示喻日用功夫有未到处，此见省身克己用力之深，不胜叹仰。然前后已屡奉闻，不必如此计较迫切，但措其心于中和平正之地，而深以义理灌溉培养之，自然日有进益。如其不然，则存养讲习之功未及一二，而疑悔劳殆之病已夺其千百矣。试更思之。至如读书，只且立下一个简易可常底程课，日日依此积累功夫；不要就生疑虑，既要如此，又要如彼，枉费思虑言语，下梢无到头处。昔人所谓多歧亡羊者，不可不戒也。

「巧言令色鲜矣仁」，论章旨则尹氏之说为完。若旁通其义，如辞欲巧之类，是乃修省细密工夫，其发原自别。然修辞之功亦易得入于安排计较，而不自知其所发之偏者，亦为鲜矣仁也。

发原自别之说甚好。修辞之功固易入于安排计校，然亦只得就发原处谨之耳。若舍此而别生疑虑，则又转见缴绕，不得剖决也。

曾子之三省，为人谋、与朋友交、传诸人，惟恐应物之或不如己而笃于自反也。尹子言：「诸公远来，依先生之门，某岂敢辄为他说？万一有少差，岂不误他一生」？恐正是「传不习」之意。先忠信后讲学，固是如此；但忠因谋言，信因交言，恐与「行有馀力则以学文」之意未类。上蔡之说竟未敢安。

所引尹公语甚好。然于此文句中似觉少两三字，圣贤立言不如是之巧而晦也。谋不忠则欺于人，交不信则欺于友，传不习则欺于己、欺于师，是亦忠信之类耳。更思之。

「其志」「其行」皆指父而言，意亦好，但于本章之旨恐未安。父在观其志，观其所志之善恶也；父没观其行，观其所行之肆与否也。三年无改于父之道，则事亡如事存而不忍死其亲焉，故曰「可谓孝矣」。斡旋改移，其始止于隐恶讳过，本在于爱亲。骎骎而往，易入于私，其病固不细，然弥缝调停之工又不可废。所谓「度不可行，至诚哀痛而改之」，固不必回互，但弗知所以改之之方，则或伤于张皇骤快而无迟迟浸渐之意味，亦非笃于爱亲者也^⑴。

先生之言，恐更当思之。「至诚哀痛」四字尽有意思，存得此心，自不至张皇也。据今日病證，似当且服此药，便自胸次开阔，黑白分明。若更主张「调停」两字，正是以水济水，窃恐昏昧隘促，转见无进步处。父没观行必如旧说，亦为是非邪正之类，所包甚广。今只云「肆与否」，却觉拘滞。兼又与上句参差，下句重并，尤未稳当。

日月终古常见而光景常新，其理固如此。然所谓常见，所谓常新，必有科别。

日月阴阳之精终古不易，然非以今日已昳之光复为来日将升之光也，故常见而常新。

未能事人而欲事鬼，未能知生而欲知死，是犹未知其首而欲知其尾也。知首之旨，当如来教。又思事人之旨，恐止是不敢欺，不敢慢，出门如宾之类皆是。如此而致敬密察，庶几可以交神明矣。「事」如「祗事」之「事」，所谓尽亲亲、长长、贵贵、尊贤之道，恐于「事」字未叶。

此说甚好，比熹说尤亲切。盖亲亲、长长、贵贵、尊贤之道固不外乎爱敬，但如此说方亲切耳。然四者之目亦不可废，请更思之。

「视之不见，听之不闻，体物而不遗」，此三句乃指鬼神之德而言。视不见，听不闻，无形声臭味之可闻可见也，然却体物而不遗，则甚昭然而不可掩也。所谓体物者，固非先有是物而后体之，亦非有体之者而后有是物。万物之体即鬼神之德，犹云气即性，性即气而不可离也，可离则无物矣。所谓不可遗者，犹言无遗阙渗漏，盖常自洋洋生活，不间乎晦明代谢也。

物之聚散始终，无非二气之往来伸屈，是鬼神之德为物之体，而无物能遗之者也。所谓「非有体之者而后有是物」与所谓「无遗阙渗漏」者，皆非是。

「魂者其气也，气散魂游而无不之」，所谓无不之者，已屈之气尚有在于天地之间邪？抑否也？然气聚则生，气尽则死，何者为游魂？玩「游」之一字，谓其即便消散，又似未尽也。体魄藏于地，恐指成质而言（如月魄以无光明者言。）。谓耳目之聪明为魄，有所未晓。合耳目之聪明而言，则魂不离魄（聪明即气之运，乃是魄也。）；失其耳目之聪明而言，则魂去魄存，恐难以耳目聪明命之为魄也。

程子曰魂气归于天，消散之意，游魂亦是此意。盖离是体魄，则无所不之而消散矣。虽未必皆即时消散，要必终归于消散也。魂魄之分，更当熟究阴阳之分。体、魄自是二物，魄之降乎地，犹今人言眼光落地云尔。体即所谓精气为物，盖必合精与气，然后能成物也。

