未发之旨既蒙许可，足以无疑矣。又蒙教以勿恃简策，须是自加思索，超然自见无疑，方能自信。此又区区平日之病，敢不奉承。然此一义，向非得之简策，则传闻袭见，终身错认圣贤旨意必矣。又况简策之言皆古先圣贤所以加惠后学、垂教无穷，所谓「先得我心之同然」者将于是乎在，虽不可一向寻行数墨，然亦不可遽舍此而他求也。程子曰：「善学者求言必自近，易于近者非知言也」。愚意却愿尊兄深味此意，毋遽忽易。凡吾心之所得，必以考之圣贤之书，脱有一字之不同，则更精思明辨，以益求至当之归，毋惮一时究索之劳，使小惑苟解而大碍愈张也。

熹窃谓人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉？故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理，求之自浅以及深，至之自近以及远，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。夫如是，是以浸渐经历，审熟详明，而无躐等空言之弊。驯致其极，然后吾心得正，天地圣人之心不外是焉。非固欲画于浅近而忘深远，舍吾心以求圣人之心，弃吾说以徇先儒之说也。

所论仁之体用，甚当甚当。以此意推之，古今圣贤之意历历可见，无一不合者。但其用力则不过克己之私，而私之难克，亦已甚矣。区区不敏，窃愿与长者各尽力于斯焉。犹恐堕废，不克自彊，尚赖时有以警策之。幸甚幸甚！

按孔子言「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」四句，而以「惟心之谓与」一句结之，正是直指心之体用而言其周流变化、神明不测之妙也。若谓以其舍之而亡，致得如此走作，则是孔子所以言心体者乃只说得心之病矣。圣人立言命物之意，恐不如此。兼「出入」两字有善有恶，不可皆谓舍之而亡之所致也。又如所谓心之本体不可以存亡言，此亦未安。盖若所操而存者初非本体，则不知所存者果为何物，而又何必以其存为哉？但子约谓当其存时，未及察识而已迁动，此则存之未熟而遽欲察识之过。昨报其书尝极论之，今录求教。其馀则彼得之已多，不必别下语矣。因此偶复记忆胡文定公所谓「不起不灭心之体，方起方灭心之用。能常操而存，则虽一日之间百起百灭，而心固自若」者，自是好语。但读者当知所谓不起不灭者，非是块然不动，无所知觉也，又非百起百灭之中别有一物不起不灭也。但此心莹然，全无私意，是则寂然不动之本体；其顺理而起，顺理而灭，斯乃所以感而遂通天下之故者云尔。向来于此未明，反疑其言之太过。自今观之，却是自家看得有病，非立言者之失也。不审高明以为如何？因风却望示教。

心说甚善，但恐更须收歛造约为佳耳。以心使心，所疑亦善。盖程子之意亦谓自作主宰，不使其散漫走作耳。如孟子云「操则存」，云「求放心」，皆是此类，岂以此使彼之谓邪？但今人著个「察识」字，便有个寻求捕捉之意，与圣贤所云操存主宰之味不同。此毫釐间须看得破，不尔则流于释氏之说矣。如胡氏之书，未免此弊也。昨日得叔京书，论此殊未快，答之如此，别纸求教。如此言之，莫无病否？穷理尽性等说，不记话头是如何。然此亦非大节所存，俟徐讲之未晚也。

