无与伤惠，无死伤勇」』。呜呼，盖亦弗思而已矣！

仁者圣之次也，智者仁之次也，未有仁而不智者也，未有智而不仁者也。然则何智、仁之别哉？以其所以得仁者异也。仁，吾所有也，临行而不思，临言而不择，发之于事而无不当于仁也，此仁者之事也。仁，吾所未有也，吾能知其为仁也，临行而思，临言而择，发之于事而无不当于仁也，此智者之事也。其所以得仁则异矣，及其为仁则一也。孔子曰：「仁者静，智者动」。何也？曰：譬今有二贾也，一则既富矣，一则知富之术而未富也，既富者虽焚舟折车无事于贾可也，知富之术而未富者则不得无事也，此仁智之所以异其动静也。吾之仁足以上格乎天，下浃乎草木，旁溢乎四夷，而吾之用不匮也，然则吾何求哉？此仁者之所以能静也。吾之知欲以上格乎天，下浃乎草木，旁溢乎四夷，而吾之用有时而匮也，然则吾可以无求乎？此智者之所以必动也。故曰：「仁者乐山，智者乐水」。山者，静而利物者也；水者，动而利物者也。其动静则异，其利物则同矣。曰：「仁者寿，智者乐」。然则仁者不乐，智者不寿乎？曰：智者非不寿，不若仁者之寿也；仁者非不乐，乐不足以尽仁者之盛也。能尽仁之道，则圣人矣，然不曰仁而目之以圣者，言其化也。盖能尽仁道则能化矣，如不能化，吾未见其能尽仁道也。颜回，次孔子者也，而孔子称之曰「三月不违仁」而已，然则能尽仁道者，非若孔子者谁乎？

君子所求于人者薄，而辨是与非也无所茍。孔子罪宰予曰：「于予与何诛」！罪冉有曰：「小子鸣鼓而攻之可也」。二子得罪于圣人若当绝也，及为科以列其门弟子，取者不过数人，于宰予有辞命之善则取之，于冉求有政事之善则取之，不以不善而废其善。孔子岂阿其所好哉？所求于人者薄也。管仲功施天下，孔子小之。门弟子三千人，孔子独称颜回为好学，问其馀，则未为好学者。闵损、原宪、曾子之徒不与焉，冉求、宰我之得罪又如此，孔子岂不乐道人之善哉？辨是与非无所茍也。所求于人者薄，所以取人者厚。盖辨是与非者无所茍，所以明圣人之道。如宰予、冉求二子之不得列其善，则士之难全者众矣，恶足以取人善乎？如管仲无所贬，则从政者若是而止矣；七十子之徒皆称好学，则好学者若是而止矣，恶足以明圣人之道乎？取人如此，则吾之自取者重，而人之所处者易。明道如此，则吾之与人，其所由可知已。故薄于责人，而非匿其过，不茍于论人，所以求其全，圣人之道本乎中而已。《春秋》之旨，岂易于是哉？

古之人仆仆然劳其身以求行道于世，而曰「吾以学孔子者」，惑矣。孔子之始也，食于鲁，鲁乱而适齐，齐大夫欲害己，则反而食乎鲁。鲁受女乐不朝者三日，义不可以留也，则乌乎之？曰：「甚矣，卫灵公之无道也！其遇贤者，庶乎其犹有礼耳」。于是之卫。卫灵公不可与处也，于是不暇择而之曹，以适于宋、郑、陈、蔡、卫、楚之郊，其志犹去卫而之曹也，老矣，遂归于鲁以卒。孔子之行如此，乌在其求行道也？夫天子、诸侯不以身先于贤人，其不足与有为明也，孔子而不知，其何以为孔子也？曰：「沽之哉！沽之哉！我待价者也」。仆仆然劳其身以求行道于世，是沽也。子路曰：「君子之仕，行其义也；道之不行，已知之矣」。盖孔子之心云耳。然则孔子无意于世之人乎？曰：「道之将兴欤，命也；道之将废欤，命也。茍命矣，则如世之人何」？