《洙泗言仁》及契丈《仁说》，窃得讽味。《复》之六二「休复之吉，以下仁也」，谓初九也。《易传》云：「一阳复于下，乃天地之心」，此正与「元者善之长」同理。窃谓五常之仁犹四时之春，至善醇醲不杂。孟子指乍见之心为仁之端，下即论非内交要誉而然，盖因乍见之真而可知其有仁也。端云者，苗裔端倪之谓也。觉痛痒则非不仁，则觉者所以验乎仁。有彼我心则为不仁，则公者是仁之意思，爱是仁之用，恕是仁之施。而乐山静寿，又乃形容仁之体段也（程子气类相合之言殊觉有味。）。要须先以万善之先名仁，而后可以用工致力。若所谓克己复礼、如见如承之类，皆用工致力之道也^⑵。

「以万善之先名仁」，殊不亲切，且以所引《易传》及四时之春者体之即见。熹前所论统仁、义、礼、智及四端而言者，其分界限明而血脉通贯，不必别立名字。但要用工致力，使真不失此心，然后为得耳。

承喻专看《论语》，浸觉滞固，因复看《易传》及《系辞》，此愚意所未喻。盖前书布此曲折已再三矣，似已略蒙听察，不知何为而复蹈旧辙也？夫《论语》所记，皆圣人言行之要，果能专意玩索，其味无穷，岂有滞固之理？窃恐却是不曾专一，故不见其味而反以为滞固耳。至如读《易》，亦当遵用程子之言，卦、爻、系辞自有先后。今亦何所迫切而手忙脚乱一至于此邪？所论主一主事之不同，恐亦未然。主一只是专一，盖无事则湛然安静而不骛于动，有事则随事应变而不及乎他。是所谓主事者，乃所以为主一者也。观程子书中所论敬处，类集而考之，亦可见矣。若是有所系恋，却是私意。虽似专一不舍，然既有系恋，则必有事已过而心未忘，身在此而心在彼者。此其支离畔援，与主一无适非但不同，直是相反。今比而论之，亦可谓不察矣。惟其不察于此，是以未能专一而已有固必矜持之戒，身心彼此实有系恋支离之病，而反不自知其非。又凡前后所言，类皆瞻前顾后、一前一却之论，不曾坦然蓦直行得数步。此亦一个大病根株，恐当痛下功夫刊削，不可悠悠，又只如此说来说去，久之看得只似寻常也。

修省言辞，诚所以立也。修饰言辞，伪所以增也。发原处甚不同。夫子所谓巧令鲜仁，推原辞意而察巧令之病所从来，止是有所为而然^⑴。曰鲜矣仁云者，独言巧令之人于仁或几乎息而不敢谓之全无也。

有所为之说甚善，但「不敢谓之全无」，指意毕竟如何，幸更喻及。伊川先生解中却云「谓非仁也」，便如此直截说破，意又如何？

曾子之三省，忠信而已，则程子包「传不习乎」一语解之矣。所谓欺于己、欺于师，想是程子之意。但祖俭窃谓「传不习乎」亦须兼就不习而传于人上说。盖不习而传，则是中有未尽而与欺人无异也，与上文同旨。而传习又所当省者，故专言之。如子夏后为庄周之类，皆由传之有所未习，故流传之久，不能无弊^⑵。惟曾子谨其所传，故至今无弊。然「彼以其富」之言、摽使者出大门之义、「说大人则藐之」之训，其血脉贯通，皆似有少伤和粹处。信乎，传而习之为难也^⑶！

所论甚善，末后注脚尤好，但恐文意未如此耳。恐当放下许多道理，且平心看他文义向甚处去，都不要将道理向前牵拽他。待他文义有归著去处，稳帖分明后，却有个自然底道理出来，不容毫发有所增损抑扬。此处正好玩味也。大抵先要虚心为要耳^⑷。

李先生之论，盖欲拯世人计较之病，大要恐人思前算后，迁就回互，入于不诚不直而弗自觉知。然人之资禀刚柔不齐，则药其所偏者，又恐难一概论。止是要认得此意旨所发，而于计较思算时常常点检也。

日用功夫固当缜密，然觉得如此烦碎缴绕，又似自缚杀了。故先生之意大抵且要简节疏目，先整顿得大体是当，然后却就上面子细点检。是亦学不躐等之意也。

《坎》、《离》，阴阳之成质，故为上篇之终。《既济》，《坎》、《离》之合；《未济》，《坎》、《离》之交，故为下篇之终。五行之运，独言水火，又谓为成质，何也？

阴阳成质，水火为先，故《洪范》一曰水，二曰火。《正蒙》中亦有一段论五行次序，说得分明，可更检看。数学有《乾》、《坤》付正性于《离》、《坎》之说，似亦有理。

日月，阴阳之精气，向时所问殊觉草草。所谓终古不易与光景常新者，其判别如何？非以今日已昳之光复为来日将升之光，固可略见大化无息而不资于已散之气也。然窃尝观之，日月亏食，随所食分数，则光没而魄存，则是魄常在而光有聚散也。所谓魄者在天，岂有形质邪？或乃气之所聚而所谓终古不易者邪？

