所示策甚佳，然词气之间亦觉尚欠平和处，岂有所不能平于中耶？陈正己之论，何足深辨？杲老尝说少时见张天觉，或告之曰：「蔡元长说相公极正当，只是少些机数」。张应之曰：「蔡京斫头破肚汉，我若有机数，却与你一般也。若待它说伊川用处不周，即伊川与你一般矣」。此可付一笑也。《通书》注说善恶分明作两节，何为尚疑无先善后恶之意耶？「性」字之说亦无可疑，然得贤者如此发明，亦有助也。

似闻比来急于进取，遂为神怪所惑，殊骇闻听。于此等处把捉不定，则所讲闻于简册者将以何用耶？自此切须安常守正，以为进学之地，不宜复徇前失，以陷于邪妄之域也。

示喻读书励行之意，甚善甚善。然更愿反躬务实，以充其言，使无浮行之愧，则区区之深望也。

熹适承枉顾，示以长笺，称道过实，决非浅陋所敢当，不敢自辨数也。至谓程氏二书出于记录之馀，不能无误，诚如所论。向来所以各因本篇而存其姓号以相别者，正谓是尔。然言有似是而实非者，有似非而实是者，非好之笃、玩之深而辨之明者，或未能无误也。暇日见过，得面叩其一二，幸甚幸甚！

临行所说务实一事，途中曾致思否？观之今日学者不能进步，病痛全在此处。但就实做工夫，自然有得，未须遽责效验也。仁字想别后所见尤亲切，或有议论，因来不妨见寄。

葬事不易，便能了办，丧礼尽诚，不徇流俗，此尤所难。更宜深念闵、卜二子除丧而见之意，以终礼制，区区之望也。

彼中朋友用功为学次第如何？便中喻及。向时每说持敬、穷理二事，今日所见，亦只是如此。但觉得先后缓急之序愈分明亲切，直是先要于持守上著力，方有进步处也。《孟子》说性善及求放心处，最宜深玩之。

前此所示别纸条目虽多，然其大概只是不曾实持得敬，不曾实穷得理，不曾实信得性善，不曾实求得放心，而乃缘文生义，虚费说词，其说愈长，其失愈远。此是莫大之病。只以其间所论曲折及后段克伐怨欲、乡原思学、瞻忽前后之类观之，便自可见。若果是实曾下得工夫，即此等处自无可疑。纵有商量，亦须有著实病痛，不应如此泛泛矣。曾子一段文意虽说得行，然似亦未是真见。似此等处，且须虚心涵泳，未要生说，却且就日用间实下持敬工夫，求取放心，然后却看自家本性元是善与不善，自家与尧舜元是同与不同。若信得及，意思自然开明，持守亦不费力矣。「君子而时中」，却是《集注》失于太简，令人生疑，今已削去。只见存文义已自分明，若不为此句所牵，则亦无可疑矣。恐枉费思索，故并及之。然其切要功夫，无如前件所说。千万留意也。

所论「仁」字殊未亲切，而语意丛杂，尤觉有病。须知所谓心之德者，即程先生谷种之说。所谓爱之理者，则正所谓仁是未发之爱，爱是已发之仁耳。只以此意推之，更不须外边添入道理，反混杂得无分晓处。若于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体。若不会得，而便将天地万物同体为仁，却转见无交涉矣。仁、义、礼、智，便是性之大目，皆是形而上者，不可分为两事。颜子之勇，只以曾子所称数事体之于身，非大勇者，其孰能之？克己之说未为不是，但如此言语上理会，恐无益耳。其他数条似皆未切。大抵前后见舜弼讲论多是不切己而止于文字上捏合，所以无意味，不得力。须更就此斡转，方有实地功夫也。

示及疑问，且当如此涵泳，甚善。致知工夫，亦只是且据所已知者玩索推广将去，具于心者本自无不足也。敬子远来不易，其志甚勇，而功夫未密，更宜相与切磋，更令精细平稳乃佳耳。观其病痛与长孺颇相似，所以做处一般，不知吾人所学且要切身，正不以此等为高也。若亲养未便，亦须委曲商量，不须如此躁迫也。伊川告词如此，是亦绍兴初年议论，未免一褒一贬之杂也。

所谕敬字工夫于应事处用力为难，此亦常理。但看圣贤说「行笃敬」、「执事敬」，则敬字本不为默然无为时设，须向难处力加持守，庶几动静如一耳。克己亦别无巧法，譬如孤军猝遇彊敌，只得尽力舍死向前而已，尚何问哉？

示喻为学之意，大概不过如此。更在日用之间实用其力，念念相续，勿令间断。

来喻所云，皆学者不能无疑之处。然读书则实究其理，行己则实践其迹，念念乡前，不轻自恕，则在我者虽甚孤高，然与他人元无干预，亦何必私忧过计而陷于同流合污之地耶？

讲学持守不懈益勤，深慰所望。又闻颇有朋友之助，当此岁寒，不改其操，尤不易得也。更愿相与磨厉，以造其极，毋使徒得虚名以取实祸，乃为佳耳。前书絜矩之说大概得之。二字文义，盖谓度之以矩而取其方耳。今所示数条，各以鄙意附于其后，却以封还，幸试思之。来说大概明白详细，但且于此更加反复，虚心静虑，密切玩味，久之须自见得更有精微处，不但如此而已也。承欲见访，固愿一见，但远来费力，不若如前所说，著实下功。果自得之，则与合堂同席亦无以异也。乡来蔡君今安在？能不受变于俗否耶？

