版籍固所职，然势有所压而不得为，则亦无可奈何。潘宪却要理会事，俟出入少定，试更白之，或能相听，亦百里之幸也。版籍分明，自是县道理财之急务。今人只见重叠催税之利，而不察乡吏隐瞒之害，故不肯整理。此是上下俱落在厮儿计中，甚可叹也。石鼓之役，意思甚好，但恐择之却难处耳。魏公好佛，敬夫无如之何。此正明道先生所谓「今之入人因其高明，所以为害尤甚」。不知这些邪见是坏却世间多少好人，破却世间多少好事也。「诚」字得力甚善，然知之亦已晚矣。凡百就实事上更著力为佳。

知读《精义》有得，尤以为喜。大指固不出二先生之说，然并观博考，见其浅深疏密于毫釐之间，尤能发人意思，使人益信二先生之说不可易也。忠信只是一事，但自我而观谓之忠，自彼而观谓之信，此先生所以有尽己为忠，尽物为信之论也。鄙意如此，试思之然否，却见谕。登山之兴，前日失之于跬步之间，今复冒暑而往，则有所不能矣。或恐欲寻旧约，即请见过，却议行计也。伯恭甚爱上岚山水，前日经行，适值风雨，尤快心目也。

钦夫未发之论诚若分别太深，然其所谓无者，非谓本无此理，但谓物欲交引，无复澄静之时耳。熹意窃恐此亦随人禀赋不同，性静者须或有此时节。但不知敬以主之，则昏愦驳杂，不自觉知，终亦必亡而已矣。故程子曰：「敬而无失乃所以中」，此语至约，是真实下功夫处。愿于日用语默动静之间试加意焉，当知其不妄矣。近来觉得「敬」之一字真圣学始终之要，向来之论谓必先致其知然后有以用力于此，疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。故程子曰：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者」。又论敬云：「但存此久之，则天理自明」。推而上之，凡古昔圣贤之言，亦莫不如此者。试考其言而以身验之，则彼此之得失见矣。

《太极图》旧本极荷垂示，然其意义终未能晓。如阴静在上而阳动在下，黑中有白而白中无黑，及五行相生先后次序，皆所未明。而来谕以为太极之妙不可移易，是必知其说矣。更望子细指陈所以为太极之妙而不可移易处以见教，幸甚幸甚！

解释文义，使各有指归，正欲以语道耳。不然，则解释文义将何为邪？今来谕有云：「解释文义则当如此，而不可以语道」，不知如何立言而后可以语道也？仁义之说，顷答晦叔兄已详。今必以为仁不可对义而言，则《说卦》《孟子》之言皆何谓乎？来谕又云：「仁乃圣人极妙之机」，此等语亦有病。但看圣贤言仁处还曾有一句此等说话否？来谕又谓动静之外别有不与动对之静，不与静对之动，此则尤所未谕。「动静」二字相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力之所能为也。若不与动对，则不名为静；不与静对，则亦不名为动矣。但众人之动则流于动而无静，众人之静则沦于静而无动，此周子所谓「物则不通」者也。惟圣人无人欲之私而全乎天理，是以其动也，静之理未尝亡；其静也，动之机未尝息。此周子所谓「神妙万物」者也。然而必曰主静云者，盖以其相资之势言之，则动有资于静，而静无资于动。如乾不专一则不能直遂，坤不翕聚则不能发散，龙蛇不蛰则无以奋，尺蠖不屈则无以伸，亦天理之必然也。来谕又有动则离性之说，此尤所未谕。盖人生而静虽天之性，感物而动，亦性之欲。若发而中节，欲其可欲，则岂尝离夫性哉？惟夫众人之动动而无静，则或失其性耳。故文定《春秋传》曰：「圣人之心感物而动」，《知言》亦云：「静与天同德，动与天同道」，皆未尝有圣人无动之说也。却是后来分别「感物而通」、「感物而动」，语意迫切，生出许多枝节。而后人守之太过，费尽气力，百种安排，几能令臧三耳矣。然甚难而实非，恐不可不察也。