日月之说，沈存中《笔谈》中说得好，日食时亦非光散，但为物掩耳。若论其实，须以终古不易者为体，但其光气常新耳。然亦非但一日一个，盖顷刻不停也。

二气五行，造化万物，一阖一辟，万变是生。所谓五行之气，即雷、风、水、火之运邪？又即二气之参差散殊者邪？先儒谓物物皆具，则人之气禀有偏重者，谓之皆具可乎？或谓虽物皆具，而就五行之中，有得其多者，有得其少者。于此思之，殊茫然未晓。

五行之气，如温凉、寒暑、燥湿、刚柔之类，盈天地之间者，皆是举一物无不具此五者，但其间有多少分数耳（五音、五色、五味之类皆是也。）。

鬼神之德盖甚难知，于此粗入思虑，竟于体物不遗上看得未极分明。于此不透，故不自知而溺于释氏处多。明道答上蔡语谓：「向你道有来，又恐贤问某讨；向你道无来，你又恁生信得及」？每每于此思量，乍得乍失。近因相识有馈生鹅者，欲杀之，则甚不忍；欲货之，则取其利而杀其身，恐有冤之之意，常感于中（此病不已，便入因果上去。）。又因夜梦，疑若有世间所谓鬼者欲出，虽未睡觉，然心知其无，以理却之，竟无有也。虽曰以理却之，然中心不无惊悸。若此类，则释氏之说久久，极易惑人，但先入者为主，可以主张。然非实晓，亦安能保也。

鬼神只是气之屈伸，其德则天命之实理，所谓诚也。天下岂有一物不以此为体而后有物者邪？以此推之，则体物而不可遗者见矣。著实见得此理，则圣贤所论一一分明。不然，且虚心向平易分明处别理会个题目，勿久留情于此，却生别种怪异底病痛也。生鹅之论，只以子钓而不纲、弋不射宿、孟子远庖厨之义断之，便自直截。

吴才老之论亦是一意，然觉得未完。「吾必谓之学」云者，谓夫世人不知以是为学而专以讲论为学也。「则以学文」者，谓夫世人不知修其当位之职而徒欲学文也。意各有当，言各有指，似难以未该遍论之。

伯恭论得此意甚好，谓才老之论不可谓不然，但其发处有病耳。诚然诚然。今日两端之论，恐亦正坐此也。但若论文义，子夏所说终是倚著一边，岂亦矫枉过直而然邪？

「乾知大始」，程子云：「乾当始物，乾以易知」。程子又云：「乾，始物之道易」，似不以此「知」字为知崇及极高明之意。「当」字如何形容？

乾便是物之太始，故以「当」字言之最为密切。

魂，阳也，属天；魄，阴也，属地。魂气归于天，体魄藏于地是也。聚而复散者为魂，聚而不散者为魄。魄，非气也。精气为物者，合气之聚而复散与夫聚而不散言也。游魂者，专指聚而复散言也。来教谓体、魄自是两物，未能深晓，更愿详赐批诲。

魂阳而魄阴，故魂之尽曰散（散而上也。），魄之尽曰降（降而下也。）。古人谓之徂落，亦是此义（林少颖云然。）。今以聚而不散者为魄，恐未然。体、魄是二物，精气为物，犹言魂魄为体尔（以此推之，更有曲折。）。

「仁者，天下之正理」，此一语与仁意义如何？

此是对下文礼乐而言，非专以训仁之名义也。大率前贤语意宽广，不若今人之急迫。今人见得些道理，便要镌凿开却，正是心量小，不耐烦耳。近日甚觉前日说得恶模样也。然说得如此，人尚不会，况不说乎？此又不可废也。

程氏《葬说》父祖子孙同气，彼安则此安，彼危则此危。墓以藏体魄也，所谓安者，何所指邪？

正指体魄而言耳。程子论此意思甚详，读之使人恻然感动。有此疑者，岂非惑于庄生「爱其使形者」之论邪？此异端之言，贼恩之大者，不可以不辨。

上蔡「以我视我听」等言，以「子绝四」之旨观之，终未免有「我」底意思。虽与放而不知求者远甚，然其究极似未平正也^⑴。

五峰作《复斋记》云：「知自反而以理视」，此语无病。如此所引，非惟有「我」不平于下学切己功夫，亦有任「意」而失理之病（其流弊之甚，多至于妄作。）。

「主忠信」之言后于「不重则不威」，其意如何？

圣贤所言为学之序例如此，须先自外面分明有形象处把捉扶竖起来，不如今人动便说正心诚意，却打入无形影、无稽考处去也。

「传不习乎」，据文势意脉，当以明道言为正。

此等处义理亦两通，存之可也。

程子「知周乎万物而道济天下，故不过」，释之曰「义之所包知也」，文意如何？

程子说「易」字，皆为《易》之书而言，故其说如此。但鄙意似觉未安。盖《易》与天地准，故能弥纶天地之道，此固指书而言。自「仰观俯察」以下，须是有人始得。盖圣人因《易》之书而穷理尽性之事也。近读此书，方见得一端绪，非面论不能既也。