熹自去秋之中走长沙，阅月而后至，留两月而后归。在道缭绕，又五十馀日。还家幸老人康健，诸况粗适，他无足言。钦夫见处卓然不可及，从游之久，反复开益为多。但其天姿明敏，从初不历阶级而得之，故今日语人亦多失之太高。湘中学子从之游者遂一例学为虚谈，其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣，别后当有以救之。然从游之士亦自绝难得朴实头理会者，可见此道之难明也。胡氏子弟及它门人亦有语此者，然皆无实得，拈槌竖拂，几如说禅矣，与文定合下门庭大段相反，更无商量处。惟钦夫见得表里通彻，旧来习见微有所偏，今此相见，尽觉释去，尽好商量也。伯崇精进之意反不逮前，而择之见趣操持愈见精密。「敬」字之说，深契鄙怀。只如《大学》次序，亦须如此看始得。非格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心，却都不用致知格物。但下学处须是密察，见得后便泰然行将去，此有始终之异耳。其实始终是个「敬」字，但敬中须有体察功夫，方能行著习察。不然，兀然持敬，又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不同，然大要以敬为入门处，正要就日用纯熟处识得，便无走作。非如今之学者，前后自为两段行解，各不相资也。近方见此意思，亦患未得打成一片耳。「大化之中，自有安宅」，此立语固有病，然当时之意却是要见自家主宰处。所谓大化，须就此识得，然后鸢飞鱼跃，触处洞然。若但泛然指天指地，说个大化便是安宅，安宅便是大化，却恐颟顸儱侗，非圣门求仁之学也。不审高明以为如何？克斋恐非熹所敢记者，必欲得之，少假岁年，使得更少加功，或所见稍复有进，始敢承命耳。钦夫为人作一《克斋铭》录呈，它文数篇并往。有可评处，幸与闻之。钦夫闻老兄之风，亦甚倾企，令熹致愿交之意也。顺之此来不及一见，所养想更纯熟。留书见儆甚至，但终有桑门、伊蒲塞气味。到家后又寄书来，与此间亲戚问湘中议论，而曰：「谤释氏者不须寄来」。观此意见，恐于吾儒门中全未有见。又云：「不如且栖心淡泊，于世少求，时玩圣贤之言，可以资吾神，养吾真」者，一一勘过，似此说话皆是大病。不知向来相聚，亦尝儆之否？此道寂寥，近来又为邪说汩乱，使人骇惧。闻洪适在会稽尽取张子韶经解板行，此祸甚酷，不在洪水夷狄猛兽之下，令人寒心。人微学浅，又未有以遏之。惟益思自勉，更求朋友之助，庶有以追踪圣徒，稍为后人指出邪径，俾不至全然陷溺，亦一事耳。顺之闻之，必反以为谤子韶也。和篇拜赐甚宠，足见比来胸中洒落，如光风霁月气象。但见属之意甚过，而称谓屡请不蒙改更，深不自安。自此万望垂听，乃荷爱予，不然，恐与来教再拜而辞之，则不得复资胜己之益矣。千万诚告，伏惟裁之。熹忽有编摩之命，出于意外，即不敢当。复闻阙期尚远，足以逡巡引避，遂且拜受。然亦不敢久冒空名，旦夕便为计矣。但顺之又未必以为是耳。

所谕县庠事，前书已具禀矣。若如今者所谕，则事体尤重，须有传道授业解惑之实，乃能当之。不然，则以县道事力遽为此事，典宪讥诃，恐有所不能免。耕老虽故旧食贫，心极念之，然不敢赞兄为此也。必欲相见，招其一来，为旬日之款则不妨。一书纳上，书中之说只云老兄欲相见，它不敢及也。大抵讲学难得是当，而应事接物尤难中节。向来见理自不分明，不得入德门户，而汲汲为人妄有谈说，其失己误人，非一事矣。今每思之，不觉心悸。故近日议论率多畏怯，无复向来之勇锐。惟欲修治此身，庶几寡过。自非深信得及，下得朴实功夫者，未尝敢辄告语。以此取怒于人盖多。然与其以妄言妄作得罪于圣人，不若以此得罪于流俗之为愈。私心甚欲一见长者面论而未可得，不知尊兄近日观书立论比向日如何？因书得示一二，便是平日受用处矣。

顺之有来期未？国材苦学最可念，所恨驳杂滞泥，自无受用处。深欲一见之，或到，能津遣一来为幸。明道集中所论学制最为有本，曾经意否？每读其书，观其论讲学处，未尝不慨然发叹，恨此生之不生于彼时也。伊川元祐所修条制立尊道堂之类，亦是此意，然时措从宜处亦有曲折。幸并取观之，当有所契。

《南轩语解》首章其失在于不曾分别「学习」二字，又谓学者工夫已无间断，却要时习，只此二事可疑耳。择之虽欲分别「学习」二字，而不曾见得分明，却遂便差排硬说，尤觉纷拿，不成条理。大抵「学习」二字却是龟山将颜子事形容得分明，上蔡所谓「传者得之于人，习者得之于己」，其说亦是。然统而言之，则只谓之学，故伊川有「博学、审问、慎思、明辩、笃行，五者废其一，非学也」之语。分而言之，则学是未知而求知底功夫，习是未能而求能底功夫。须以博学、审问为学，慎思、明辩、笃行为习。故伊川只以「思」字解「习」字，盖举其要也。学者既学而知之，又当习以能之，及其时习而不忘，然后无间断者始可得而驯致矣。若已无间断，则又何必更时习乎？「习」字南轩之说正颠倒了，择之所论又不分明，而词气不和，意象轻肆，尤非小病，所宜深警省也。