《知言》「性之所以一」，初见一本无「不」字，后见别本有之，尚疑其误。继而遍考此书前后说颇有不一之意，如「子思子曰」一章是也。故恐实谓性有差别，遂依别本添入「不」字。今既遗稿无之，则当改正。但其它说性不一处，愈使人不能无疑耳。昨来《知言疑义》中已论之，不识高明以为然否？上蔡虽说明道先使学者有所知识，却从敬入，然其记二先生语，却谓未有致知而不在敬者。又自云：「诸君不须别求见处，但敬与穷理则可以入德矣」。二先生亦言根本须先培拥，然后可立趋向。又言庄整齐肃，久之则自然天理明。五峰虽言知不先至则敬不得施，然又云格物之道必先居敬以持其志，此言皆何谓邪？熹窃谓明道所谓先有知识者，只为知邪正、识趋向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太过，而来喻又谓「知」之一字便是圣门授受之机，则是因二公之过而又过之。试以圣贤之言考之，似皆未有此等语意，却是近世禅家说话多如此。若必如此，则是未知已前可以怠慢放肆，无所不为，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于敬也。此说之行，于学者日用工夫大有所害，恐将有谈玄说妙以终其身而不及用力于敬者，非但言语之小疵也。上蔡又论横渠以礼教人之失，故其学至于无传。据二先生所论，却不如此。盖曰「子厚以礼教学者最善，使人先有所据守」。但讥其说清虚一大，使人向别处走，不如且道敬耳。此等处上蔡说皆有病，如云正容谨节外面威仪，非礼之本，尤未稳当。子文文子，《知言疑议》亦已论之矣。僭冒不韪，深以愧惧。但讲学之际务求的当，不敢含糊，不得不尽言耳。

知仁之说，前日答晦叔书已具论之。今细观来教谓释氏初无观过功夫，不可同日而语，则前书未及报也。夫彼固无观过之功矣，然今所论亦但欲借此观过，而知观者之为仁耳。则是虽云观过，而其指意却初不为迁善改过、求合天理设也。然则与彼亦何异邪？尝闻释氏之师有问其徒者曰：「汝何处人」？对曰：「幽州」。曰：「汝思彼否」？曰：「常思」。曰：「何思」？曰：「思其山川城邑、人物车马之盛耳」。其师曰：「汝试反思，思底还有许多事否」？今所论因观过而识观者，其切要处正与此同。若果如此，则圣人当时自不必专以观过为言。盖凡触目遇事，无不可观，而已有所观，亦无不可因以识观者而知夫仁矣。以此讥彼，是何异同浴而讥裸裎也耶？

人欲非性之语，此亦正合理会。熹窃谓天理固无对，然既有人欲，即天理便不得不与人欲为消长。善亦本无对，然既有恶，即善便不得不与恶为盛衰。譬如普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，此本岂有对哉？至于晋有五胡，唐有三镇，则华夷、逆顺不得不相与为对矣。但其初则有善而无恶，有天命而无人欲耳。龟山之意，正欲于此毫釐之间剖判分析，使人于克己复礼之功便有下手处。如孟子道性善只如此说，亦甚明白悫实，不费心力。而《易传《》大有》卦《、遗书》第二十二篇^⑴论此又极分明，是皆天下之公理，非一家所得而私者。愿虚心平气，勿以好高为意，毋以先入为主，而熟察其事理之实于日用之间，则其得失从违不难见矣。盖谓天命为不囿于物可也，以为不囿于善，则不知天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也，以为善不足以言性，则不知善之所自来矣。《知言》中此等议论与其他好处自相矛盾者极多，却与告子、扬子、释氏、苏氏之言几无以异。昨来所以不免致疑者，正为如此。惜乎不及供洒扫于五峰之门而面质之，故不得不与同志者讲之耳。亦闻以此或颇得罪于人，然区区之意只欲道理分明，上不负圣贤，中不误自己，下不迷后学而已，它固有所不得而避也。