舜命其臣而敕戒之，未有不让者焉，至于夔，则独无所让，而又称其乐之和美者，何也？夫禹、垂、益、伯夷、龙，皆新命者也，故畴于众臣而后命之，而皆有让矣。弃、契、皋陶、夔当是时，盖已为是官，因命是五人者而敕戒之焉耳，故独无所让也。孔氏曰禹、垂、益、伯夷、夔、龙皆新命者，盖失之矣。圣人之聪明虽大过于人，然未尝自用聪明也，故舜之命此九人者，未尝不咨而后命焉，则何独于夔而不然乎？使夔为新命者，则何称其乐之和美也？使夔之受命之日已称其乐之和美，则贤人之举措亦少轻矣。孔氏之说，盖惑于「命汝典乐」之语尔。夫「汝作司徒」、「汝作士」之文，岂异于「命汝典乐」之语乎？且所以知其非新命者，盖舜不畴而命之，而无所让也。舜之命夔也，亦无所畴，夔之受命也，亦无所让，则何以知其为新命乎？夫击石拊石，而百兽率舞，非夔之所能为也，为之者，众臣也。非众臣之所能为也，为之者，舜也。将有治于天下，则可以无相乎？故命禹以宅百揆也。民窘于衣食，而欲其化而入于善，岂可得哉？故次命弃以为稷也。民既富而可以教矣，则岂可以无教哉？故次命契以为司徒也。既教之，则民不能无不帅教者，民有不帅教，则岂可以无刑乎？故次命皋陶以为士也。此皆治人之所先急者，备矣，则可以治末之时也。工者，治人之末者也，故次命垂以为共工也。于是治人之事具，则宜及于鸟兽草木也，故次命益以为虞也。夫其所以治至于鸟兽草木，则天下之功至矣，治天下之功至，则可以制礼之时也，故次命伯夷以为典礼也。夫治至于鸟兽草木，而人有礼以节文之，则政道成矣，可以作乐以乐其成也，故次命夔以为典乐也。借使禹不能总百揆，稷不能富万民，契不能教，皋陶不能士，垂不能共工，伯夷不能典礼，然则天下乱矣。天下乱，而夔欲击石拊石，百兽率舞，其可得乎？故曰为之者众臣也。使舜不能用是众臣，则是众臣亦不能成其功矣，故曰非众臣之所能为也，为之者，舜也。夫夔之所以称其乐之和美者，岂以为伐耶？盖以美舜也。孔子之所谓「将顺其美」者，其夔哉！

尧咨孰能治水，四岳皆对曰：「鲧」。然则在廷之臣可治水者，惟鲧耳。水之患不可留而俟人，鲧虽方命圮族，而其才则群臣皆莫及，然则舍鲧而孰使哉？当此之时，禹盖尚少，而舜犹伏于下而未见乎上也。夫舜禹之圣也，而尧之圣也，群臣之仁贤也，其求治水之急也，而相遇之难如此。后之不遇者，亦可以无憾矣。

先王酌乎人情之中以制丧礼，使哀有馀者俯而就之，哀不足者企而及之。哀不足者，非圣人之所甚善也，善之者，善其能勉于礼而已。延陵季子其长子死，既封而号者三，遂行。孔子曰：「延陵季子之于礼，其合矣乎」！夫长子之丧，圣人为之三年之服，盖以谓父子之亲，而长子者为亲之后，人情之所至重也。今季子三号遂行，则于先王之礼为不及矣。今论者曰：当是之时，季子聘于齐，将君之命。若夫季子之心，则以谓不可以私义而缓君命，有势不得以两全者，则当忍哀以徇于尊者之事矣。今将命而聘，既聘而返，遂少缓而尽哭之哀，则于事君之义岂为不足而害于使事哉？君臣父子之义，势足以两全而不为之尽礼也，则亦薄于骨肉之亲而不用先王之礼尔。其言曰：「骨肉归复于土，命也；若魂气，则无所不之矣」。夫骨肉之复于土，魂气之无不之，是人情之所哀者矣。君子无所不言命，至于丧则有性焉，独不可以谓命也。昔庄周丧其妻，鼓盆而歌；东门吴丧其子，比于未有。此弃人齐物之道，吾儒之罪人也。观季子之说，盖亦周、吴之徒矣。父子之亲，仁义之所由始，而长子者继祖考之重，故丧之三年，所以重祖考也。今季子不为之尽礼，则近于弃仁义，薄祖考矣。孔子曰：「丧事不敢不勉也」。又曰：「临丧不哀，吾何以观之哉」？临人之丧而不哀，孔子犹以为不足观也，况礼之丧三年者乎？然则此言宜非取之矣。盖记其葬深不至于泉，敛以时服，既葬而封，广轮掩坎，其高可隐。孔子之称之，盖称其葬之合于礼尔。独称葬之合于礼，则哀之不足可知也。卫有送葬者，夫子观之，曰：「善哉，此可以为法矣」！若此，则夫子之所美也。圣人之言辞隐而义显，岂徒然哉？学者之所不可不思也。