夏商损益，继周者亦必有损益。盖气运升降，不容不尔。特圣人能因时而不逆之耳。

理大概如此，然非夫子告子张之意，请更详之。

林放问礼之本，历考程子之言有曰「饰过则失实，故宁俭」，又曰「俭则实所出」，又曰「节文太过，则和那些诚意都不见」，则俭近本而不可正名曰本也。

礼正在恰好处。溯而上之则俭为本，沿而下之则奢为末，当以《易传》之言为正。龟山发明得亦佳。

生死者，气运往来之常也。异端以有生为幻而谓之无常，是不明乎天地之性、阴阳之本也。

此说固然，程子盖言之矣。

「每事问」，程子谓「虽知亦问，钦慎之至」。问者，问所未知也。问所知焉，似于未诚。谢氏之说，圣人之心恐不如是^⑵。

以石庆数马与张汤阳惊事相对观之可见。虽知亦问，自有诚伪之别。兼或人谓夫子为邹人之子，则亦夫子始仕，初入太庙时事。虽平日知其说，然未必身亲行之而识其物也，故问以审之。理当如此，必不每入而每问也。然大纲节目与其变异处亦须问也。

「不以其道得去贫贱」，当如明道说。若曰「不以其道得贫贱则不去」，恐君子之心不如是也。

明道说意甚密，但文义似费力耳。

近看得忠恕只是体用，其体则纯亦不已，其用则塞乎天地；其体则实然不易，其用则扩然大通。然体用一源而不可析也，故程子谓「看忠恕二字自见相为用处」，而夫子曰：「吾道一以贯之」。

此说甚善。

「出入无时，莫知其乡」，只是大概言人之心如是，甚言此心无时不感而不可以不操也。不操则感动于不善而失其本心矣。虽曰失其本心，而感处即心也，故程子曰「感乃心也」。而程子答「心有亡也」之问又曰：「才主著事时先生以目视地便在这里，才过了便不见」。又云：「心岂有出入？亦以操舍而言」。盖寂然常感者，心之本体。惟其操舍之不常，故其出入之无止耳。惟其常操而存，则动无不善，而瞬息顷刻之间亦无不在也。颜氏之子三月不违，其馀则日月至，政以此心之常感而易危故也。

寂然常感者，固心之本体也，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外别有心之本体也。然亦不须苦说到此，只到朱勾处便可且住也。

示喻读书用力之意，甚善。所谓收拾向里，固为急务，但亦当虚以待之，则心体自存，善端自著，不可一向抑遏安排也。近作一文字，正述此意。录寄伯崇矣，亦属转以奉呈也。谢说未安者多此类，所论孝弟之说，盖本有不屑卑近之意，故其言日用切身处往往多有此意思。且如此章不以事亲从兄为本分当然之事，而特藉之以为知仁之资，则方其事亲从兄之时，其心亦不专于所事，而又别起知仁之想矣。往年与正字兄论《知言》中病痛，亦多如此。盖其所授受有自来也。却是吕与叔先生论民可使由之处意思极好。昔侍李先生论近世儒佛杂学之弊，因引其说，先生亦深然之。凡百但以此等意思存之，便自平实。至于近世专门之说，盖亦不必深论其失，取其可取者焉可也。

时复思绎之义如何？长沙说中谓䌷绎其端绪，又何也？又时习专以「思绎」为训，又何也？

凡言学，多指讲论诵读言之，故以习为思绎。长沙说不记云何，䌷绎端绪亦苦无异义也。

学即行也，所谓「所以学者，将以行之也」，意必有在。

《中庸》言博学，又言笃行，则学与行自是两事。

说、乐之分如何？所谓说在心，政孟子「理义悦我心，犹刍豢悦我口」之意。但所谓乐主发散在外，朋友之乐盖亦实见其可乐，但此说为发舒耳。谓之主发散在外，愿明其说。

谓之发散在外，即是由中而出，但「乐」字之义主于发散在外而得名耳。

谢氏「时习、朋来、不愠」一章，意脉似与本章之旨不贯。所谓「不必同堂合席谓之朋」，则于朋来而乐之意似不切。所谓「知我者希则我贵」，既以知者希为贵，则亦与人不知而愠者相去只一间耳，非所谓不见是而无闷者也。

谢氏说多类此，大抵过于高远也。

孝弟为仁之本，程子、谢氏之旨如何？程子谓孝弟行于家而后仁爱及于物，盖以本立而道生也。谢氏谓知此心则知仁，盖以自是而仁可见。是固然也，却恐非为仁自孝弟始之意。

只当从程子说。近年论者多欲设为机械，以求知仁，其原盖出于谢氏。且若如其说，则其事亲从兄之际心亦不专于所事矣。

明道论孝弟本其所以生乃为仁之本，而又论守身守之本，不失其身而能事其亲，乃诚孝也，推此可以知为仁之本。此意如何？

明道因论事亲，又推本守身之意，以明必如此，然后为能事其亲。乃所谓孝子成身之义。

「其为人也孝弟，自然和顺慈祥，岂复萌犯上之心？况于为逆理乱常之事乎」？此盖深言孝弟之为顺德而人道之根柢也。自是而积习著察，则为仁之道自然周溥充大。所谓「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，而非过情违道之小仁也。故曰「本立而道生」，而又赞之曰「孝弟也者，其为仁之本欤」。若夫仁民而推亲亲，固曰无本，然所谓仁民者，亦必有甚不仁者矣。