伊川先生曰：「天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣」。熹详味此数语，与《乐记》之说指意不殊。所谓静者，亦指未感时言尔。当此之时，心之所存浑是天理，未有人欲之伪，故曰「天之性」。及其感物而动，则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而发，故曰「性之欲」。「动」字与《中庸》「发」字无异，而其是非真妄特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。来教所谓「正要此处识得真妄」是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。至谓「静」字所以形容天性之妙，不可以动静真妄言，则熹却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉。若专以静字形容，则反偏却性字矣。《记》以静为天性，只谓未感物之前，私欲未萌，浑是天理耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉，但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公道无真假之言所以见讥于明道也。伊川所谓其本真而静者，「真」「静」两字亦自不同。盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云：「人生而静之上不容说，才说性时便已不是性矣」。盖人生而静只是情之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也。愚意如此，未知中否。

熹承谕向来为学之病，足见高明所进日新之盛。一方后学，蒙惠厚矣。然以熹观之，则恐犹有所未尽也。盖不务涵养而专于致知，此固前日受病之原；而所知不精，害于涵养，此又今日切身之病也。若但欲守今日之所知而加涵养之功以补其所不足，窃恐终未免夫有病，而非所以合内外之道。必也尽弃今日之所已知而两进夫涵养格物之功焉，则庶乎其可耳。盖来书所论，皆前日致知之所得也，而其病有如左方所陈者，伏惟幸垂听而图之。