《大学》之道，莫切于致知，莫难于诚意。意有未诚，必当随事即物，求其所以当然之理。然观天下之事，其几甚微，善恶邪正、是非得失未有不相揉杂乎芒芴之间者。静而察之者精，则动而行之者善。圣贤之学必以践履为言者，亦曰见诸行事皆平日之所素定者耳。今先生之教必曰知之者切而后意无不诚，盖若泛论知至，如诸家所谓极尽而无馀，则遂与上文所谓致知者为无别。况必待尽知万物之理而后别求诚意之功，则此意何时而可诚耶？此正学者紧切用功之地，而先生训释精明，诚有以发圣贤未发之蕴。窃尝体之于心，事物之来，必精察乎善恶之两端，如是而为善，则确守而不违；如是而为恶，则深绝而勿近（先生勾去此并上二句。），亦庶几不苟于致知，而所知者非复泛然无切于事理；不苟于诚意，而好善恶恶，直欲无一毫自欺之意。敬守此心，无敢怠忽，课功计效，则不敢以为意焉。如此用力，不知如何？

知至只是致知到处，非别有一事也。但见得本来合当如此之正理，自然发见透彻，则所知自切，不须更说确守深绝而意自无不诚矣。

传之二章释「自新新民」而结之以「君子无所不用其极」者，言皆欲止于至善也。盖自致知以至修身，无非所以自新也。自齐家以至平天下，无非所以新民也。凡此八者，诚《大学》之条目。然必曰止于至善者，深言择善不可以不精耳。夫善一也，有至善则有未善（先生改云：「善而未至。」），所以言择善之难如此，过则失中，不及则亦未至于中。宜其应事接物之际，固有欲为公而反遂其私，欲为义而乃徇乎利，厚薄轻重，泛然而应，不得其当。是皆知之有未切也。补亡之章谓用力之久而一旦廓然贯通焉，则理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切。是必加之以积习之功，庶乎廓然贯通，然后可以言止于至善之事乎。苟未至此，则分别取舍于心当如何？

一事自有一事之至善，如仁敬孝慈之类。

忿懥恐惧，好乐忧患，人之所不能无者。然有一于此，则心不得其正。何哉？盖此心不可以顷刻而不存，苟喜怒忧惧一萌于中，则心有系累，不特不能帅乎气，而气反得以动其心矣。故当忿懥之时，唯有忿懥而已。既以忿懥为主，尚何心之可存？恐惧之类，莫不皆然。圣人于此深欲学者常存此心，无少间断，喜怒哀惧犹不可有，而况于旷荡外驰，邪辟妄念以为此心之累者乎？故曰心有不存则无以检其身矣。以此意体之如何？

有喜怒忧惧，则四者之发不得其正；无喜怒忧惧，则四者之发何不正之有？

絜矩之道，推己度物而求所以处之之方。故于上下、左右、前后之际，皆不以己之所不欲者施诸彼而已矣。然皆以敬老、事长、恤孤之三者推之，以见民心之同然。故下文极言好恶不可以异乎人，而财利不可以擅乎己，苟惟不然，皆取恶之道也。是则一章之意无非发明「恕」之一字。上章既言所藏乎身，不恕则不能喻诸人矣，于此复推广之，以极其所不通之意。恕之为用，其大如此，求其指归，则不过孝、弟、慈三者。行乎一家，推而至于治国平天下，同一机而已。孝、弟、慈，非恕也。自身而家，自家而国，自国而天下，推之者近，施之者广，必与人同其欲而不拂乎人之性，兹其所以为恕。以此观之，是否？

此段说得条畅。

「致中和」注云：「自戒谨恐惧而守之，以至于无一息之不存，则极其中而天地位矣。自必谨其独而察之，以至于无一行之不慊，则极其和而万物育矣」。夫喜、怒、哀、乐未发谓之中，戒谨恐惧，所以守之于未发之时，故无一息之不存而能极其中。发而皆中节谓之和，必谨其独，所以察之于既发之际，故无一行之不慊而能极其和。天地之所以位者不违乎中，万物之所以育者不失乎和，致中和而天地自位、万物自育者盖如此。学者于此静而不失其所操，动而不乖其所发，亦庶几乎中和之在我而已。天地万物之所以位且育焉，则不敢易而言之。未识是否？

其说只如此，不难晓，但用力为不易耳。勉旃勉旃。

「凡事豫则立」一节，言与事、行与道皆欲先定于其初，则不跲不困、不疚不穷斯有必然之验。故下文自不获乎上、不信乎朋友、不顺乎亲而推之，皆始于不诚乎身而已。然则先立乎诚为此章之要旨，而不明乎善则不可以诚乎身也。今欲进乎明善之功，要必格物以穷其理，致知以处其义，夫然后真知善之为可好而好之，则如好好色；真知恶之为可恶而恶之，则如恶恶臭。明善如此，夫安得而不诚哉！以是观之，则《中庸》所谓明善，即《大学》致知之事；《中庸》之所谓诚身，即《大学》意诚之功。要其指归，其理则一而已。是否？

得之。

「费而隐」章，引鸢飞鱼跃之诗以明其旨。程夫子以为子思吃紧为人，与必有事焉而勿正之意同，活泼泼地。窃以为子思之言无非实理，而程夫子之说亦皆真见。今又得先生窜定此章，反复开晓，昭然义见。耽玩久之，心融意释。夫形而下者，道之用矣，必有形而上者为之体。其用广，夫安得而不费？其体微，又安得而不隐？体用显微，初无间绝。人惟睹其用之显而不见其体之微也，是以终身由之而不知。子思于是托鸢鱼以明此理之昭著，而其所以然之故，则亦可知其隐然为难见也。夫见于鸢鱼者尚尔，而况自夫妇隐微之间极而至于天地广博之际，化育流行，洪纤高下，莫不皆然？此理固非偶然者，而亦孰与之哉？子思之言精密峻洁，而程子之论无纤毫凝滞倚著之意，非先生其孰知之？大意如何？