自仁民而推亲亲，本不足辨，然亦不必言必有甚不仁者。

巧令鲜仁，尹氏之说为完。程子直指为非仁，何也？详考程子辞意，盖直指修饰之为非仁，欲学者深知乎仁与不仁之分，故他有所未暇论也。昨领来喻，谓程子如此直截说破，恐是此意否？

程子固是直指修饰之为非仁，而圣人本意初亦不兼持养者而为言也。但圣人辞气舒缓，程子恐人不会，更向巧令中求其少有之仁，故如此直说破耳。

曾子之三省，忠信而已，而不及「传不习乎」一语，何也？前虽求教，谓已兼释之，今却未晓。

程子说「传不习乎」是不习而传与人，是亦欺人之事，故以忠信举三省。此句须更思之，与谢氏孰长？

入孝出弟、谨行信言、泛爱亲仁，盖为弟为子日用出入之实职。旷此而徒区区于文义章句间，抑末也。程子谓非为己之学，意盖如此。然必曰学文者，诚以未能著察，而品节等差、重轻缓急不得其宜，则或有所害。以此见周伯忱之说甚当。谢氏尽孝尽弟以及乎亲仁成己，至行有馀力，则以学文，则看得学文颇轻。而说得入孝出弟之类一节便做成德，似非本旨意。

修弟子之职，固所以为己，然博学于文以明义理之归，亦为己也。洪庆善说未有馀力而学文，则文灭其质；有馀力而不学文，则质胜而野。此意亦好。

「道千乘之国」，政与「道之以德」、「道之以政」之「道」同。「道」犹导也，与齐治之义别。「敬事而信」以下，或以为五者，或以为三者，当从何说？程子释此章谓「今之诸侯能如是，足以保其国矣」，非小乎此也，政以今之诸侯所以导其国者不能如是也。然否？

分别「道」、「齐」二字甚善。此章当为五事，然先后相因，不可相无，则亦一事而已。程子之言固非小此，盖以其略，故其言之若不足耳。

程子谓论性则以仁为孝弟之本，又谓仁是性也，孝弟是用也，因此得求仁之方，要须是从克己入。程子论季路、颜渊言志一段可见。盖喜怒好恶之偏，顷刻胡越霄壤之判，如何得气脉通贯，本末连属？每觉于至亲上尚有物我处多，况于他人乎。直须是由身至家，由家至外，检察消磨，渐渐融通，则庶乎仁矣。前辈谓公近仁，爱属仁，而《鲁论》所谓己欲立、达而立人、达人为仁之方，而孟子所谓「仁者如射，正己而发，发而不中，不怨胜己，反求诸己」，如此之类，皆是欲人之求仁当自克治己私而入。学者但当于此下手耳。向者所谓以万善之先名仁，诚不亲切。

论性则以仁为本，此只是泛说。论义理则性中只有仁义礼智，而孝弟本出于仁。论为仁之功夫，则孝弟是仁中之最紧切处，当务此以立本而仁道生也。来喻虽善，然非程子立言之本意也。

一心之谓诚，尽心之谓忠，其分如何？又谓忠，天道也，其与尽心之义同否？

一心之谓诚，专以体言。尽心之谓忠，是当体之用。忠，天道也，对恕推己而言，正指尽心之义。

所示心无形体之说，鄙意正谓如此，不谓贤者之偶同也。然所谓寂然之本体殊未明白之云者，此则未然。盖操之而存，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不妄动。则所谓寂然者，当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者，乃所以速其迁动而流于纷扰急迫之中也。程夫子所论「才思便是已发，故涵养于未发之前则可，而求中于未发之前则不可」，亦是此意。然心一而已，所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？亦曰主一无适，非礼不动，则中有主而心自存耳。圣贤千言万语，考其发端，要其归宿，不过如此。子约既识其端，不必别生疑虑，但循此用功，久而不息，自当有所至矣。

向来所喻数条，亦皆穷理之要。今承喻及有不晓毫发之语，此又范太史所谓小其所知以为不知之弊。窃谓莫若因其所知者玩绎而推广之，自当有味，不可舍此而别求，恐转益荒远而终无得也。此类犹是好高之病，不可不警。

示喻缕缕，具悉。但泛说尚多，皆委曲相合。恐更当放下，且玩索所读书，依本分持养为佳耳。陆子静之贤，闻之盖久，然似闻有脱略文字、直趋本根之意。不知其与《中庸》「学问思辨然后笃行」之旨又如何耳。

所喻日用功夫甚善，然必谓博学详说非初学事，则大不然。古人之学固以致知格物为先，然其始也，必养之于小学，则亦洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之习而已。是皆酬酢讲量之事也，岂以此而害夫持养之功哉？必曰有害，则是判然以动静为两物，而居敬穷理无相发之功矣。大抵圣贤开示后学进学门庭、先后次序极为明备，今皆舍之，而自立一说以为至当，殊非浅陋之所敢闻也。