夫太极之旨，周子立象于前，为说于后，互相发明，平正洞达，绝无毫发可疑。而旧传图、说皆有缪误，幸其失于此者犹或有存于彼，是以向来得以参互考證，改而正之。凡所更改，皆有据依，非出于己意之私也^⑴。若如所论，必以旧图为据而曲为之说，意则巧矣。然既以第一圈为阴静，第二圈为阳动，则夫所谓太极者果安在耶？又谓先有无阳之阴，后有兼阴之阳，则周子本说初无此意，而天地之化似亦不然。且程子所谓无截然为阴为阳之理，即周子所谓互为其根也。程子所谓升降生杀之大分不可无者，即周子所谓分阴分阳也。两句相须，其义始备。故二夫子皆两言之，未尝偏有所废也。今偏举其一，而所施又不当其所，且所论先有专一之阴，后有兼体之阳，是乃截然之甚者，此熹之所疑者一也。「人生而静，天之性」者，言人生之初，未有感时便是浑然天理也。「感物而动，性之欲」者，言及其有感，便是此理之发也。程子于《颜子好学论》中论此极详，但平心易气，熟玩而徐思之，自当见得义理明白稳当处，不必如此强说，枉费心力也。程子所谓常理不易者，亦是说未感时理之定体如此耳，非如来谕之云也。此熹之所疑者二也。《知言疑义》所谓「情亦天下之达道」，此句诚少曲折，然其本意却自分明。今但改云「情亦所以为天下之达道也」，则语意曲折备矣。盖非喜怒哀乐之发，则无以见其中节与否；非其发而中节，则又何以谓之和哉？心主性情，理亦晓然。今不暇别引證据，但以吾心观之，未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？心字贯幽明、通上下，无所不在，不可以方体论也。今曰「以情为达道，则不必言心矣」，如此则是专以心为已发，如向来之说也。然则谓未发时无心可乎？此义程子答吕博士最后一书说已分明，今不察焉而必守旧说之误，此熹之所疑者三也。性善之善不与恶对，此本龟山所闻于浮屠常总者，宛转说来，似亦无病。然谓性之为善未有恶之可对则可，谓终无对则不可。盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃对恶而言。其曰性善，是乃所以别天理于人欲也。天理人欲虽非同时并有之物，然自其先后、公私、邪正之反而言之，亦不得不为对也。今必谓别有无对之善，此又熹之所疑者四也。《中庸》鄙说诚有未当，然其说之病正在分晓太过，无复馀味，以待学者涵泳咀嚼之功。而来谕反谓未曾分晓说出，不知更欲如何，乃为分晓说出耶？天命之性不可形容，不须赞叹，只得将它骨子实头处说出来，乃于言性为有功。故熹只以仁、义、礼、智四字言之，最为端的。「率性之道」，便是率此之性，无非是道，亦离此四字不得。如程子所谓「仁，性也，孝悌是用也。性中只有仁、义、礼、智而已，曷尝有孝弟来」？此语亦可见矣。盖父子之亲、兄弟之爱固性之所有，然在性中只谓之仁，而不谓之父子兄弟之道也。君臣之分、朋友之交亦性之所有，然在性中只谓之义，而不谓之君臣朋友之道也。推此言之，曰礼曰智，无不然者。盖天地万物之理无不出于此四者。今以此为倒说，而反谓仁义因父子君臣而得名，此熹之所疑者五也。中和体用之语，亦只是句中少曲折耳。盖中者所以状性之德而形道之体，和者所以语情之正而显道之用。熹前说之失，便以中和为体用，则是犹便以方圆为天地也。近已用此意改定旧语。如来谕所疑，却恐未然。又云中自过不及而得名，此亦恐说未发之中不著。此熹之所疑者六也。至于仁之为说，昨两得钦夫书，诘难甚密，皆已报之。近得报云却已皆无疑矣。今观所谕，大概不出其中者，更不复论。但所引《孟子》「知觉」二字，却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言知觉，谓知此事、觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉，谓识痛庠、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也。今以言仁，所以多矛盾而少契合也。愤骄险薄，岂敢辄指上蔡而言？但谓学者不识仁之名义，又不知所以存养，而张眉努眼，说知说觉者，必至此耳^⑵。夫以「爱」名仁固不可，然爱之理则所谓仁之体也。天地万物与吾一体，固所以无不爱，然爱之理则不为是而有也。须知仁、义、礼、智四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。但仁乃爱之理，生之道，故即此而又可以包夫四者，所以为学之要耳。细观来谕，似皆未察乎此，此熹之所疑者七也^⑶。夫来教之为此数说者，皆超然异于简册见闻之旧，此其致知之功亦足以为精矣。然以熹之所疑考之，则恐求精之过而反失之于凿也。大抵天下事物之理亭当均平，无无对者，唯道为无对。然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对，反复推之，天地之间真无一物兀然无对而孤立者。此程子所以中夜以思，不觉手舞而足蹈也。究观来教，条目固多，而其意常主于别有一物之无对，故凡以左右而对者则扶起其一边，以前后而对者则截去其一段。既彊加其所主者以无对之贵名，而于其所贱而列于有对者又不免别立一位以配之，于是左右偏枯，首尾断绝，位置重叠，条理交并。凡天下之理势，一切畸○赘剩，侧峻尖斜，更无齐整平正之处。凡此所论阴阳、动静、善恶、仁义等说，皆此一模中脱出也。常安排此个意思规模横在胸中，窃恐终不能到得中正和乐、广大公平底地位。此熹所以有「所知不精害于涵养」之说也。若必欲守此，而但少加涵养之功，别为一事以辅之于外，以是为足以合内外之道，则非熹之所敢知矣。要须脱然顿舍旧习，而虚心平气，以徐观义理之所安，则庶乎其可也。仰恃知照，不鄙其愚，引与商论，以求至当之归，敢不罄竭所怀，以求博约。盖天下公理非一家之私，傥不有益于执事之高明，则必有警乎熹之浅陋矣。

久不闻问，向仰良深。即日秋凉，伏惟燕居味道神相，尊候万福。熹哀苦不死，忽见秋序，触绪伤割，不能自堪。时来坟山，幸有一二朋友温绎旧闻，且尔遣日，实则不若无生之愈也。钦夫召用，甚慰人望。但自造朝，至今未收书。传闻晦叔且归，亦久未至，使人悬情耳。吾丈比来观何书？作何功夫？想所造日益高明，恨无从质问。向尝附便寄呈与钦夫、择之两书，不审于尊意云何？有未中理，幸赐指诲。此书附新清远主簿杨子直方，因其入广西，取道岳前，属使求见。渠在此留几两月，讲会稍详，此间动静可问而知。其人笃志于学，朋友间亦不易得也。恐其或欲寓书，告为寻便遣来，幸甚幸甚！今日当还家，临行草草布此，不能它及。邈无承教之期，惟冀以时珍卫，千万幸甚！

