细详来喻，依旧辨别性气两字不出。须知未有此气已有此性，气有不存，性却常在。虽其方在气中，然气自气，性自性，亦自不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗而莫不有是理焉；不当以气之精者为性，性之粗者为气也。来说虽多，只以此意思之，便见得失。如云精而又精，不可名状，所以不得已而强名之曰「太极」；又曰气愈精而理存焉，皆是指气为性之误。又引《通书解》云云，亦是不察阴阳二字是形而下者，便指为诚。不知此是诚之流行归宿处，不可便指为诚也。又引无极之真，以为真固是理，然必有其气，是以可与二五妙合而凝，此尤无理矣。夫真者理也，精者气也。理与气合，故能成形。岂有理自有气，又与气合之理乎？其间琐细，不暇一一辨论。但更看《太极图解》第一段初两三行，便见理之与气各有去著，不待如此纷纭矣。

老兄深静笃实，天资甚美，平时于辈流中心所敬仰。顾恨相从日浅，未得深扣所存，以自警策。今读来教，乃有懒弱自安之语，何邪？大抵今日之弊，务讲学者多阙于践履，而专践履者又遂以讲学为无益。殊不知因践履之实以致讲学之功，使所知益明，则所守日固，与彼区区口耳之间者固不可同日而语矣。不然，所存虽正，所发虽审，窃恐终未免于私意之累，徒为拘滞而卒无所发明也。愚意如此，不审高明以为如何？

赤子之心固无巧伪，但于理义未能知觉，浑然赤子之心而已。大人则有知觉扩充之功，而无巧伪安排之凿，故曰不失赤子之心。著个「不失」字，便是不同处。南轩所说固善，然必谓从初不失，此恐太拘。既失而反之，却到此地位，亦何害其为不失乎？

男女居室，人事之至近，而道行乎其间，此君子之道所以费而隐也。然幽闇之中，衽席之上，人或亵而慢之，则天命有所不行矣。此君子之道所以造端乎夫妇之微密，而语其极则察乎天地之高深也。然非知几慎独之君子，其孰能体之？《易》首于《乾》、《坤》而中于《咸》、《恒》，《礼》谨大昏，而《诗》以《二南》为正始之道，其以此欤。《知言》亦曰「道存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精」，又曰「接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者能守而不失耳」，亦此意也。

昨承喻及知仁之说，极荷开晓之详。然愚意终觉未安。来谕大抵专以自知自治为说，此诚是也。然圣人之言有近有远，有缓有急。《论语》一书，言知人处亦岂少耶？大抵读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣贤立言本意所向如何，然后随其远近浅深、轻重缓急而为之说，如孟子所谓以意逆志者，庶乎可以得之。若便以吾先入之说横于胸次，而驱率圣贤之言以从己意，设使义理可通，已涉私意穿凿而不免于郢书燕说之诮；况又义理窒碍，亦有所不可行者乎。窃观来教所谓「苟能自省其偏，则善端已萌。此圣人指示其方，使人自得，必有所觉知，然后有地可以施功而为仁」者，亦可谓非圣贤之本意而义理亦有不通矣。熹于晦叔、广仲书中论之已详者，今不复论。请因来教之言而有以明其必不然者。昔明道先生尝言，凡人之情易发而难制者，惟怒为甚。能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可以见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。若如来教之云，则自不必忘其怒而观理之是非，第即夫怒而观夫怒，则吾之善端固已萌焉而可以自得矣。若使圣贤之门已有此法，则明道岂故欲舍夫径捷之涂而使学者支离迂缓以求之哉？亦以其本无是理故尔。且孟子所谓「君子深造之以道，欲其自得之」者，正谓精思力行，从容涵泳之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克复为仁之功，但观宿昔未改之过，宜其方且悔惧愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？有所知觉然后有地以施其功者，此则是矣。然「觉知」二字，所指自有浅深。若浅言之，则所谓觉知者亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功，此则是也。今连上文读之而求来意之所在，则所谓觉知者乃自得于仁之谓矣。如此则「觉」字之所指者已深，非用力于仁之久，不足以得之，不应无故而先能自觉，却于既觉之后方始有地以施功也。观孔子所以告门弟子，莫非用力于仁之实事，而无一言如来谕所云「指示其方，使之自得」者。岂子贡、子张、樊迟之流皆已自得于仁，而既有地以施其功邪？其亦必不然矣。然熹前说其间亦不能无病^⑴，以今观之，自不必更为之说。但以伊川、和靖之说明之，则圣人之意坦然明白，更无可疑处矣。