「行有馀力」，此章所辨词意殊不分明。大率行有馀力止是言行此数事之外有馀剩底工夫，方可将此工夫去学文艺耳，非谓行到从容地位为有馀力，必如此然后可学文也。

伊川言「孝子居丧志存守父在之道」与张解「志哀而不暇它问」之语不同，游氏说「在所当改而可以未改」与张解「可以改，可以未改」之语亦未。择之辨说虽多，却不及此，何也？

「从事于斯」是著力否？若是著力，却是知自己能、自己多，须要去问不能与寡者；自知己有、己实，须要若无若虚，不几于诈乎？若说不著力，却是圣人地位。曰，颜子只见在己不足，在人有馀，何尝以己为能为多，为有为实？曾子却见得颜子以能问不能，以多问寡，有若无，实若虚，故赞叹其所为如此，非谓其著力也。到得圣人，则如天地，不必言能不能、多寡、有无、虚实矣。此只是颜子地位。

熹按，此谓颜子只见在己不足，在人有馀者得之矣，然只问不能、问寡，若无若虚，便是更有用力处在，但不是著力作此四事耳。若圣人则固如天地，然亦未尝自以为有馀也。

「笃信」犹曰「深信」。伊川谓只是无爱心，其实只是未知味。知味而爱，所谓信之笃者也。若不笃信，安能好学？「守死」谓死得有落著，「善道」谓善其道，犹「工欲善其事」、「善于其职」之「善」。守死所以善道。

「笃」有厚意，「深」字说不尽。守死只是以死自守，不必谓死得有落著。盖笃信乃能好学，而守死乃能善道也。又能笃信好学然后能守死善道；又笃信所以能守死，好学所以能善道；又笃信不可以不好学，守死须要善得道（此所谓死得有落著也。）；又笃信好学须要守死善道（数义错综，其意始备。）。

且如自己为学官，为馆职，遇朝廷有利害得失，或是宰执台谏所当理会者它不理会，自己要缄默，又不忍国家受祸；要出来说，又有出位谋政之嫌，如之何则可？曰，若任他事却不可，若以其理告君，何故不可？

若是大事，系国家安危、生灵休戚，岂容缄默？馆职又与学官不同，神宗固尝许其论事矣。但事之小者，则亦不必每事数言也。

子欲居九夷，与乘桴浮海同意。当时伤道之不行，中国之陋，实起欲居九夷之念。已而不去，亦是顺理，都无私意。「君子居之，何陋之有」？言君子所居则化，何陋之有？或问九夷尚可化，何故不化中国？曰，此是道已不行，中国已不化，所以起欲居九夷之意。化与不化在彼圣人，岂得必所居则化？理如此耳。中国之不化，亦怎奈何？

当时中国未尝不被圣人之化，但时君不用，不得行其道耳。

「未见其止」，止是圣人极致处，所谓中是也。颜子见得中分明，只是未到，到便是圣人，故夫子叹之。问「吾止也」与「未见其止」同异，曰，止则一般，但用处别。「未见其止」是止于其所止，「吾止也」是于其所不当止而止。

以上下文考之，恐与「吾止」之「止」同。

知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之则不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可阙一，而知为先。

此说甚善，正吾人所当自力也。

知者不惑，仁者不忧，勇者不惧，择之云此是进德事。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧，此是成德事。先知后仁，从外做入，由用以至体，自明而诚。诚之者，人之道也。先仁后智，从里做出，由体以及用，自诚而明。诚者，天之道也。三句虽同，只仁智先后不同，便有成德、进德之间，不可不辨也。

程先生自分别此两条，今如此推说，亦详尽也。

「夫子之道忠恕」，动以天者也，由仁义行也。「诚者天之道也」，不思而得，不勉而中也。譬如做梁柱，圣人便是尺度了。不用尺度，才做便揍著它。人须用尺度比量大小、阔狭、方圆后，方始揍著。