熹再拜上问阁政孺人：伏惟懿候万福，郎娘均庆。伯逢兄不及拜状，昨郑司法行，已尝寓书矣，不知达否？子直亦欲求见，幸遣人导之。并及此意，此委勿外。熹再拜上问。

昨承季立兄慰问，欲具疏上谢，又恐子直之行缭绕，反致稽缓。旦夕还家，作书附子飞处，未必不先达也。熹又覆。

文叔出示近与诸公更定《祭仪》，其间少有疑，辄以请教，幸与诸公评之。「庙必东向」，此一句便可疑。古人庙堂南向，室在其北，东户西牖。皆南向。室西南隅为奥，尊者居之，故神主在焉。《诗》所谓「宗室牖下」者是也。主既在西壁下，即须东向，故行事之际，主人入户，西向致敬。试取《仪礼》《特牲》《少牢》《馈食》等篇读之，即可见矣^⑴。凡庙皆南向，而主皆东向，惟祫祭之时，群庙之主皆升，合食于太祖之时，则太祖之主仍旧东向，而群昭南向，群穆北向，列于太祖之前。此前代礼官所谓太祖正东向之位者，为祫祭时言也，非祫时则群庙之主在其庙中无不东向矣，庙则初不东向也。至朱公掞录二先生语，始有庙必东向之说，恐考之未详，或记录之误也。且《礼》「左宗庙」，则庙已在所居之东南（礼家谓当直己丙上。）。若又东向，则正背却中庭门道，于人情亦不顺矣。故疑《语录》恐是错「东」字。然其后又言太祖东向，则庙当南向而列主，如祫祭之位^⑵，又恐于今人情或不相称。抵牾如此，似难尽从。又考其说，与后来伊川所定祭仪主式亦不相合^⑶，疑亦当时草创未定之论。此皆《语录》之误也。又今仪冬至祭始祖并及祧庙之主，夫冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢庙，此伊川之所义起也。盖取诸天时，参以物象，其义精矣。今不能行则已，如其行之而又不尽，更以己意窜易旧文，失先贤义起精微之意，愚意以为殆不若不行之为愈也。此则新仪之误矣。其馀小小节文未备处，未暇一一整顿，只此两大节目，似不可不正。试与诸公议之。如何如何？

别纸所询三事，皆非浅陋之所及。然近者窃读旧书，每恨向来讲说常有过高之弊。如「文武之道未坠于地」，此但谓周之先王所以制作传世者，当孔子时未尽亡耳。「夫子焉不学而亦何常师之有」，此亦是子贡真实语。如孔子虽是生知，然何尝不学，亦何所不师？但其为学与他人不同，如舜之闻一善言、见一善行，便若决江河，莫之能禦耳。然则能无不学、无不师者，是乃圣人之所以为生知也。若向来则定须谓道体无时而亡，故圣人目见耳闻，无适而非学，虽不害有此理，终非当日答问之本意矣。其他亦多类此，不暇一一辨析也。鬼神者，造化之迹，屈伸往来，二气之良能也。天地之升降，日月之盈缩，万物之消息，变化盈虚，无一非鬼神之所为者。是以鬼神虽无形声，而遍体乎万物之中，物莫能遗。观其能使天下之人齐明盛服以承祭祀，便洋洋乎如在其上，如在其左右，便见不可遗处，著见章灼，不可得而掩矣。前辈引用此句，或有脱了「可」字者，乃似鬼神有不遗物之意，非物自不可得而遗也。来喻亦脱此字，岂或笔误而然耶？《春秋》书正据伊川说，则只是周正建子之月。但非春而书春，则夫子有行夏时之意，而假天时以立义耳。文定引《商书》十有二月，汉史冬十月为證，以明周不改月，此固然矣。然以《孟子》考之，则七八月乃建午建未之月，暑雨苗长之时，而十一月、十二月乃建戍建亥之月，将寒成梁之候^⑴，又似并改月号，此又何耶？或是当时二者并行，惟人所用，但《春秋》既是国史，则必用时王之正。其比《商书》不同者，盖后世之弥文。而秦汉直称十月者，则其制度之阔略耳^⑵。愚意如此，未知是否？因便复以求教，幸还以一言可否之，此区区所深望也。尊兄近日所观何书？如何用力？想必有成规，恨未得面扣。敬夫小试，已不负所学，使人增气。但从容讲贯之际，阴助为不少矣。