向示《心说》，初看颇合鄙意，细观乃复有疑。亦尝窃与朋友论之，而未及奉报。今得所论，益知向所疑者之不谬也。盖操舍存亡虽是人心之危，然只操之而存，则道心之微便不外此。今必谓此四句非论人心，乃是直指动静无端、无方、无体之妙，则失之矣。又谓荒忽流转，不知所止，虽非本心，而可见心体之无滞，此亦非也。若心体本来只合如此，则又何恶其不知所止，而必曰主敬以止之欤？近与一朋友论此，录以奉呈。幸试思之，复以见告。昨日得钦夫书，亦论此，于鄙意亦尚有未尽者。异时相见面论之，笔札不能既其曲折也。

所示内外两进之意甚善，此是自古圣贤及近世诸老先生相传进步直诀，但当笃信而力行之，不可又为他说所摇，复为省事欲速之计也。近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳。竞相祖习，恐误后生。恨不识之，不得深扣其说，因献所疑也。然想其说方行，亦未必肯听此老生常谈，徒窃忧叹而已。操舍存亡之说，诸人皆谓人心私欲之为乃舍之而亡所致，却不知所谓存者亦操此而已矣。子约又谓存亡出入皆神明不测之妙，而于其间区别真妄又不分明，两者盖胥失之。要之存亡出入固皆神明不测之所为，而其真妄邪正、始终动静又不可不辨耳。

来书所喻程门议论，鄙意正谓如此。此《或问》之书所为作也。但掎摭前贤，深负不韪之罪耳。管仲之喻甚正，但以夫子之言考之，恐无此意。程子之意盖欲主张名教，而以为夫子许其不死，却不如以为存而不论之可畏也。试更思之。

叔度忽为佛学，私窃忧之。前尝因书扣之，今此书来，不答所问，但云实病难除，实功难进，不敢容易言之而已。如此则是以为求进实功、除实病必求之释氏然后可，而吾圣贤立言垂训与吾党平日讲学存养，皆容易之空言也。叔度所见不应如此，盖不欲人之议己而设此以峻却之耳。区区虽欲再进其说，而已觉难于发口。然鄙意犹有未能已者。愿子约从容自以己意言之，劝其且读《论语》，看诸先生说而深思之，以求圣人之意。圣人之意即是天地之心，思而得之，则实理可见而实病可除，实功可进，初不待求之释氏之言矣。且求之释氏，却是适越北辕，却行求进，此区区所以深惜叔度平日之用心，而不欲其陷于此也。顷在静安，见其议论之间，每不欲人攻释氏之非，私心固已疑之。今果如此。盖本其平日用功只以博学力行为事，而未尝虚心平气熟玩圣贤之言，以求至理之所在，故其弊至于如此。熹恐伯恭亦不得不任其责，不知其闻此消息以为如何？然熹之愚犹窃有疑于伯恭词气之间，恐其未免有阴主释氏之意。但其德性深厚，能不发之于口耳。此非小病，吾辈于此若犹或有纤芥之疑，速须极力讲究，以去其非而审其是，不可含胡隐忍，存而不决，以贻他日走作之患也。大抵彼中朋友立说过高，立心太迫，不肯相聚讨论，只欲闭门剧读以必其自得，故人自为学，而或不免蔽于一己之私见。此亦殊非小病耳。

所喻数条，足见玩理之深。然《论》《孟》两说恐看得太幽暗支离了，所谓欲密而反疏者。须更就明白简约处看，一句只是一句，截断两头，都无许多枝蔓，方是真实见处也。太极诸说亦未见端的处。又所谓万化未尝止息者，是矣，然却为甚于复然后见天地之心邪？请更下此一转语，如何如何？

前书所喻《原宪》一条，似于鄙意有未安者。而来书云云支蔓缴绕，只如旧日。更望详细思绎，勇猛扫除，庶于正大光明之域有进步处也。

所论江西之弊切中其病，然前书奉告者，非论其人也，乃论吾学自有未至，要在取彼之善以自益耳。谓彼全无本原根柢，则未知吾之所恃以为本原根柢者果何在邪？幸更思之，复以见教。