只是如此，更宜详味。

二十七章始言道之体极于至大而无外，道之用入于至小而无间。非至德之人，不足以疑之。中言至道之凝，非大小精粗举而并行，则不足以凝是道也。末言所处之无不宜，所以极言至道之凝其效如此。然大小精粗之旨，诸家所论不同。张子逐句为义，吕氏因之，以一句自相反覆为说，游氏以逐句相承接为说，杨氏以逐句上一节承上节、下一节承下节为说，却以温故知新为道问学之事，敦厚崇礼为道中庸之事。兼而读之，亦足以发明大旨。然分比精密，条理该贯，终不若以尊德性为存心之本，而极乎道体之大；以道问学为致知之本，而尽乎道体之细。遂以广大高明、温故敦厚为存心之属，以精微中庸、知新崇礼为致知之属，于是犁然各当于人心，使学者有用力之地而不悖乎名义之纷纭也。窃尝玩索所谓不以一毫私意自蔽者，指致广大而言也；不以一毫私欲而自累者，指极高明而言也。乍读两句，似若一意相同。然试体之，一以私意自蔽，则心不洪放而狭隘迫窄，何以致广大乎？一以私欲自累，则此心沉溺而昏暗卑陋，何以极高明乎？此二句若相似而实不同者，妄意如此。是否？

得之。

末章八引《诗》，前五条论始学至成德疏密浅深之序，后三条皆所以赞不显之德，前此盖未有发明斯义若此昭著明白也。今观「尚絅」一条，则知为己之学不可以徇名，而入德之方皆由乎己而已。进而至于「亦孔之昭」，则谨独之行已著。又进而至于「不愧屋漏」，则谨独之效益彰。其曰「奏假无言」，所以言其德之已成。又曰「不显惟德」，所以言其德之至盛。故先之以不赏不怒而民自畏劝，终之以笃恭而天下平也。夫自下学谨独之事积而至于笃恭而天下平，则其存心也愈谨而进德也弥盛。复三引《诗》，以叹咏不显之德固不在乎声色之末，亦非「德輶如毛」之可比。极论其妙，不若「无声无臭」之诗为可以形容其不显之至耳。窃尝谓此章之旨正与首章相应。首章论道体之大端，故以性、命、教之三者言之于始。然必戒谨恐惧而存其未发之中，必谨其独而保其既发之和。中和之至，所以能位天地、育万物者，盖其德之盛同乎天而然也。《中庸》之书所以始于是者，其旨深哉。有志于学者，可不知天德之在圣人者为如何？于此宜尽心焉尔。未审是否？

「亦孔之昭」是谨独意，「不愧屋陋」是戒谨恐惧意。

「君子无终食之间违仁」，不但终食之间而已也，虽造次必于是。不但造次而已也，虽颠沛必于是。盖欲此心无顷刻须臾之间断也。及称颜子，则曰「三月不违」，于众人则曰「日月至焉」而已。今学者于日月至焉且茫然不知其所谓，况其上者乎？克己工夫要当自日月至焉推而上之，至终食之间，以至造次，至颠沛，一节密一节去，庶几持养纯熟，而三月不违可学而至。不学则已，欲学圣人，则纯亦不已，此其进步之阶欤？

下学之功诚当如此。其资质之高明者，自应不在此限，但我未之见耳。

「不忮不求，何用不臧」？贫与富交，彊则忮，弱则求。人惟中无所养，而后饥渴得以害其心也。故不能自安于贫，而有慕乎彼之富。此心一动，物欲行焉，故虽可已而不已。孟子所谓宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我而为之类，盖有不可胜穷之私。由是以失其本心，而忌嫉忮害生焉。否则谄曲以求之，而不自知其为卑污浅陋之甚也。子路之志不牵乎外物之诱，夫子称之，欲以进其德。惜乎不能充此而上之，至有终身诵之之蔽。不然，箪瓢陋巷之乐当与颜子同之。日用功夫信乎不可遽已也！

是如是。

示喻日用功夫，更于收拾持守之中，就思虑萌处察其孰是天理，孰是人欲，取此舍彼，以致敬义夹持之功为佳。读书亦是如此，先自看大指，却究诸说，一一就自己分上体当出来，庶几得力耳。易字之说，前累奉报，鄙意但不欲学者切切于此不急之外务耳。必欲与名相称，则以「叔重」易之，盖取《通书》「其重无加焉耳」之义。如何如何？

所论心之存亡得之。前日得正思书，说得终未明了。适答之云：「此心有正而无邪，故存则正，不存则邪」。不知渠看得复如何也。但来喻所谓深体大原而涵养之，则又不必如此。正惟操则自存，动静始终，不越敬之一字而已。近方见得伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙功夫。学者只于此处著实用功，则不患不至圣贤之域矣。

书中所喻两义，比皆改定。《大学》在德粹处，《孟子》似已写去矣。但所疑搜寻急迫之病，恐是用心太过使然。所云发见之端，只平日省觉提撕处便是。只要人就此接续向下推究，令其开阔，即不曾说等待寻讨将来做功夫也。今所改者，亦其词有未莹，或重复处耳。大意只是如此也。