杨墨之道，未尝不称尧舜也，未尝皆不合于尧舜也。然而孟子之所以疾之若是其至者，盖其言出入于道而已矣。荀卿之书，备仁义忠信之道，具礼乐刑政之纪，上祖尧舜，下法周孔，岂不美哉？然后世之名，遂配孟子，则非所宜矣。夫尧舜周孔之道，亦孟子之道也；孟子之道，亦尧舜周孔之道也。荀卿能知尧舜周孔之道，而乃以孟子杂于杨朱、墨翟之间，则何知彼而愚于此乎？昔墨子之徒，亦誉尧舜。而非桀纣，岂不至当哉？然礼乐者，尧舜之所尚也，乃欲非而弃之，然则徒能尊其空名尔，乌能知其所以尧舜乎！荀卿之尊尧舜周孔，亦诚知所尊矣，然孟子者，尧舜周孔之徒也，乃以杂于杨朱、墨翟而并非之，是岂异于誉尧舜而非礼乐者耶？昔者圣贤之著书也，将以昭道德于天下，而揭教化于后世尔，岂可以托尊圣贤之空名，而信其邪谬之说哉？今有人于此，杀其兄弟，戮其子弟，而能尽人子之道以事其父母，则是岂得不为罪人耶，荀卿之尊尧舜周孔而非孟子，则亦近乎此矣。昔告子以为性犹杞柳也，义犹杯棬也。孟子曰：「率天下之人而祸仁义者，必子之言夫」！夫杞柳之为杯棬，是戕其性而后可以为也。盖孟子以谓人之为仁义，非戕其性而后可为，故以告子之言为祸仁义矣。荀卿以为人之性恶，则岂非所谓祸仁义者哉？顾孟子之生，不在荀卿之后焉尔，使孟子出其后，则辞而辟之矣。

荀卿载「孔子之言曰：『由，智者若何？仁者若何』？子路曰：『智者使人知己，仁者使人爱己』。子曰：『可谓士矣』。子曰：『赐，智者若何？仁者若何』？子贡曰：『智者知人，仁者爱人』。子曰：『可谓士君子矣』。子曰：『回，智者若何？仁者若何』？颜渊曰：『智者知己，仁者爱己』。子曰：『可谓明君子矣』」。是诚孔子之言欤？吾知其非也。夫能近见而后能远察，能利狭而后能泽广，明天下之理也。故古之欲知人者必先求知己，欲爱人者必先求爱己，此亦理之所必然，而君子之所不能易者也。请以事之近而天下之所共知者谕之。今有人于此，不能见太山于咫尺之内者，则虽天下之至愚，知其不能察秋毫于百步之外也，盖不能见于近则不能察于远明矣。而荀卿以谓知己者贤于知人者，是犹能察秋毫于百步之外者为不若见太山于咫尺之内者之明也。今有人于此，食不足以厌其腹，衣不足以周其体者，则虽天下之至愚，知其不能以赡足乡党也，盖不能利于狭则不能泽于广明矣。而荀卿以谓爱己者贤于爱人者，是犹以赡足乡党为不若食足以厌腹、衣足以周体者之富也。由是言之，荀卿之言，其不察理已甚矣。故知己者，智之端也，可推以知人也；爱己者，仁之端也，可推以爱人也。夫能尽智仁之道，然后能使人知己、爱己，是故能使人知己、爱己者，未有不能知人、爱人者也。能知人、爱人者，未有不能知己、爱己者也。今荀卿之言，一切反之，吾是以知其非孔子之言而为荀卿之妄矣。杨子曰：「自爱，仁之至也」。盖言能自爱之道，则足以爱人耳，非谓不能爱人而能爱己者也。噫！古之人爱人不能爱己者有之矣，然非吾所谓爱人，而墨翟之道也。若夫能知人而不能知己者，亦非吾所谓知人矣。

杨墨之道，得圣人之一而废其百者是也。圣人之道，兼杨墨而无可无不可者是也。墨子之道，摩顶放踵以利天下，而杨子之道，利天下拔一毛而不为也。夫禹之于天下，九年之间三过其门，闻呱呱之泣而不一省其子，此亦可谓为人矣。颜回之于身，箪食瓢饮以独乐于陋巷之间，视天下之乱若无见者，此亦可谓为己矣。杨墨之道，独以为人、为己得罪于圣人者，何哉？此盖所谓得圣人之一而废其百者也。是故由杨子之道则不义，由墨子之道则不仁，于仁义之道无所遗而用之不失其所者，其唯圣人之徒欤！二子之失于仁义而不见天地之全，则同矣，及其所以得罪，则又有可论者也。杨子之所执者为己，为己，学者之本也。墨子之所学者为人，为人，学者之末也。是以学者之事必先为己，其为己有馀而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也。今夫始学之时，其道未足以为己，而其志已在于为人也，则亦可谓谬用其心矣。谬用其心者，虽有志于为人，其能乎哉？由是言之，杨子之道虽不足以为人，固知为己矣；墨子之志虽在于为人，吾知其不能也。呜呼，杨子知为己之为务，而不能达于大禹之道也，则亦可谓惑矣。墨子者，废人物亲疏之别，而方以天下为己任，是以所欲以利人者，适所以为天下害患也，岂不过甚哉？故杨子近于儒，而墨子远于道，其异于圣人则同，而其得罪则宜有间也。