此说亦善。

颜渊死，孔子若有财，还与之椁否？顺之曰：「不与。丧称家之有无，颜渊家本无，则其无椁乃为得宜。孔子若与之椁，便是使颜渊失宜，孔子必不肯。盖椁者，可有可无者也，若无棺，则必与之矣」。

孔子若有财，必与颜渊为椁。盖朋友有通财之义，况孔子之于颜渊，视之如子耶？所谓丧具称家之有无者，但不可以非义它求耳。

「鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：异乎三子者之撰」，天机自动，不知其所以然。

门人详记曾晰舍瑟之事，但欲见其从容不迫、洒落自在之意耳。若如此言，则流于庄、列之说矣。且人之举动，孰非天机之自动耶？然亦只此便见曾晰狂处，盖所见高而涵养未至也。

伊川云，洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。洒扫应对是事，所以洒扫应对是理。事即理，理即事。道散在万事，那个不是？若事上有毫发蹉过，则理上便有间断欠阙。故君子直是不放过，只在慎独。

此意甚好，但不知无事时当如何耳。慎独须贯动静做功夫始得。

伊川云，克己最难，故曰中庸不可能也。此有「必有事焉而勿正」之意，过犹不及，只要恰好。

克尽己私，浑无意必，方见得中庸恰好处。若未能克己，则中庸不可得而道矣。此子思明道之意也。「必有事焉而勿正」，是言养气之法，与此不同。

言动犹可以礼，视听如何以礼？且如见恶色，闻恶声，若不视不听，何以知得是恶色恶声？知得是恶色恶声，便是已听已视了。曰，此之视听是以心受之，若从耳目过，如何免得？但心不受，便是不视不听。

视听与见闻不同。声色接于耳目，见闻也。视听则耳目从乎声色矣，不论心受与不受也。

「在邦无怨，在家无怨」，犹言无可憾者。若它人之怨不怨，则不敢必。天地之大，人犹有所憾。

以文意观之，恐是他人之怨。

「出门如见大宾，使民如承大祭」，就体上说；「己所不欲，勿施于人」，就用上说；「在邦无怨，在家无怨」，就效处说。

此说甚好。择之疑出门使民已是用处，然亦不妨。盖此两事只是自家敬其心耳，未有施为措置也。

「其言也讱」，有「嘿而存之，不言而信，存乎德行」；「天何言哉，四时行焉，百物生焉」之意。或曰，说得深了，只是箴司马牛多言之失。「仁者其言也讱」，此「仁者」与「仁者不忧」、「仁者安仁」之「仁者」不同，正与「仁者人也，义者宜也」之「仁者」一般。

前说诚太深。「仁者其言也讱」，盖心存理著，自是不胡说耳。后说亦恐未然。

「能言距杨墨者，圣人之徒也」。杨氏为我近乎义，墨氏兼爱近乎仁，当时人皆以为真仁义也，靡然从之，未有言距之者。若不是见得圣人这边道理明白，如何识得杨墨之非仁义？故曰能言距杨墨者，亦圣人之徒也。

出邪则入正，出正则入邪，两者之间，盖不容发也。虽未知道而能言距杨墨者，已是心术向正之人，所以以圣人之徒许之，与《春秋》讨贼之意同。

「好名之人能让千乘之国，苟非其人，簟食豆羹见于色」。顺之云，此言过不及也。好名之人能让千乘之国，过也；苟不是这样人，箪食豆羹必见于色，此不及也。二者俱非也。择之云，好名之人能让千乘之国，若非有德之人，虽以慕名而能让，然于簟食豆羹有时却见于颜色，其心本不如是故也。正所谓人能碎千金之璧，不能无失声于破釜者也。

两说皆通。旧来只如后说，然亦尝疑其费力。但前说又无甚意味耳。请更商确之。

「身不行道，不行于妻子。使人不以道，不能行于妻子」。言身若不行道，则妻子无所取法，全无畏惮了，然犹可使也。若使人不以道，则妻子亦不可使矣。择之如此说。顺之云，不行于妻子，百事不行，不可使亦在其中。不能行于妻子，却只指使人一事言之。

顺之说是。

事亲仁之实，从兄义之实。盖人之生也，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄，此乃最初一著，其它皆从此充去。故孟子曰：「无它，达之天下也」。有子曰：「君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤」？孟子又谓徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。尧舜之道，孝弟而已矣。岂非事亲仁之实，从兄义之实乎？