所喻数说甚善，更宜加意涵养于日用动静之间为佳。不然徒为空言，无益而有害也。

「君子务本」一章，《集注》云：「本犹根也。君子务本，本立而道生，言君子凡事专用力于根本，根本既立，其道自生。如孝弟则是行仁之本，不务乎此，则仁道无自而生也」。铢窃妄谓仁固孝弟之本，有仁而后有孝弟（伊川曰仁是性，孝弟是用。），然仁道生也生莫先于孝弟。盖其油然内发，至精实而无伪，自然不可已者，莫如爱亲从兄之心。故伊川曰，仁主于爱，爱莫大于爱亲。爱则仁之施，仁则爱之理也。仁者爱之理，而爱莫大于爱亲，故推行仁道，自孝弟始。是乃行仁之根本也。根本既立，则亲亲而仁民，仁民而爱物，至于廓然大公，无所不爱，而有以全尽其仁道之大，则皆由此本既立而自生生，有不可遏者耳。此所谓本立而道自生也。生者，生生不穷之意，伊川所谓其道充大是也，非无本而渐生之谓。犹之木焉，根本既立，则枝叶生茂而不可已。苟无其本，枝叶安自而生哉？又程子曰，尽得孝弟便是仁，恐在「尽」字上是圣人人伦之至之意^⑴。或人谓由孝弟可以至仁，则孝弟与仁是二本矣。妄意揣度如此，乞赐逐一垂诲。

大概且用此意涵泳，久之自见得失。后皆放此。

程子曰：「循物无违谓信」。窃谓物者，事物之物。有是事则循是事而无所违，无是事则不凿空而为之说，此与「以实之谓信」意相似。或者谓物者，理也。实循是理而无所违，有反身而诚之意，盖孟子「有诸己」之说。不知是否？又程子所谓「尽物之谓信」者，铢所未喻。岂尽己之谓忠者，处于己者无不尽，尽物之谓信者，施于物者必以实欤？则必以实施于物者亦无不尽矣。其所谓表里内外者，盖惟其存于己者必尽，则其施于物也必实。在己自尽之谓忠，推是忠而行之之谓信。虽然，曾子之三省必亦各致其功，未必恃此而责彼也。乞赐逐一垂诲。

或者之说非是。

程子曰：「公而以人体之故为仁」。铢昔尝问此语于先生，先生曰，体犹体物之体，犹《易》所谓干事。其意若谓人之生具此形，即有此性，有此性则有此理，与生俱生，完具无欠。只为蔽于私，所以不行。若能公，则此理便自周流充足，不假于外（此理即所谓仁也，仁者爱之理。）。故程子曰：「仁之道，只消道一公字」。然伊川又恐人将公便唤作仁，故曰「公须以人体之」。体犹主也。铢当时虽省记先生是此意，恐记得差误，乞赐垂诲。

此下数说大概皆近之，更宜涵泳而实履之，不可只如此说过，无益于事也。

「贤贤易色」一章，窃谓上蔡所谓如恶恶臭、如好好色，天下之诚意无以加此。好德如好色，亦可谓好德之至也，此语似甚精。而或者乃谓不若张子韶曰「学所以明人伦也，好德不好色，则夫妇之伦正」。似恐不必推说至此。然上蔡之说与伊川所谓见贤则变易颜色，愈加恭敬，好善而诚也，二说孰精？又子夏之意以谓人能如此，则虽人以为未尝学，子夏必以为已学也。玩其语意，则子夏未尝不欲人学，然其语不无病，不若夫子所谓「行有馀力则可以学文」者为有本末先后。故《集注》特著吴氏之说，所以垂训者精矣。乞赐垂诲。

当从谢氏说。

「夫子温、良、恭、俭、让以得之」一章，窃谓程子之意固已明白，谢氏曰：「学者观于圣人威仪之间，亦可以进德矣」，此语似甚精。而或者乃谓不若张子韶曰「温良恭俭让固不可以不学，要当学圣人之道，以求其自然发见者。若乃矫伪其行，粉饰其容，此又圣门所诛也」。铢窃谓夫子德容至于如是，固有德盛仁熟而其自然之光辉著见于外。学者之学圣人，固不当矫情饰貌，徒见其外而不养其中也。然容色辞气之间，亦学者所当用功之地而致知力行之原。今不于此等处存养涵蓄，学圣人气象，不知复于何者为学圣人之道乎？窃谓学者内外交相养之功，正当熟玩此等，气象自别。不知是否？又俭，节制也，节制莫是自然有法度绳约之意否？温、良、让有和易气象，恭、俭有俨恪气象，谢氏所谓「泰然如春，俨然如秋」是也。并乞逐一垂诲。

如张氏说，则《乡党》篇可废矣。

「三年无改于父之道」一章，铢自幼年，则见先生与程先生反复论此一段，当时固莫能晓。近来思之，窃谓程子所谓孝子居丧志存守父在之道，不必主事而言者，颇为的当。请试言其所思而得之者以求教。志者，志趣，其心之所趣者是也。行者，行实，行其志而有成也。父在子不得专于行事，而其志之趣向可知，故观其志。父没则子可以行其志矣，其行实暴白，故观其行。然三年之间，疾痛哀慕，其心方皇皇然，望望然，若父之存而庶几于亲之复见，岂忍以为可以得行己志而遽改以从己志哉？存得此心，则于事有不得不改者，吾迫于公议，不得已而改之，亦无害其为孝矣。若夫其心自幸，以为于是可以行己之志，而于前事不如己意者则遂遽改以从己之志，则不孝亦大矣，岂复论其改之当与不当哉？盖孝子处心，亲虽有存没之间，而其心一如父在，不敢自专。况谓之父道，则亦在所当改而可以未改者。三年之间，如白驹过隙，此心尚不能存，而一不如志，率然而改，则孝子之心安在哉？故夫子直指孝子之心，推见至隐，而言不必主事言也。若乃外迫公议，内怀欲改，而方且隐忍迁就，以俟三年而后改焉，则但不失经文而已，大非圣人之意矣。妄论如此，不知稍不畔否？乞赐垂诲。