《知言》之书，用意深远，析理精微，岂末学所敢轻议？向辄疑之，自知已犯不韪之罪矣。兹承诲喻，尤切愧悚。但鄙意终有未释然者。知行先后，已具所答晦叔书中，其说详矣。乞试取观，可见得失也。至于性无善恶之说，则前后论辨不为不详。近又有一书与广仲丈论此，尤详于前^⑴。此外盖已无复可言者矣。然既蒙垂谕，反复思之，似亦尚有一说，今请言之。盖孟子所谓「性善」者，以其本体言之，仁、义、礼、智之未发者是也^⑵。所谓「可以为善」者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也^⑶。盖性之与情虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也^⑷。此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。《知言》固非以性为不善者，窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地也^⑸。窃意此等偶出于前辈一时之言，非其终身所守，不可易之定论。今既未敢遽改，则与其争之而愈失圣贤之意、违义理之实，似不若存而不论之为愈也。知仁之说，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说，则所以知之者甚难而未必是，而又以知仁、为仁为两事也^⑹。如熹之言，则所以知之者虽浅而便可行，而又以知仁、为仁为一事也^⑺。不知今将从其难而二者乎？将从其易而一者乎？以此言之，则两家之得失可一言而决矣。来教又谓方论知仁，不当兼及不仁。夫观人之过而知其爱与厚者之不失为仁，则知彼忍而薄者之决不仁，如明暗黑白之相形，一举目而两得之矣。今乃以为节外生枝，则夫告往知来、举一反三、闻一知十者，皆适所以重得罪于圣人矣。窃谓此章只合依程子、尹氏之说，不须别求玄妙，反失本指也。直叙胸臆，不觉言之太繁，伏惟高明财择其中。幸甚幸甚！

所示《春秋》大旨甚善。此经固当以类例相通，然亦先须随事观理，反复涵泳，令胸次开阔，义理贯通，方有意味。若便一向如此排定说杀，正使在彼分上断得十分的当，却于自己分上都不见得个从容活络受用，则亦何益于事邪？大抵不论看书与日用功夫，皆要放开心胸，令其平易广阔，方可徐徐旋看道理，浸灌培养。切忌合下便立己意，把捉得太紧了，即气象急迫，田地狭隘，无处著功夫也。此非独是读书法，亦是仁卿分上变化气质底道理也。然看《春秋》外，更诵《论》、《孟》及看《近思录》等书以助其趣乃佳。若只如此，实恐枯燥，难见功耳。

示谕食贫之状，深为叹息。向见拟此阙，意官期必甚近，不谓尚许久也。然从官两世，清贫如此，益见家法之有传，足使贪浊知所愧矣。所恨自困涸辙，不能少致濡沫之助，但有叹恨耳。改葬之议，既非人谋所及，假卜筮以决之，亦古人所不废，更详思之，如何？熹自劾之章已批，上旨喻以事不相关，则是已经进呈矣。逊词避宠，亦事之宜，纷纷不已，又似过甚。今已幸得请矣，只用省劄令还故官，更不再出敕牒，亦甚省事。位高言废，又是上一等人。今人则位未高时已无及物之志矣，可为深太息也。此间亲知有仕于汀者，书来说彼民望行经界尤切。韬仲归，说赵书亦请行之，当轴颇难之。彼于汀无利害，只恐牵连，并及泉、漳耳。□□之政且得如此亦善，人固难得每事皆善也。漳人亦淳，但淳者太淳，故其有势力者得肆残暴，为可怜耳。向来缪政抚其淳者甚至，而治其豪猾不少贷，亦有精力不及而误纵舍者。然或者至今以为严，殊不可晓。深自愧恨，不得如仁卿者为寮友而规正之也。