阴阳太极之间本自难下语，然却且要得大概如此分明。其间精微处，恐尽有病在。且得存之，异时或稍长进，自然见得谛当，改易不难。今切切如此，较计一两字，迫切追寻，恐无长进，少气味也。伊川《答横渠书》只云「愿更完养思虑，涵泳义理，久之自当条畅」，此可见前贤之用心矣。如何如何？仁右道左一段，先生说得极有曲折，无可疑者。盖仁是这里亲切处，道是众所共由，故有左右阴阳之别。古人言道悫实平稳，一一有下落处，不若今人之漫无统约也。

夫易，变易也，兼指一动一静、已发未发而言之也。太极者，性情之妙也，乃一动一静、未发已发之理也。故曰《易》有太极，言即其动静阖辟而皆有是理也。若以「易」字专指已发为言，是又以心为已发之说也。此固未当，程先生言之明矣，不审尊意以为如何？

前书所谕周正之说，终未稳当。《孟子》所谓七八月，乃今之五六月，所谓十一月、十二月，乃今之九月、十月。是周人固已改月矣。但天时则不可改，故《书》云「秋大熟，未穫」，此即止是今时之秋。盖非酉戌之月，则未有以见夫岁之大熟而未穫也。以此考之，今《春秋》月数乃鲁史之旧文，而四时之序则孔子之微意。伊川所谓「假天时以立义」者，正谓此也。若谓周人初不改月，则未有明据。故文定只以商秦二事为證，以彼之博洽精勤，所取犹止于此，则无它可考必矣。今乃欲以十月陨霜之异證之，恐未足以为不改月之验也。盖陨霜在今之十月则不足怪，在周之十月则为异矣，又何必史书八月然后为异哉？况鲁史不传，无以必知其然，不若只以《孟子》《尚书》为据之明且审也。若尚有疑，则不若且阙之之为愈，不必彊为之说矣。

观过一义，思之甚审。如来喻及伯逢兄说，必谓圣人教人以自治为急，如此言乃有亲切体验之功，此固是也。然圣人言知人处亦不为少，自治固急，亦岂有偏自治而不务知人之理耶？又谓人之过不止于厚薄爱忍四者，而疑伊川之说为未尽。伊川止是举一隅耳，若「君子过于廉，小人过于贪」，「君子过于介，小人过于通」之类皆是，亦不止于此四者而已也。但就此等处看，则人之仁不仁可见，而仁之气象亦自可识。故圣人但言「斯知仁矣」。此乃先儒旧说，为说甚短而意味甚长。但熟玩之，自然可见。若如所论，固若亲切矣，然乃所以为迫切浅露而去圣人气象愈远也。且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁，若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。

臣下不匡之刑，盖施于邦君大夫之丧国亡家者，君臣一体，不得不然。如汉废昌邑王贺，则诛其群臣，而本朝太祖下岭南，亦诛其乱臣龚澄枢、李托之类是也^⑴。又如文定论楚子纳孔仪处，事虽不同，意亦类此。试参考之，则知成汤之制官刑，正是奉行天讨毫发不差处，何疑之有哉？

《孟子》「知觉」二字，程子云「知是知此事，觉是觉此理」，此言尽之，自不必别立说也^⑵。

两魏之分，东则高欢，西则宇文，已非复有魏室矣。当是之时，见微之士固已不立乎其位。不幸而立乎其位，其贱者乎，则亦去之可也；其贵者乎，则左右近臣从君于西，社稷大臣守国于东，而皆必思所以为安国靖难、兴复长久之计，不济则以死继之而已。此外复何策哉？