仁义只是理，事亲从兄乃其事之实也。

在天为命，在人为性。无人言命不得，无天言性亦不得。但言命则主于天，言性则主于人耳。诚者，合内外之道，兼性命而为言者也。

「诚者」以下语似有病。

心该诚、神，备体、用，故能寂而感，感而寂。其寂然不动者，诚也，体也；感而遂通者，神也，用也。体用一源，显微无间，惟心之谓欤。

此说甚善。

动而不正不可谓道，用而不和不可谓德。

此两句紧要在「正」字「和」字上。

「在中之义」，义者，理也，只是这个理。在中者，中也；在外者，和也。中者性之体段，和者情之体段也。

「义」字说得太重。伊川本意亦似只说体段云尔。「和者情之体段」，语意未备。

「止于至善」，至善乃极则。扩之曰，不然，至善者本也，万善皆于此乎出。

至善乃极则。

思是发用之机，君子为善，小人为恶，那事不从这上出？但君子约入里面来，小人拖出外面去，故曰思者，圣功之本而吉凶之机也。

正当于此谨之，君子所以贵慎独也。

「圣人定之以中正仁义而主静」，所以主静者，以其本静，静极而动，动极复静。静也者，物之终始也。万物始乎静，终乎静，故圣人主静。

伊川先生曰：「动静无端，阴阳无始」。若如此，则倚于一偏矣。动静理均，但「静」字势重耳。此处更宜深玩之。

动静有终始宾主，方其动也，动为主，静为宾；及其静也，静却为主，动却为宾。动极而静，则动却终，静却始；静极复动，则动却始，静却终。虽然，方其动也，静之理未尝不存也。及其静也，动之理亦未尝不存也。

择之云，此段甚好，但更欠说主静之意。

蒙，学者之事，始之之事也。艮，成德之事，终之之事也。

周子之意当是如此。然于此亦可见主静之意。

诚、敬如何分？顺之曰，诚字体面大，敬字却用力。曰，伊川曰：「居处恭，执事敬，与人忠，是彻上彻下语」。如此敬亦是圣人事。曰，固是，毕竟将敬做诚不得。到得诚，则恭、敬、忠皆其蕴也。

诚是实理，圣人之事，非专之谓也。推此意则与「敬」字不同自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明，舜恭己，汤圣敬日跻是也。但自是圣人之敬，与贤人以下不同耳。

「一阴一阳之谓道」，阴阳，气也；所以阴阳，道也。道也者，阴阳之理也。

此说得之。

「致中和」，致，极也，与「尽」字同。致中和便是尽性。

此说亦是。然「致」字是功夫处，有推而极之之意。扩之书中亦讲此段，然其意亦杂，幸并以此示之。渠又论慎独，意亦未尽。大抵「独」字只是耳目见闻之所不及而心独知之之地耳。若谓指心而言而不谓之心，盖恐指杀，似不然也。「故君子慎其心」，是何言耶^⑴？

存：今本《易》作「成」。

口之于味等事，其当然者，天理也。若概谓之理，则便只成释氏运水般柴之说。

「不可离」恐未有不可得而离之意，以下文观之可见。

此一节当分作两事。「戒谨不睹，恐惧不闻」，如言听于无声，视于无形也。是防于未然，以全其体。「谨独」是察之于将然，以审其几。不知高明以为如何？

此道无时无之，然体之则合，背之则离也。一有离之，则当此之时，失此之道矣。故曰「不可须臾离」。君子所以戒谨不睹，恐惧不闻，则不敢以须臾离也（所谓以下文观之者如此。）。

「小人閒居为不善」，恶恶不如恶恶臭也。「必见君子然后著其善」，好善不如好好色也。皆所以自欺而已。

「德无常师，主善为师。善无常主，协于克一」。此言于天下之德无一定之师，惟善是从，则凡有善者皆可师也。于天下之善无一定之主，惟一其心，则其所取者无不善矣。「协」犹齐也，如所谓「协时月」。