别纸之喻如此，处心甚善，然亦似有先立标准之病。武侯所谓鞠躬尽力，死而后已，成败利钝，非能逆睹者，非独建立事功为然也。如此则知处不期宽而自宽，行处不期远而自远矣。试更思之。

子春闻时相过，甚善。为学直是先要立本，文义却可且与说出正意，令其宽心玩味，未可便令考校同异，研究纤悉。恐其意思促迫，难得长进。将来见得大意，略举一二节目渐次理会，盖未晚也。此是向来差误，今幸得见，却须勇革，不可苟避讥笑，却误人也。

前书所论《先天》、《太极》二图，久无好况，不暇奉报。《先天》乃伏羲本图，非康节所自作。虽无言语，而所该甚广。凡今《易》中一字一义，无不自其中流出者。《太极》却是濂溪自作，发明《易》中大概纲领意思而已。故论其格局，则《太极》不如《先天》之大而详；论其义理，则《先天》不如《太极》之精而约。盖合下规模不同，而《太极》终在《先天》范围之内，又不若彼之自然，不假思虑安排也。若以数言之，则《先天》之数自一而二，自二而四，自四而八，以为八卦；《太极》之数亦自一而二（刚柔），自二而四（刚善、刚恶、柔善、柔恶。），遂加其一，中以为五行，而遂下及于万物。盖物理本同而象数亦无二致，但推得有大小详略耳。近日讲论及修改文字颇多，当候相见面言之。

示喻读书次第，甚善。但所谕《先天》、《太极》之义，觉得大段局促。日用之间，只教此心常明，而随事观理以培养之，自当有进。才觉如此狭隘拘迫，却恐不能得展拓也。子细已别录去，可更详之。

所论太极散为万物，而万物各具太极，见得道不可须臾离之意，而与一贯之指、川上之叹、万物皆备之说相合，学者当体此意，造次颠沛不可间断。此说大槩得之。但周子之意若只如此，则当时只说此一句足矣，何用更说许多阴阳、五行、中正、仁义及《通书》一部种种诸说邪^⑴？盖既曰各具太极，则此处便又有阴阳五行许多道理，须要随处一一尽得。如《先天》之说，亦是太极散为六十四卦，三百八十四爻。而一卦一爻莫不具一太极，其各具一太极处又便有许多道理，须要随处尽得，皆不但为块然自守之计而已也。然此亦只是大概法象，若论日用功夫，则所见所守须先有个自家亲切要约处，不可必待见图而后逐旋安排。其随处运用，亦须虚心平气，徐观事理，不可只就图上想像思惟也。既先有个立脚处，又能由此推考證验，则其胸中万理洞然，通透活络，而其立处自不费力而愈坚牢开阔矣。若但寸寸铢铢比量凑合，逐旋将来做工夫，则亦何由有进步处邪？

前书所论《大学》两条似未然，如此则是明德新民其初且苟简做一截，到「止于至善」处又子细做一截也。「知至」之「至」，向来却是误作「切至」之「至」，只合依旧为「极至」之「至」。然此「至」字虽与「至善」之「至」皆训「极」字，而用处不同。至善是自然极至之「至」，知至是功夫极至之「至」，难作一例说也。可试思之。此义非独熹不谓然，以示季通诸人，亦皆疑直卿不知何故作此见也。病中看得《孟子要略》数章分明，觉得从前多是衍说，已略修正写去。此书似有益于学者，但不合颠倒却圣贤成书，此为未安耳。《大学》诸生看者多无入处，不如看《语》《孟》者渐见次第。不知病在甚处？似是规模太广，令人心量包罗不得也。