道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也，故抵去礼、乐、刑、政，而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。其书曰：「三十辐共一毂，当其无，有车之用」。夫毂辐之用，固在于车之无用，然工之琢削未尝及于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者知治其毂辐，而未尝及于无也，然而车以成者，盖毂辐具，则无必为用矣。如其知无为用而不治毂辐，则为车之术固已疏矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所以为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼、乐、刑、政也。如其废毂辐于车，废礼、乐、刑、政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。

世之论庄子者不一，而学儒者曰：「庄子之书，务诋孔子以信其邪说，要焚其书、废其徒而后可，其曲直固不足论也」。学儒者之言如此，而好庄子之道者曰：「庄子之德，不以万物干其虑而能信其道者也。彼非不知仁义也，以为仁义小而不足行已；彼非不知礼乐也，以为礼乐薄而不足化天下。故老子曰：『道失后德，德失后仁，仁失后义，义失后礼』。是知庄子非不达于仁义礼乐之意也，彼以为仁义礼乐者，道之末也，故薄之云耳」。夫儒者之言善也，然未尝求庄子之意也；好庄子之言者固知读庄子之书也，然亦未尝求庄子之意也。昔先王之泽，至庄子之时竭矣，天下之俗，谲诈大作，质朴并散，虽世之学士大夫，未有知贵己贱物之道者也。于是弃绝乎礼义之绪，夺攘乎利害之际，趋利而不以为辱，殒身而不以为怨，渐渍陷溺，以至乎不可救已。庄子病之，思其说以矫天下之弊而归之于正也。其心过虑，以为仁义礼乐皆不足以正之，故同是非，齐彼我，一利害，则以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也。既以其说矫弊矣，又惧来世之遂实吾说而不见天地之纯、古人之大体也，于是又伤其心于卒篇以自解。故其篇曰：「《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分」。由此而观之，庄子岂不知圣人者哉？又曰：「譬如耳目鼻口皆有所用，不能相通，犹百家众技皆有所长，时有所用」。用是以明圣人之道其全在彼而不在此，而亦自列其书于宋钘、慎到、墨翟、老聃之徒，俱为不该不遍一曲之士，盖欲明吾之言有为而作，非大道之全云耳。然则庄子岂非有意于天下之弊而存圣人之道乎？伯夷之清，柳下惠之和，皆有矫于天下者也，庄子用其心亦二圣人之徒矣。然而庄子之言不得不为邪说比者，盖其矫之过矣。夫矫枉者，欲其直也，矫之过则归于枉矣。庄子亦曰：「墨子之心则是也，墨子之行则非也」。推庄子之心以求其行，则独何异于墨子哉？后之读庄子者，善其为书之心，非其为书之说，则可谓善读矣，此亦庄子之所愿于后世之读其书者也。今之读者，挟庄以谩吾儒曰：「庄子之道大哉，非儒之所能及知也」。不知求其意，而以异于儒者为贵，悲夫！

学者诋周非尧、舜、孔子，余观其书，特有所寓而言耳。孟子曰：「说《诗》者，不以文害辞，不以辞害意，以意逆志，是为得之」。读其文而不以意原之，此为周者之所以诋也。周曰：「上必无为而用天下，下必有为而为天下用」。又自以为处昏上乱相之间，故穷而无所见其材。孰谓周之言皆不可措乎君臣父子之间，而遭世遇主终不可使有为也？及其引太庙牺以辞楚之聘使，彼盖危言以惧衰世之常人耳。夫以周之才，岂迷出处之方而专畏牺者哉？盖孔子所谓隐居放言者，周殆其人也。然周之说，其于道既反之，宜其得罪于圣人之徒也。夫中人之所及者，圣人详说而谨行之，说之不详，行之不谨，则天下弊。中人之所不及者，圣人藏乎其心而言之略，不略而详，则天下惑。且夫谆谆而后喻，譊譊而后服者，岂所谓可以语上者哉？惜乎，周之能言而不通乎此也！