「孝弟也者，其为仁之本欤」，是为仁自孝弟始也。仁道之大而自孝弟始者，以其即爱亲从兄之心习而察则仁矣。然而不敢说必无犯上作乱，故曰「鲜」。其或有之，以其习而不察。故有子之言以人人有是心，是以为仁，患在不察故尔。《表记》曰：「事君处其位不履其事则乱也」。谓违君命为乱，此所谓犯上者。犯颜作乱者，违命也。

孝弟顺德，犯上作乱逆德，论孝弟却说犯上作乱底事，只为是它唤做孝弟，恰似小人之中庸也。小人而无忌惮也一般，君子则不然。先理会个根本，根本既立，道自此生，曷惟其已？许顺之云，其为人也孝弟，犹是泛而论之。如君子之道，夫妇之愚不肖可与知，可能行，非不孝弟也，惟知务之不如君子也。然孝弟顺德，终是不善之心鲜矣。

此二说大抵求之过矣。鲜只是少，圣贤之言大概宽裕，不似今人蹙迫，便说杀了。此章且看伊川说，深有意味。

「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人」，伊川解曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人，仁也。施诸己而不愿，亦勿施诸人，恕也」。又语录曰：「施诸己而不愿，亦勿施诸人」，正解此两句。又曰：「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，恕也，近于仁矣，然未至于仁也。以有『欲』字耳」。前以为仁，后以为恕而未仁，二义不同。若以有「欲」字便以为未仁，则「我欲仁，斯仁至矣」亦有「欲」字，不知如何？

二先生说经如此不同处亦多，或是时有先后，或是差舛，当以义理隐度而取舍之。如此说则当以解为正。盖其义理最长，而亦先生晚年所自著，尤可信也。「欲仁」之「欲」与「欲无加诸我」之「欲」文意不同，不可以相比。更推详之。

「君子所贵乎道者三，动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣」。明道曰：「动容貌周旋中礼，暴慢斯远；正颜色则不妄，斯近信矣；出辞气正由中出，斯远鄙倍」。此动容貌、正颜色、出辞气皆不著力，是成德之事；斯远暴慢、斯近信、远鄙倍，犹云便远暴慢，便近信，便远鄙倍，自然如此也。伊川曰：「辞气之出，不使至于鄙倍，却是就『远』字上用工」。上蔡云：「动也，正也，出也，君子自牧处」。又曰「紧要在上三字」，说不同，如何？

熹详此意，当以明道之说为正，上蔡之说尤有病。

《克斋记》说天下归仁处，先本云：「天下之人亦将无不以仁归之」，后本云：「视天下无一物不在吾生物气象之中」，先后意甚异。毕竟天下归仁当如何说？

初意伊川说，后觉未稳；改之如此，乃吕博士说。恐当以后说为正。盖所谓伊川说，亦止见于《外书》杂说中，容或未必然也。

《克斋记》不取知觉言仁之说，似以爱之说为主。近子细玩味，似若知觉亦不可去。盖不知觉则亦必不爱，惟知觉故能爱。知觉与爱，并行而不相悖，恐亦无害于言仁，但不可专以知觉为仁耳。医者以四支顽痹为不仁，顽痹则不知痛痒，又安能爱？更乞开发。

此义近与湖南诸公论之甚详，今略录一二上呈，亦可见大意矣。

所疑荷批诲，今皆已释然。盖仁者心有知觉，谓知觉为仁则不可，知觉却属智也。理一而分殊，爱有差等，殊与差等品节之，却属礼。施之无不得宜，却属义。义也，礼也，智也，皆仁也，惟仁可以包夫三者。然所以得名，各有界分，须索分别。不然，混杂为一，孰为仁？孰为义？孰为智？

「仁」字之说甚善。要之须将仁、义、礼、智作一处看，交相参照，方见疆界分明。而疆界分明之中却自有贯通总摄处，是乃所谓仁包四者之实也。近年学者专说「仁」字，而于三者不复致思，所以含胡溟涬，动以仁包四者为言，而实不识其所以包四者之果何物也。今得尊兄精思明辩如此，学者益有赖矣。幸甚！