此说得之。然前辈已尝有此意矣，更须子细体认，不可只如此说过。

「君子不重则不威」一章，程子曰：「人安重则学坚固」。范氏、游氏推明其说精矣，然味其经文，窃谓恐不若吕氏曰：「学则知类通达，故不至于蔽固」。盖若作一事说，则曷不曰「君子不重则不威而学不固」乎？不重则不威，有笃敬意；学则不固，有致知意^⑵。「主忠信」，窃谓忠信盖诚实之意。盖自理而言，则谓之诚实；自人所行而言，则谓之忠信，其实一也。故伊川曰忠信者，以人言之，要之则实理也。「无友不如己者」，程先生以谓上蔡云「与不胜己者友，钝滞了人」，此语诚是。然人之求友，固不可无此心，而亦不可必也。必欲求胜己者而后友，则胜己者亦不与我友矣。圣人用心不如是。子夏教其门人以择交之道曰「可者与之，其不可者拒之」，此未为过也。而子张犹以为不可，则不胜己者不与之友，圣人气象恐不如是。杨氏所谓「如己者，合志同方而已，不必胜己也」，似以此言为当。铢尝问之曰：「恐如此其弊或至于无责善辅仁之益」。先生曰：「道不同不相为谋」。然铢思之，终恐未安。盖味圣人语意，正谓人好与不己若者处，故为此言以戒之。「无」与「毋」通，禁止之辞。闻之李氏曰：「人皆求胜己者友，则愚与鲁几于无友矣。然世人知与贤己处者常少，而轧己者常多，此学所以不进。有志于学，则不如己者宜非所友」。此意不知近是否？乞赐垂诲。

学则不固，程、范、游说是。毋友不如己者，李说是。

「颜子不改其乐」章，程子尝曰：「昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处所乐何事」。铢岂当躐等妄论及此？但近见一朋友讲论次说及此，觉得说入玄妙，且又拘牵于鲜于侁之问，使「颜子乐道则不为颜子」之说说入空寂去，因试妄意揣度，以谓圣贤所以皇皇汲汲者，正谓欲求得本心而已。苟得其本心以制万事，则天下之乐何以加此？区区贫窭，岂足以累其心？颜子在陋巷，人不堪忧，而颜子独乐者，正乐此而已。此与「求仁而得仁，又何怨」之意近似。孟子曰：「君子所性，虽大行不加，穷居不损」。所性，谓所得于性者。君子所得于性分之内，虽大行穷居不为加损，乐莫大焉。不知如此揣度，不至大段碍理否？乞赐垂诲。

此等处不可彊说。且只看颜子如何做功夫，若学得它功夫，便见得它乐处，非思虑之所能及也。

《书·金縢》曰「我之弗辟，我无以告我先王」一段，按马、郑氏皆音「辟」为「避」，其意盖谓管、蔡流言，成王既疑周公，公乃避居东都二年之久，以待成王之察。及成王遭风雷之变，启金縢之书，迎公来返，乃摄政，方始东征。所谓「罪人斯得」者，成王得其流言之罪人也。陈少南、吴才老从之，而诋先儒诛辟之说。铢窃谓周公之诛管、蔡与伊尹之放太甲，皆圣人之变。唯二公至诚无愧，正大明白，故行之不疑，未可以浅俗之心窥之也。此「辟」字与《蔡仲之命》所谓「致辟」之「辟」同，安得以「辟」为「避」？且使周公委政而去二年之久，不幸成王终不悟，而小人得以乘间而入，则周家之祸可胜言哉！周公是时不知何以告我先王也。观公之告二公曰：「我之弗辟，我无以告我先王」，其言正大明白，至诚恻怛，则区区嫌疑有所不敢避矣。惟有此心无愧而先王可告也，自洁其身而为匹夫之谅，周公岂为之哉！妄意如此，乞赐垂诲。