前书所论观过之说，时彪丈行速，匆遽草率，不能尽所怀。然其大者亦可见，不知当否如何？其未尽者，今又见于广仲、伯逢书中，可取一观。未中理处，更得反复诘难，乃所深望。然前所示教引「巧言令色」、「刚毅木讷」两条，以为圣人所以开示为仁之方，使人自得者，熹犹窃有疑焉，而前书亦未及论也。盖此两语正是圣人教人实下功夫、防患立心之一术，果能戒巧令、务敦朴，则心不恣纵而于仁为近矣，非徒使之由是而知仁也。大抵向来之说皆是苦心极力要识「仁」字，故其说愈巧而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功著力，随人浅深，各有次第。要之须是力行久熟，实到此地，方能知此意味，盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。近因南轩寄示《言仁录》，亦尝再以书论，所疑大概如此，而后书所论「仁智」两字尤为明白，想皆已见矣。并为参详可否，复以见教，幸甚幸甚^⑶！

为：淳熙本作「知」。

五刑一段，近得《大纪》诸论考之，其说详矣。然有所未晓，复以求教。盖此经文本有七句，今于其间杂然取此五句以为五刑之目，而又去流取赎，轻重不伦，一也。先赎后贼，则非以重及轻；先鞭后赎，又非从轻至重，先后无序，二也。又谓「象以典刑」施于士大夫，而以不显其过、随宜改叙为近于流宥之法，即不知「正象刑」是作如何行遣，三也。又皋陶作士，本以治夫蛮夷寇贼之为乱者，若如此说，则《书》所称「皋陶方施，象刑惟明」，乃独以其施于士大夫者言之，不惟非命官之本意，亦与本篇上文不相应，四也。又鞭朴自是轻刑，得宥反遭流徙，去轻即重，不足为恩，五也。金赎、流宥本是一例，而就其间赎又轻于流者。今赎乃列于一刑之目，而当赎得宥者，反从流徙之坐，尤为乖戾，六也。移乡谓之流，犹为近之；改叙他官及坐嘉石入圜土，则与「流」字意义不同矣，七也。凡此七条，皆所未晓。更望参订下谕，幸甚幸甚！

熹伏承示及先知后行之说，反复详明，引据精密，警发多矣。所未能无疑者，方欲求教，又得南轩寄来书稿读之，则凡熹之所欲言者，盖皆已先得之矣。特其曲折之间小有未备，请得而细论之。夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者^⑴。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉^⑵？盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实；及其少长，而博之以《诗》《书》《礼》《乐》之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在而致涵养践履之功也^⑶。及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物，以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至。而所谓诚意正心、修身齐家、治国平天下者，至是而无所不尽其道焉^⑷。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？且《易》之所谓忠信修辞者，圣学之实事，贯始终而言者也。以其浅而小者言之，则自其常视毋诳、男唯女俞之时固已知而能之矣。知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也；又非谓物未格、知未至则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己治人者始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉^⑸？抑圣贤所谓知者虽有浅深，然不过如前所论二端而已。但至于廓然贯通，则内外精粗自无二致，非如来教及前后所论观过知仁者，乃于方寸之间设为机械，欲因观彼而反识乎此也^⑹。又来谕所谓端谨以致知，所谓克己私、集众理者，又似有以行为先之意；而所谓在乎兼进者，又若致知力行初无先后之分也。凡此皆鄙意所深疑，而南轩之论所未备者，故敢复以求教。幸深察而详谕之。

「复非天地心，复则见天地心」，此语与「所以阴阳者道」之意不同，但以《易传》观之，则可见矣。盖天地以生物为心，而此卦之下一阳爻即天地所以生物之心也。至于《复》之得名，则以此阳之复生而已，犹言《临》《泰》《大壮》《易》也，岂得遂指此名以为天地之心乎？但于其复而见此一阳之萌于下，则是因其复而见天地之心耳。「天地以生物为心」，此句自无病。昨与南轩论之，近得报云亦已无疑矣。大抵近年学者不肯以爱言仁，故见先生君子以一阳生物论天地之心，则必欿然不满于其意，复于言外生说，推之使高，而不知天地之所以为心者，实不外此；外此而言，则必溺于虚，沦于静，而体用本末不相管矣。圣人无复，故未尝见其心者。盖天地之气所以有阳之复者，以其有阴故也。众人之心所以有善之复者，以其有恶故也。若圣人之心则天理浑然，初无间断，人孰得以窥其心之起灭耶？若静而复动，则亦有之，但不可以善恶而为言耳。愚意如此，恐或未然，更乞详谕。