《丧服》篇^⑴。

此篇已略修定，似有条理。且其间有「见上条」、「见本条」之类，尚涉重复。然去之又似太疏略，可更裁之^⑵。后有通例一条甚好，恐更有可入者当补之。

《丧服义》。

此篇都未编，可更考之。恐当以《三年问》一篇为首，盖其言所以制服行丧出于人情之实，最为明切，又包三年期功以下皆尽。其后乃取诸篇中论丧轻重意义者附之^⑶。

《士丧礼》上下。

两卷略定，更详之。

《士虞礼》。

当以士卒哭、祥、禫之礼附其后，而于篇目下注云：「祔、卒哭、祥、禫礼附」。

《丧大记》上下。

自天子达于庶人者，居丧之礼也。若其送死之节、礼文制数，则贵贱之等固不同矣。今以天子、诸侯、大夫之礼附于士礼之篇，殊不相入，自合采集，别为一篇。但以世俗拘忌，不敢别立篇名，故欲只因《丧大记》篇包举王侯士庶之礼，而放士礼次第分其章段。凡言礼之法而似经者，则依经例杂法，与此篇相表里。凡记事实有议论者，则依记例，似稍明白。但恐其间尚有脱漏差舛，可更详之。其《虞礼》以下尚阙，如「天子九月而卒哭」及「九虞」「七虞」等语，当别为下篇，依士礼次第编集，却于见编卒哭等礼篇内删出。三传作主等说，亦当附入。其杜预邪说，前辈已有掊击之者，亦当载。王侯、大夫制度，皆入此篇。其《书》、《礼》、《论语》内说谅阴制度及《左传》说天子诸侯丧事，亦皆依记例，随事附于章目之后。如谅阴及后、世子皆为三年之类，即附祥禫章后。讥华元、乐举及仲几对宋公楄柎藉干语之属，即附棺椁窆葬等章。楚恭王能知其过之类，即入诔谥章（如此类更推广求之，可附即附。）。但《顾命》、《康王之诰》，恐尤不可遗。然又不可分，只于篇末附入，如何？《奔丧》。

道丧附此篇之目下，依《虞礼》例。并丧恐更有说，此所取似疏略，可更考之。

《居丧记》。

道丧附此篇之目下，依《虞礼》例。

《丧义》。

以《檀弓》「哀戚之至」一条为首^⑷，其馀有通说丧礼或沿丧事，如「孔子早作」、「子张庶几」等语，皆合附入（别纸更有说。）。又剪下碎段一束，恐亦可附^⑸。

以上共十篇。

重出例不须如来喻，但于初见处注尾著圈而注其下曰：「后某章某章放此^⑹」。《士虞礼记》「既封」至「除之」，此一项不入例，可更详之。

「上大夫之虞」，此条当入《大记》下篇。

《周礼》丧车更详之，若是上下通用，即入《丧服通例》经中；若是王礼，即入《大记》初用车处。

凡已剪下重复碎段，恐有漏落或当载者，可更详之。所寄数卷若前此旋次得之，即可子细看。今并寄来，又值事冗目痛，只看得一两卷子细。自「既夕」以后，多不及详。可更加功，修此数卷也。《卒哭》篇附《虞礼》后，以本记补经。

「始死三日而殡」止「遂卒哭（注）」。「用刚日，曰哀荐成事（节注）」。「将旦而附」止「辞一也^⑺」。「飨辞」止「之飨（注。）」。

右卒哭。

记/「（云云。）明日，以其班祔」止「尚飨」。

右祔。

（云云。）○祔杖不上于堂。

「期而小祥，曰荐此常事」。

右小祥。

记/「（云云。）又期而大祥，曰荐此祥事」。

右大祥。

记/「（云云。）中月而禫」止「未配」。

右禫。

记（云云。）/注中云「见某篇」（云云）者，更契勘今所定本，恐已删去，随事改正。

所论士庙之制，虽未能深考，然所论堂上前为三间，后为二间者，似有證据。但假设尺寸大小，无以见其深广之实。须稍展样，以四五尺以上为一架，方可分画许多地头，安顿许多物色。而中间更容升降、坐立、拜起之处，净埽一片空地，以灰画定，而实周旋俯仰于其间，庶几见得通与不通，有端的之验耳。