「辟」字当从古注说。

《微子》篇曰「诏王子出迪，我旧云刻子」一段，铢于三仁之去就死生，未知其所以当留、当去、当死之切当不可易处。尝读《微子》书，见其所以深忧宗国之将亡，至于成疾为狂，聩耄无所置身，其心切矣。然终不言于纣，以庶几万一感悟，而遽为之去，是必有深意者。东坡则曰，箕子在帝乙时，以微子长且贤，欲立之，而帝乙不可，卒立纣。纣忌此两人，故箕子曰：「子之出，固其道也。我旧所云者害子，子若不出，则我与子皆危矣」。微子之告箕子，若欲与之俱去，然箕子曰「吾三人者各行其志，自用其心之所安者而已，人各自以其意贡于先王」。微子去之，以续先王之国；箕子为之奴，以全先王之祀；比干以谏而死，为不负先王也。而林少颖亦从其说，以为二人处危疑之地，身居嫌隙，不可彊谏，徒死又无益，故微子虽欲谋于箕子以救纣之颠隮，然箕子以谓「我兴受其败（犹言我起而谏，则受其祸。）」，不可以复谏，又不可居位，故微子遁逃以避祸，而箕子隐晦以自存。惟比干不处嫌疑，故彊谏而死。三人所处之势不同，故各行其志，以自达于先王而已。审如是说，则微子、箕子皆未尝谏，无乃屑屑然避嫌远祸以苟存乎？唐孔氏曰：「『我兴受其败』者，我适起而受其祸败，不可逃免。然殷灭之后，我不事异姓，不能与人为臣仆，示必欲以死谏纣。但箕子之谏，适值纣怒未甚，故得不死耳。微子告二人而独箕子答者，比干与箕子意同，经省文也」。窃谓孔氏去古未远（唐孔氏盖推本安国之意。），其言必有所据。盖尝因是妄谓微子以宗国将亡，不胜其忧愁无聊之心，而谋出处于箕子、比干，故箕子为言「我兴受其败」，不可逃免，当与宗国俱为存亡。故虽商祀或至沦亡，我亦誓不臣属他人。盖将谏纣，纣不听，亦不敢苟全逃死。而比干无一言者，孔氏所谓心同，不复重言是也。其后比干果以谏死，而箕子乃不死者，比干初心岂欲徒死以沽名哉，所以谏者，庶几吾言得行而纣改焉耳。纣既不改而言益切，故纣遂杀之，则比干亦不得而逃死耳。箕子初心，亦岂欲隐晦自存，苟全其生哉？亦犹比干之谏，冀吾言得行而纣改焉耳。纣既不改而囚之，偶不死耳。纣囚之而不置之死，则箕子岂固欲自经于沟渎而为匹夫之谅哉！故因遂徉狂而为奴，盖亦未欲即死，庶几弥缝其失，而冀其万有一开悟耳。盖谏行而纣改过者，二子之本心也。谏不行而或死或囚者，二子所遇之不同尔。使纣而囚比干，意比干亦未敢即死也。使纣而杀箕子，箕子敢求全哉？二子易地，则皆然矣。至于箕子为微子之计，则其意岂不以谓吾二人者皆宗国之臣，利害休戚，事体一同，皆当与社稷俱为存亡，不可复顾明哲保身之义？然而微子，国之元子也。往者纣未立，吾尝言于帝乙而立子，帝乙不从而立纣，是以纣卒疑吾两人。故吾旧所云者足以害于子，若起谏纣，则纣益生疑，非惟不从，害必先及子而并我危矣。死，分也，不足惜，而未有毫发益于纣，而遽死可惜也。东莱所谓人先有疑心，则虽尽忠与言，而未必不疑。盖疑心先入而为之主是也。故微子不可留，但当遁逃而出，乃合于道。又况我与比干既留谏以事纣，则存亡未可知。万一不死，罔为人臣仆，此心已坚定，则亦不可使成汤以来庙不血食。况汝为元子，又居危疑之地，义当逃去，万有一全宗祀可也。此三子者其制行不同，各出于至诚恻怛之心，无所为而为之，故孔子并称三仁，或以此欤？妄意如此，乞赐谆切垂诲。

此说得之，《史记》亦说箕子谏而被囚也。

「咸有一德」，窃谓一者，其纯一而不杂。德至于纯一不杂，所谓至德也。所谓纯一不杂者，盖归于至当无二之地，无纤毫私意人欲间杂之，犹《易》之常，《中庸》之诚也。说者多以「咸有一德」为君臣同德，「咸有一德」固有同德意，而一非同也，言君臣皆有此一德而已。苏氏曰：「圣人如天，时杀时生；君子如水，因物赋形。天不违仁，水不失平。惟一故新，惟新故一。一故不流，新故无斁」。此语似是，不知可以作如此看否？乞赐垂诲。

此篇先言常德、庸德，后言一德，则一者，常一之谓。终始惟一，时乃日新。苏氏说未的当，可更退步，就实做工夫处看。

《盘庚》言其先王与其群臣之祖父，若有真物在其上，降灾降罚，与之周旋从事于日用之间者。铢窃谓此亦大概言理之所在，质诸鬼神而无疑尔。而殷俗尚鬼，故以其深信者导之，夫岂亦真有一物耶？乞赐垂诲。

鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物固不可，谓非真有一物亦不可。若未能晓然见得，且阙之可也。

铢窃谓《书序》之作，出于圣人无疑。学者观《书》，得其序则思过半矣。班固言《书》之所起远矣，至孔子纂时，上断于尧，下讫于周，凡百篇，而为之序，言其作意。而林少颖乃谓《书序》乃历代史官转相授受，以《书》为之总目者，非孔子所作。今玩其语意，非圣人，其孰能与于此哉？《书序》言「成汤既没，太甲元年」，玩其语意，则是成汤没而太甲立。「太甲既立，不明，伊尹放诸桐三年」，则是太甲服汤之丧，既不明，伊尹遂使居于汤之墓庐，三年而克终允德也。或者乃曰，《孟子》曰：「汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。汤没六年而太甲立，太甲服仲壬之丧」。夫服仲壬之丧而庐于乃祖之墓，恐非人情。伊川谓太丁未立而死，外丙方二岁，仲壬方四岁，乃立太丁之子太甲。而或者又谓商人以甲乙为兄弟之名，则丙当为兄而壬当为弟。岂有兄二岁，弟乃四岁乎？按《皇极经世图》纪年之次，则太甲实继成汤而立无疑。不知外丙二年、仲壬四年之说当作如何训释？乞赐垂诲。