熹衰病如昨，无足言者。暇日自力观书，惟觉圣贤之言意味深长，尽有向来见不到处。若于子约所谓经史贯通之妙，则未有得也。然既曰千里一曲，则便不如且就不曲处理会之为愈。且如《史记》《礼书》篇首四言，恐只是大概说道理如此，岂为秦汉把持天下而设？且既曰把持天下矣，则又岂有不由智力而致者邪？此等处恐是舍却圣贤经指而求理于史传，故只见得他底高远，便一向随他脚跟转，极力赞叹他。若看得圣贤说礼乐处有味，决定不作此见。兼谓其为秦汉而发此四言，亦恐反说低了他意思也。读《诗》诸说，乃是《诗》小序说，非《诗》说，疑亦是从前太于世变一事留意得重，故只见得此意思。大率向外底意思多，切己底意思少，所以自己日用之间都不得力。前书因论陆子静处及说韩岩时话，似已详说此病，奈何都不见察，至今日然后始觉身心欠收拾乎？兼此语前此已屡闻之，恐今日所觉亦未必是真觉也。所谓秦汉把持天下有不由智力者，乃是明招堂上陈同甫说底。平日正疑渠此论未安，不谓子约亦作此见、为此论也。大抵读书宽平正大者多失之不精，而精密详审者又有局促奸巧之病。虽云人之情伪有不得不察者，然此意偏胜，便觉自家心术亦染得不好了。近年此风颇盛，虽纯诚厚德之君子，亦往往堕于其中而不自知，所以区区常窃忧之，而不愿子约之为之也。子约何不试取《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》等书读之，观其光明正大、简易明白之气象，又岂有如此之狡狯切害处邪？世路险窄，已无可言；吾人之学圣贤者，又将流而入于功利变诈之习，其势不过一传再传，天下必有受其祸者，而吾道益以不振，此非细事也。子约思之，如何？《大事记》尚有第十一卷半卷未写，今附元册去，幸为写足附来。不须裁截装背，却恐与前后册大小不同也。此书固佳，然昨看论张汤、公孙弘处，亦不能无疑也。

前书所喻正容谨节之功，比想加力。此本是小学事，然前此不曾做得工夫，今若更不补填，终成欠阙，却为大学之病也。但后书又不免有轻内重外之意，气象殊不能平，愚意窃所未安。大抵此学以尊德性、求放心为本，而讲于圣贤亲切之训以开明之，此为要切之务。若通古今、考世变，则亦随力所至，推广增益，以为补助耳。不当以彼为重，而反轻凝定收敛之实，少圣贤亲切之训也。若如此说，则是学问之道不在于己而在于书，不在于经而在于史，为子思、孟子则孤陋狭劣而不足观，必为司马迁、班固、范晔、陈寿之徒，然后可以造于高明正大、简易明白之域也（八字乃来书本语。）。夫学者既学圣人，则当以圣人之教为主。今六经、《语》、《孟》、《中庸》、《大学》之书具在，彼以了悟为高者既病其障碍而以为不可读，此以记览为重者又病其狭小而以为不足观，如是则是圣人所以立言垂训者徒足以误人而不足以开人，孔子不贤于尧舜而达磨、迁、固贤于仲尼矣，无乃悖之甚邪！前书所示《中庸》、《诗》《颂》、《西铭》等说皆极精密，意者后书所谓不能下心细意，特一时愤激所发耳。如其不然，则不能下心细意于孔、孟，乃能下心细意于迁、固，何邪？此则尤非区区所素望于贤者，不敢不尽所怀也。礼乐之云，前此只恐未必史迁有此意耳。正使有之，乃是挟礼乐动化之权以为智力把持之用，学者所以谨于毫釐之差而惧其有千里之缪者，正为此耳。今不之察，而遂指人欲为天理，吾恐其不止于议论之小失，而且为心术之大害也。「阡陌」二字，熹前说亦未是，当如《风俗通》，后说乃为得之，盖「阡」之为言「千」也，「陌」之为言「百」也。《遂人》径是百亩之界，涂是百夫之界，而二者皆从，即所谓南北之陌。畛是千亩之界，道是千夫之界，而二者皆横，即所谓东西之阡。盖二字名义本以夫亩之数得之，决是井田旧制所本有。若曰秦始为之，则决裂二字，牵彊说合，费气力而无文理。且井田既有径畛之制，而秦人去之，则又何必更取东西南北之正以为阡陌，然后可以静生民之业而一其俗哉？此细事，不足辨，或恐有助于古今事变之学耳。《徽录》新书近方看得数卷，大抵是用《长编》添修，然亦有不尽处。《长编》亦据曾布、蔡绦为多，此二书虽无状，然亦见其不可掩者。祸败之衅，岂偶然哉？读之令人愤郁，殊损道心也。同父事解后得书，亦甚呶呶。前此盖已作书慰劳之，劝其因此一洗旧辙，歛就绳墨。若能相信失马，却未必不为福耳。此事向来朋友畏其辩博，不究其是非而信奉其说，遂无一言及于儆戒切磋之意，所以使渠至此。盖有不得不任其责者。子约既敬之，于此恐不可不尽情也。叔晦必且家居待除，象先呈身之说，恐是且欲扬此虚声，以避守高之嫌，然亦不必如此也。季和闻亦不为久计，相见劝其早归，亦是一事。渠却甚归心恭兄教诲，与他人不同也。诚之恐难说话，盖本是气质有病，又被杜撰扛夯作坏了。论其好处，却自可惜也。恭兄文字状子已投之，当路如醉如梦，面前事尚不能管得，何可望以此等？但近日百怪竞出，不可禁遏，又甚于前。此既无可奈何，但当修其本以胜之，早为收拾平生文字训说之略成书而可传者，著为篇目而公传道之，则彼托真售伪者将不禁而自息矣。若但筑堤堙水，决无可救之理也。