若如此图，则堂基之上便分前段三间、后段四间及两边夹室之位矣，即不见得殿屋横栋从甚处断，两霤之分从甚处起，又不见厦屋两翼如何似今之门庑，又不见两夹堂外既无墉，亦合有柱与否^⑻。又恐间架次第虽如所说，其殿屋分四霤处亦合如前来寄去之说，但移得洗更稍向东当檐滴水处耳。夏屋亦须作次栋以覆两夹，但设搏风版于两夹之外次栋尽头，而设洗于其南，如此乃有门庑之状（先之说福州人所谓君臣门也。）。盖屋之前后皆为五间，而中三间为直栋，旁两间为两夹。其上椽瓦或为东西霤之上流，或为次栋而设搏风于其外也。若不如此，则殿屋直栋反短于夏屋之栋，等杀不应尔也。

古者降杀以两，恐士庙深广，当自天子制度三降而得之。又于其间细分间架，乃见其实也。

适又思之，恐只是作三大间，旁两间之中为墙，以分房室。两夹之界，略如赵子钦说，但「门庑」二字未合耳。可更考之。

示喻缕缕，足见力学之志。然所读书似亦太多矣。大抵今人读书务广而不求精，是以刻苦者迫切而无从容之乐，平易者泛滥而无精约之功。两者之病虽殊，然其所以受病之源则一而已。今观来喻，虽云数书之外有所未暇，然只此已是多少功夫？又《论》、《孟》、《中庸》、《大学》乃学问根本，尤当专一致思，以求其指意之所在。今乃或此或彼，泛然读之，此则尤非所以审思明辨而究圣学之渊源也。愚意此四书者当以序进，每毕一书，首尾通贯，意味浃洽，然后又易一书，乃能有益。其馀亦损其半，然后可以研味从容，深探其立言之旨而无迫切泛滥之累。不审贤者以为如何？

喻及日来进学之功，尤慰孤陋，且深有助于警省，为惠厚矣。气质未化，偏重难反，学者之通病。今亦但当用力于恭敬持养之地，而玩意义理，以培养之，不必反复较计，悔咎尅责。如此太深，却恐有害清明和乐之气象，亦足以妨日新之益也。

示谕缕缕，备见笃学力行之意，然未免较计务获之病。著此意思横在方寸间，日夕纷扰，非所以进于日新也。所读书亦太多，如人大病在床，而众医杂进，百药交下，决无见效之理。不若尽力一书，令其反复通透而复易一书之为愈。盖不惟专力易见功夫，且是心定不杂，于涵养之功亦有助也。又谓不欲但为闻见之知，此固当然。然闻见之知要得正当，亦非易事，诚未可轻厌而躐等也。

时习之义，程子云「习，重习，时复思绎，浃洽于中则说」，此恐是学原于思之意。凡所当事者皆学也，不致其思绎以通之，则无自而进。苟苦思力索，则浅迫无味，亦失所谓说矣。惟学焉而时复思绎，勿忘勿助，积累停蓄，浃洽涵养，杜元凯所谓如江海之浸，如膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得。此即时习而说之注释也（张先生所云似与程子之意未合。）。