《书序》恐只是经师所作，然亦无證可考，但决非夫子之言耳。成汤、太甲年次，尤不可考，不必妄为之说。读书且求义理，以为反身自修之具，此等殊非所急也。

西伯戡黎，旧说多指文王，惟陈少南、吕伯恭、薛季隆以为武王。吴才老亦曰：「乘黎，恐是伐纣时事（武王未称王，亦只称西伯而已。）」。铢按《书序》言「殷始咎周，周人乘黎」，则殷自此以前未尝恶周也。殷始有恶周之心，而周又乘袭戡胜近畿之黎国，迫于王都，且见征伐^⑶，此祖伊所以恐而奔告于受曰：「天既讫我殷命」。曰「恐」，曰「奔告」，曰「讫我殷命」，则其事势亦且迫矣，恐非文王时事也。文王率殷之叛国以事纣，而孔子亦称其三分天下有其二，以服事殷为至德，所谓「有事君之小心」者，正文王之事，孔子所以谓之至德也。当时征伐虽或有之，未必迫于畿甸。然《史记》又谓文王伐犬戎、密须，败耆国。耆即黎也。《史记》文王得专征伐，故伐之。二说未知孰是？乞赐垂诲。

此等无證据，可且阙之。

服父母之丧而祭祀祖先，当衣何服？与居母丧而见父、居父母丧而见祖父母，其朔旦岁节，上寿为礼，各衣何服？父母在而遭所生丧（谓非出母），不知合衣何服？合与不合设几筵、出声哭？舅姑俱存，而子妇丁其父母忧，虽合奔丧，然卒哭后必当复归，恐三年之服自不可改。遇节序变迁，不审可以发哀出声否？见舅姑及从舅姑以祭，不知所易当何服？乞赐垂诲。

古者居丧，三年不祭（见《曾子问》）。其见祖父母之属，古人亦有节文，不尽记。然上寿之礼自不合与所生母丧，礼律亦有明文，更宜详考。亦当稍避尊者，乃为安耳。如女已适人，为父母服期，礼律亦甚明。若有舅姑，难以发哀，于其侧从祭，但略去华盛之服可也。

孟子曰：「反身而诚，乐莫大焉」，恐有「己欲立而立人，己欲达而达人」之意；「强恕而行，求仁莫近」，恐有「能近取譬，可谓仁之方也已」之意。盖反求诸身而实有此理，如仁义忠孝、应事接物之理，皆实有之，非出于勉强伪为，到此地位，则是以己及物，不待推矣。未至于此，则须强恕以去己私，求得天理之公，所谓推己及物也。未知是否？

此说非是。

人心之体，虚明知觉而已。但知觉从义理上去则为道心，知觉从利欲上去则为人心，此人心、道心之别也。所谓利欲如口之于味、目之于色之类，非遽不好，但不从义理上去，则堕于人欲而不自知矣。

亦是。

「中庸」之「中」字，本是指「时中」之「中」而言。然所以能时中者，以其有是不偏倚者为本，故「中庸」之「中」实兼二义，非如「中和」之「中」专指性也。致中者，如立乎天地四方之中，未感者无一息之不然；致和者，如处一堂一室之中，随处得宜，无少乖戾，无时而不然也。或者有疑于「中庸」、「中和」二「中」字不同，故妄论如此，不知于《章句》意无大悖否？

「无一息之不然」当改云「无一息之少差」。

曾点言志，气象固是从容洒落，然其所以至此，则亦必尝有所用力矣。知其所用力处，则知尧舜事业点优为之。然尧舜事业亦非一事，要必如点用力，则不难为。但道理自有浅深，所至亦有高下。点资质高，合下见得圣人大本如此，故其平日用力之妙必有超乎事物之外而为应事物之本者。其视三子规规于事为之末者，固有间矣。然一事一物亦各有一事一物之理，学者大本功夫固当笃至，亦必循下学上达之序，逐件逐事理会到底，乃能内外缜密，亲切不差。点言志甚高而行不掩焉，观其舍瑟倚门，亦可见矣。盖道理无纤毫空阙不周满处，外面才有罅漏，则于道体为有亏矣。或谓曾点只是天资见得大头脑如此，元不曾用力，又谓点已见到如此，天下万事皆无不了者，恐皆一偏之论也。未知是否？

此条大概近似，而语意不密。且看它见得道理分明、触处通贯处是个甚底可也。

或曰：「天地之数五十有五，而大衍之数五十，何也」？铢窃谓天地之所以为数，不过五而已。五者，数之祖也。盖参天两地，三阳而二阴，三、二各阴阳错而数之，所以为数五也。是故三其三、三其二而为老阳、老阴之数，两其三、一其二而为少阴之数，两其二、一其三而为少阳之数，皆五数也。《河图》自天一至地十，积数凡五十有五，而其五十者，皆因五而后得。故五虚中，若无所为，而实乃五十之所以为五十也^⑴。《洛书》自一五行至九五福，积数凡四十有五，而其四十者，亦皆因五而后得。故五亦虚中，若无所为，而实乃四十之所以为四十也^⑵。即是观之，《河图》、《洛书》皆五居中而为数宗祖。大衍之数五十者，即此五数衍而乘之，各极其十，则合为五十也。是故五数散布于外为五十而为《河图》之数，散布于外为四十而为《洛书》之数，衍而极之为五十而为大衍之数，皆自此五数始耳。是以于五行为土，于五常为信。水、火、木、金不得土不能各成一气，仁、义、礼、智不实有之，亦不能各为一德。此所以为数之宗，而揲蓍之法必衍而极于五十，以见于用也。不知是否？

此说是。

变者化之渐，化者变之尽。盖化无痕迹而变有头面。逐渐消缩以至于无者，化也。阳化为阴，刚化为柔，暖化为寒是也。其势浸长，突然改换者，变也。阴变为阳，柔变为刚，寒变为暖是也。阳化为阴，是进极而回，故为退。阴变为阳，则退极而上，故为进。故曰变化者，进退之象也。阳化为阴，阴变为阳者，变化也。所以变化者，道也。道者，本然之妙，变化者所乘之机。故阴变阳化而道无不在，两在故不测。故曰「知变化之道者，其知神之所为乎」。不审可作如此看否？