熹再叨祠禄，遂为希夷法眷。冒忝之多，不胜惭惧。今年病躯粗觉胜前时，但心目俱昏，不堪翻阅，深以为挠耳。所喻向来立论之偏，近日用功之实，甚慰所望。两卷所论，皆精义也。其间亦有鄙意未合处，具之别纸，幸更思之。或犹未安，却更反复极论，以归至当乃佳耳。同父后来又两得书，已尽底里答之。最后只问他三代因甚做得尽，汉唐因甚做得不尽，见顿著圣贤在面前，因甚不学。而必论汉唐，觅他好处，并《文中子》一并破除一上，似颇痛快著题，未知渠复如何做转身一路也。可因书扣之，令录去，此无人写得也（两书皆引「惟精惟一」者是。）。来书亦于「智」「力」二字必竟看不破、放不下，殊不知此正是智力中之仁义，宾中之主，铁中之金。若苦向这里觅道理，便落在五伯假之以下规模里，出身不得。孟子、董子所以拔本塞原，斩钉截铁，便是正怕后人似此拖泥带水也。熹尝语此间朋友，孟子一生忍穷受饿，费尽心力，只破得「枉尺直寻」四字。今日诸贤苦心劳力，费尽言语，只成就「枉尺直寻」四字。不知誵讹在甚么处？此话无告诉处，只得仰屋浩叹也。史迁固非班、范之比，然便以为学者于此不可有所未足而欲专就此处寻讨道理，则亦陋矣。公谨前日一二书来问所疑，觉得却似稍通晓，胜往时也。此一等人不能谈王说霸，然终是悫实谨厚，是这一边人。鄙意近来觉得只爱此等人也。两卷之说，今亦不能易纸。仁字固不可专以发用言，然却须识得此是个能发用底道理始得，不然此字便无义理，训释不得矣。且如元者善之长，便是万物资始之端，能发用底本体，不可将仁之本体做一物，又将发用底别做一物也。「平旦之气」以下一节，譬喻得不甚相似。至以元气淋漓、星斗清润为利贞之象，亦不可晓。「合而言之」一句，文意亦似未安。大抵仁之为义，须以一意一理求得，方就上面说得无不通贯底道理。如其不然，即是所谓儱侗真如、颟顸佛性，而仁之一字遂无下落矣。向来鄙论之所以作，正为如此。中间钦夫盖亦不能无疑。后来辨析分明，方始无说。然其所以自为之说者，终未免有未亲切处。须知所谓纯粹至善者，便指生物之心而言，方有著实处也。今欲改「性之德，爱之本」六字为「心之德，善之本」，而天地万物皆吾体也，但心之德可以通用，其他则尤不著题。更须细意玩索，庶几可见耳。求其放心与克己复礼，恐亦不可分为两事。盖放却心即视、听、言、动皆非礼，非礼而视、听、言、动即是放却心，此处不容更作两节。今所论却似太支离也。养气一节，只说得程子意。若论孟子门庭指意，又却不然。「至大至刚」，只合四字为句。「以直养而无害」，此「直」字便是上文「缩」字，下文「义」字。孟子之意只是说每事做得是当，即自然无所愧怍，意象雄豪，所以虽当大任而无所畏惧耳。推其本原，固未有不立敬而能集义者，然此章之意则未及夫敬字也。此自程子门庭功夫，因此说出来耳。《易》所谓「寂然不动，感而遂通天下之故」，乃指蓍卦而言之。推之天下万物，无一不如此者。初不为心而发，而遂不可以言性也。五峰议论似此拘滞处多，惜乎不及其时而扣之，反复究穷，必有至当之论也。「孝悌则心下，心下则此心溥」，此意甚巧，然却走了孝弟二字亲切本意。若但如此，则只「卑巽」两字亦得，不必云孝弟矣。此盖本因立下「仁人心也」四字，要得贯穿许多去处道理，又怕惹著「爱」字，故不免有此牵彊。似不必如此，却只成立议论做文字也。「未知焉得仁」，文义句读恐亦不如此。若如此说，则前所谓「不知其仁」等句又作如何说耶？程子所谓「仁者，天下之公，善之本也」，止是赞叹仁字之言，非是直解字义。如云「仁者，天下之正理」，此亦只是包含在内，不可便以此为尽得仁字之义也。「正颜色斯近信矣」，盖谓学者平日心不诚实，则虽正颜色而不免于欺伪，如所谓色取仁而行违者，故以正颜色而能近信为贵耳。亦非如来示注中所云也。《论语》所记有失无失，须见到夫子地位，方判断得。今此所论，亦侏儒之观优耳。吾人但当玩索涵养，以到为期，自不必如此预先安排此等闲议论，无益于学也。「所过者化」，程子于《易传》中引之，《革》九五。及其语录中说，似皆以为身所经历处人化其德。此意平实，亦与上下文意相应，似不必更为他说。若论人心本虚，事物过了便无朕迹，却自不妨有此理也。凡此数说，不知贤者以为如何？如有未安，幸更反复也。