此说甚佳。南轩《解义》为人借去，不尽记其说。然觉得尽有未安处也。

「巧言令色鲜矣仁」，恐止当从尹氏说。

尹说固好，然其间曲折恐亦不可不讲。若有人引上蔡所引许多同异问之尹公，他必有说，不只如此打过也。

「传不习乎」，恐止当从明道说。盖恐不习而传之，则在己审问明辨之功有加无已，笃于自反而惧于传之或差（上蔡之说恐与章指未合。）。

如明道说，文势似不甚顺。若从上蔡之说，则先忠信后讲学，乃与上下章意思相似，又文势安帖，不烦多训，似亦有理。试更思之。

「父在观其志」一章，恐指意在下。又志所存也，行所为也，有父兄在，安得闻斯行之？虽欲成父之美，而亲心未顺焉；虽欲为不善，而莫得肆焉，止观志之所存可也。若亲没矣，吾之所欲为者遂矣，故必观其所为之专与不专而后可。盖虽为之善，然不能忍而遽改，则亦谓之死其亲可也。至于三年之间，事死如事生而无伸己之意，乃谓之孝。「可谓孝矣」云者，深嘉之辞。若曰「如其非道，则何待三年」，是未深体观其行之意也。夫不幸而有所当改，是乃吾平日之拳拳而未能孚于吾亲者。今也哀痛之深，固有所斡旋改移于不动声气之中者矣，苟有决厉之意，则纵有丘山之善，然此心不几于息乎？

此说甚好，但谓固有斡旋改移于不动声气之中者，此句未安。熹旧来亦尝有此意，后看史书，见有居官不改前人之政，但因事迁就，使人不见其迹者，必大悦之，以为代人居官，犹有能如此者，况于所天乎。因以此问于李先生，先生曰：「此意虽好，但每事用心如此，恐骎骎然，所失却多。圣人所谓无改者，亦谓尚可通行者耳。若不幸而有必不可行者，则至诚哀痛而改之，亦无可奈何，不必如此回互也」。此意窃谓学者不可不知，恐当更思之也。又有谓其志其行皆指父而言，意亦自好。试并思之，如何？

日月谓一日一个亦得，论气之感也。谓古今一个亦得，论气之本也。

「感」字未安。李文饶谓日月终古常见而光景常新，此亦善言天者。

季路问事鬼神，告以事人；问死，告以知生，欲令子路原始观终，聚而通之也。未知生，焉知死，是固然矣。未能事人，焉能事鬼，恐救子路忽于近之病。盖在目今虽曰未能事人，然隐微之间，如执虚奉盈，所以事之者，自当深用其力。苟于此知所事，则事人之道亦可进。但阙略于事人，则益不能事鬼矣。

熹尝谓知乾坤变化、万物受命之理，则知生而知死矣；尽亲亲、长长、贵贵、尊贤之道，则能事人而能事鬼矣。只如此看，意味自长。戒慎隐微，又别是一事，不必牵合作一串也。

「体物而不可遗」之义，盖物是形而下者，物其物则息生不穷，是所谓体物而不可遗也，即形于上者也。苟物而不物，则死矣。「体」云者，其流行发见非物自尔，而必有体之者也。

体物之意剖析得甚好，但本是鬼神之德为此万物之体，非是先有是物，而鬼神之德又从而体之也。「物而不物则死矣」，此句有病。须知若初无体之者，则亦无是物矣。

游魂为变之义如何？

精，魄也（耳目之精明为魄。）；气，魂也（口鼻之嘘吸为魂。），二者合而成物。精虚魄降，则气散魂游而无不之矣。魄为鬼，魂为神。《礼记》有孔子答宰我之问，正说此理甚详。杂书云：「魂，人阳神也；魄，人阴神也」，亦可取。横渠、上蔡论此亦详。

「谁毁谁誉」一章，恐当看「谁」字。此正见圣人大公无我之心。如有所誉者，其有所试矣。此又圣人无所私好，而于善善之意亦不侵过分毫。来诲所谓但有先褒之善而无预诋之恶，似恐于公平之意思未完。

熹昨来之说善善速、恶恶缓，正《书》所谓「与其杀不辜，宁失不经，罪疑惟轻，功疑惟重」，《春秋传》所谓「善善长、恶恶短，孔子乐道人之善，恶称人之恶」之意，而仁包五常、元包四德之发见證验也。圣人之心虽至公至平，无私好恶，然此个意思常在，便是天地生物之心。若但一向恝然无情，则恐或有流于申商惨覈之科矣。试更思之。

所喻日用工夫，足见为己之意，甚善。然别纸所论《论语》首章，便是读书玩理之样辙，更无别涂。请只如此用功，不必切切论功计获也。