「践形」之说来谕得之，但说得文义未分明耳。熹谓「践形」如「践言」之「践」，程子所谓「充人之名」是也。盖人之形色莫非天性，如视则有明，听则有聪，动则有节，是则所谓天性者，初不外乎形色之间也。但常人失其性，故视有不明，听有不聪，动有不中，是则虽有是形而无以践之。惟圣人尽性，故视明听聪而动无不中，是以既有是形而又可以践其形也。可以践形，则无愧于形矣。如此推说，似稍分明。不知是否？

「绝四」有两说，一说为孔子自无此四者，「毋」即「无」字，古书通用耳。《史记·孔子世家》正作「无」字也。一说为孔子禁绝学者毋得有此四者，今来谕者乃此意也。两说皆有意思，然以文意考之，似不若只用前说之为明白平易也。又来谕「毋意」一句似亦未安，「意」只是私意计较之谓，不必以溢美溢恶證之，恐太远却文意也。馀三句则所论得之，无可议者矣。大抵「意」是我之发，「我」是意之根。「必」在事前，「固」在事后，尝在二者之间，生于意而成于我，此又四者之序也。

所示下学上达，先难后获之说，不贵空言，务求实得，立意甚美。顾其间不能无可疑者，请试论之。盖仁者，性之德而爱之理也。爱者，情之发而仁之用也。公者，仁之所以为仁之道也。元者，天之所以为仁之德也。仁者，人之所固有，而私或蔽之，以陷于不仁。故为仁者必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己，则公岂可得而徒存？未至于仁，则爱胡可以先体哉？至于元，则仁之在天者而已，非一人之心既有是元而后有以成夫仁也。若夫知觉，则智之用而仁者之所兼也。元者四德之长，故兼亨、利、贞。仁者，五常之长，故兼义、礼、智、信。此仁者所以必有知觉而不可便以知觉名仁也。大凡理会义理，须先剖析得名义界分各有归著，然后于中自然有贯通处。虽曰贯通，而浑然之中所谓粲然者初未尝乱也。今详来示，似于名字界分未尝剖析，而遽欲以一理包之，故其所论既有巴揽牵合之势，又有杂乱重复、支离涣散之病。而其所谓先难下学实用功处，又皆倒置错陈，不可承用。今更不暇一一疏举，但详以此说考之，亦自可见矣。

人心私欲之说，如来教所改字极善。本语之失，亦是所谓本源未明了之病，非一句一义上见不到也。但愚意犹疑向来妄论，引「必有事焉」之语亦多未的当。盖舜禹授受之际，所谓人心私欲者，非若众人所谓私欲也。但微有一毫把捉底意思，则虽云本是道心之发，然终未离人心之境也。所谓「动以人则有妄，颜子之有不善，正在此间」者是也。既有妄，则非私欲而何？须是都无此意思，自然从容中道，才方纯是道心。「必有事焉」，却是见得此理，而存养下功处与所谓纯是道心者盖有间矣。然既察见本源，则自此可加精一之功而进夫纯尔，中间尽有次第也。「惟精惟一」，亦未离夫人心。特须如此，乃可以克尽私欲，全复天理。傥不如此，则终无可至之理耳。

《孟子》「操舍」一章，正为警悟学者，使之体察，常操而存之。吕子约云：「因操舍以明其难存而易放」，固也，而又指此为心体之流行，则非矣。今石子重、方伯谟取以评之者大意良是，但伯谟以为此乃「人心惟危」，又似未然。人心，私欲耳，岂孟子所欲操存哉？又不可不辨也。