亦得之。

阴阳若以推行言之，不过一气之运而已。所谓一动一静，互为其根也。以阖辟言之，则有两物。所谓分阴分阳，两仪立焉也。既曰阴阳，又曰柔刚者，阴阳以气言，刚柔则有形质矣。此犹四象之有老少，亦如以子、午、卯、酉分言阴阳也。不知是否？

阖辟与动静无异，《易》中以对待言者自多，不必引此也。

在天成象，在地成形，变化见矣。变化非因形象而后有也，变化流行非形象则无以见，故因形象而变化之迹可见也。日月星辰，象也；山川动植，形也。象，阳气所为；形，阴气所为。然阳中有阴，则日星阳也，月辰阴也。阴中有阳，则山阴而川阳。然阴阳又未尝不相错而各自为阴阳，细推之可见矣。不知是否？

亦是。

「乾以易知」与「易则易知」之「知」字不同。「乾以易知」，「知」犹主也，「知」如知郡县之「知」。盖乾健不息，惟主于生物，如瓶施水，无他艰阻，故以易知太始也。「易则易知」，言人体乾之易，故白直无艰阻而人易知之也。

文义亦得之。

孟子曰：「口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也^⑶，有命焉^⑷。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也^⑸，有性焉^⑹」。不知可作如此看否？

此说分得好。

中和者，性情之德也。寂感者，此心之体用也。此心存，则寂然时皆未发之中，感通时皆中节之和。心有不存，则寂然者木石而已，大本有所不立也；感通者驰肆而已，达道有所不行也。故夫动静一主于敬，戒谨恐惧而谨之于独焉，则此心存而所寂感无非性情之德也。不知是否？

亦是。

「极」之为言究竟至极，不可有加之谓，以状此理之名义，则举天下无以加此之称也。故常在物之中，为物之的，物无之则无以为根主而不能以有立。故以为在中之义则可，而便训「极」为中则不可。以有形者论之，则如屋之有脊栋，囷廪之有通天柱，常在此物之中央，四面八方望之以取正，千条万别本之以有生。《礼》所谓「民极」，《诗》所谓「四方之极」，其义一也。未知推说如此是否？

是。

近见一书，名《广川家学》，盖董逌彦远所为。所论亦稍正，不知有传授否？其为人如何？如曰：「心者，性之所寓也。所贵于养心者，以性之在心也」。又曰：「形之灵者曰魄，气之神者曰魂。既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者名之曰魂。附形之灵者，谓初生时耳、目、手、足运动，啼呼为声，此则魄之为灵也。附气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。魂在魄先，附魄以神」。此等说得亦无甚病否？

既生魄，阳曰魂，谓才有魄便有魂，自初受胞胎时已具足矣，不可言渐有所知，然后为魂也。董氏有《诗解》，自谓其论《关雎》之义暗与程先生合。但其它文涩难晓。《集传》中论京师之属，颇祖其说。又据黄端明行状说，围城中作祭酒，尝以伪楚之命慰谕诸生。它事不能尽知也。

近见曾彦和论彭蠡既潴，引《汉志》豫章九水合于湖汉，东至彭泽入江；《禹贡》汉水入江而湖汉九水见遏于江北，于是自汇为彭蠡，则彭蠡之水本受湖汉之水，欲入江而为江汉所遏，因却而自潴。盖汉水未入江之前，则彭蠡未潴，故曰东汇泽为彭蠡，此说自当。但又有曰彭蠡之潴以受其江汉，而不能绌苏氏味别之说，则非也。又言九江即是洞庭，引《汉志》沅水、渐水、元水、底水、叙水、酉水、澧水、湘水、资水皆合洞庭中，东入于江，江则过之而已，九水合于洞庭泽，故洞庭亦可名九江。若谓江分九道，则经当曰「九江既道」而不曰「孔殷」，当曰「播为九江」而不曰「过九江」矣。然林少颖辨其不然，不知洞庭之泽果是受此水之入否？然彭蠡自有源，而非受江汉而成，九江为洞庭，而不在浔阳南，则无可疑矣。若彦和之于《禹贡》，虽未尽善，亦考索精详，胜它人也。

曾彦和说《书》精博，旧看得不子细，不知其已有此说。但《汉志》不知湖汉即是彭蠡，而曰源出雩都，至彭蠡入江，此为大谬，恐彦和亦不能正也。九江之说，今亦只可大概而言。恐当时地入三苗，禹亦不能细考。若论小水，则湖南尚有蒸潇之属，况兼湖北诸水上流，其数不止于九。若实计入湖之水，只是湘、沅、澧之属三四而已，又不能及九也。汉水未入江之前，彭蠡未潴，此亦未是。江流甚大，汉水入之，未必能有所增益也。大率今人不敢说经文有误，故如此多方回互耳。

《孟子集注》「古公亶甫」下注云：「太王，公刘九世孙」。「五世而斩」下注云：「父子相继为一世」。按《史记》自公刘至古公凡十世，今谓九世，岂不数古公己身耶？然按《豳诗》《集传》云：「公刘复修后稷之业，十世而太王徙居岐山之阳」。则疑《孟子集注》或错「九」字否？又按《明道行状》云：「先生五世而上居中山之博野，高祖始赐第京师」，则高祖，五世祖也，「而上」即为六世，是通己身数矣。伏乞垂诲。

通数即计己身为数，曰祖，曰孙，则不当计己身。盖谓之祖孙，则是指它人而言矣。史传及今人文字以高祖之父为五世祖甚多，无可疑也。