熹穷居奉养，粗安义分，无足言者。惟是精力有限而道体无穷，人欲易迷而天理难复，凛乎日以忧惧，盖未知所以脱于小人之归者。方念未能得叩馀论以自警发，忽得来教，乃知高明之见已如此。自顾疲驽，虽殚十驾之勤，亦无以相及矣。矍然惊叹，不知所言。至于反复再三，则有不能无疑者。盖来喻自谓尝有省处，此心直与孔孟无异。言行之间，既从容而自中矣。如此则是老兄之学已到圣贤地位，尚复何疑？而其后乃复更有学无得，老将至之叹，则又无以异于某所忧者。此虽出于退让不居之意，然与初之所言亦太相反矣，使熹将何取信而能亡疑于长者之言耶？又以其他议论参考之，窃意老兄涵养之功虽至，而穷理之学未明，是以日用之间多所未察，虽言之过，而亦不自知也。老兄既不鄙其愚而辱问焉，熹虽浅陋，亦不敢以虚厚意也。区区管见，愿老兄于格物致知之学稍留意焉。圣贤之言，则反求诸心而加涵泳之功；日用之间，则精察其理而审毫釐之辨，积日累月，存验扩充，庶乎其真有省而孔孟之心殆可识矣。示喻读书之目，恐亦太多，姑以应课程可矣。欲其从容玩味，理与神会，则恐决不能也。程子之书，司马、张、杨之说，不知其果皆出于一辙耶？抑有所不同也？此等处切须著眼，不可寻行数墨，备礼看过而已。既荷爱予，直以此道相期，不觉僭易，尽布所怀。伏惟既以温公之心为心，必有以容之。然说而绎，从而改，尚不能无望于高明也。但能如程子所谓不敢自信而信其师，如此著力，两三年间，亦当自见得矣。汪丈每以吕申公为准则，比观其家传所载学佛事，殊可笑。彼其德器浑厚谨严，亦可谓难得矣。一溺其心于此，乃与世俗之见无异。又为依违中立之计以避其名，此其心亦可谓支离之甚矣。顾自以为简易，则吾不知其说也。程子曰：「欲不学佛，见得他小，便自然不学」，真知言哉！

所示诸说，足见留意。便遽，未暇条对，大抵终有未脱禅学规模处。更愿于平易著实处理会，不必以顿然有省为奇，只要渐觉意味明白深长，便是功效。然亦不可存此计较功效之心，但循循不已，自有至矣。

前书所论不求安饱，惟在敏于事上著力，此恐倒却文意，兼义亦不如此。盖惟无求饱求安之心，乃能敏于事耳。谨于言，亦不专为耻躬之不逮，大凡言语皆当谨也。愚见如此，未知是否？

喻及《论语》诸说，以此久不修报。然观大概贪慕高远，说得过当处多，却不是言下正意。如首章论耻躬不逮，便说古人诚贯天地，行通神明，今人作伪行诈，欺世盗名，都未合说到此。且熟味古者「言之不出，耻躬之不逮也」紧要用力处是如何，不必说向前去。如此久之，意味自别。且如尹和靖讲说，便都无似此，简约精微，极好涵泳也。推此一章，馀皆可见。

程集荷借及，略看一二处，止是长沙初开本。如《易传序》「沿流」作「溯流」，祭文「侄」作「犹子」之类，皆胡家以意改者。后来多所改正，可从子飞求之，殊胜此本也。

累承示经说，比旧益明白矣。然犹有推求太广处，反失本意。今不暇一一具禀，异时面见，当得一一指陈，以求可否。大抵读书当择先儒旧说之当于理者，反复玩味，朝夕涵泳，便与本经正言之意通贯浃洽于胸中，然后有益，不必段段立说，徒为观美而实未必深有得于心也。讲学正要反复研穷，方见义理归宿处，不可只略说过便休也。

向辱书喻有意于程氏之学，甚善甚善。然向闻留意空门甚切，不知何故乃复舍彼而将求之于此？岂亦知前之失而然邪？抑以为彼此初不相妨，既释而不害其为儒也？二者必有一矣。由前之说，则程氏教人以《论》、《孟》、《大学》、《中庸》为本，须于此数书熟读详味，有会心处，方自见得。如其未然，读之不厌熟，讲之不厌烦，非如释氏指理为障，而兀然坐守无义之语，以俟其侥倖而一得也。此数书程氏与其门人高弟为说甚详，试访求之，自首至尾，循守加功。须如小儿授书，节节而进乃佳，不可匆匆翻阅，无补于事；又不可杂以他说，徒乱宗旨也。如苏氏之类。若曰彼此不相妨，儒释可以并进，则非浅陋所敢闻也。