示喻读书遗忘，此士友之通患，无药可医。只有少读深思，令其意味浃洽，当稍见功耳。读《易》亦佳，但经书难读，而此书为尤难。盖未开卷时，已有一重象数大概工夫，开卷之后，经文本意又多被先儒硬说杀了，令人看得意思局促，不见本来开物成务活法。廷老所传鄙说，正为欲救此弊。但当时草草抄出，疏略未成文字耳。然试略考之，亦粗见门户梗概。若有他说，则非吾之所敢闻也。

丞事如过割一条，亦是民间休戚所系。顷在同安，见官户富家、吏人市户典买田业，不肯受业，操有馀之势力，以坐困破卖家计狼狈之人，殊使人扼腕。每县中有送来整理者，必了于一日之中。盖不如此，则村民有宿食废业之患，而市人富家得以持久困之，使不敢伸理。此最弊之大者。尝见友人陈元滂说昔年趋事吏部许公于邵阳，许公自言「吾作县有八字法」，请问之，则曰「开收人丁，推割产税」而已。此可谓知为政之本者，愿高明志之。《明道行状》及门人《叙述》中所论政事叙指，无事亦宜熟看，殊开发人意思也。所询丧礼别纸具禀，顾亦考未精，又适此数时扰扰，不及致思，恐未必是。更可转询知礼之士，庶不误耳。

灵席居中堂。

家无二主，似合少近西为宜。

朔祭子为主。

按《丧礼》，凡丧，父在父为主，则父在子无主丧之礼也。又曰：「父没，兄弟同居，各主其丧」。注云：「各为妻子之丧为主也」。则是凡妻之丧，夫自为主也。今以子为丧主，似未安。

先遣柩归而奉魂帛，终丧，埋帛立主（时在官所。）。

此于古无初。既不能尽从古制，即且如此亦可，然终不是也。

奉祀者题其子。

此亦未安，且不须题奉祀之名亦得。

庙别三世，别设一位于其下。

《礼》：卒哭而祔于祖姑，三年而后入庙。今既未葬，则三虞、卒哭之制无所施。不若终丧立主而祔，祔毕，于家庙旁设小位以奉其主，不可于庙中别设位也。愚见如此，未知是否？告更以温公《书仪》及高氏《送终礼》参考之，当有定论也。

喻及丧礼踰期主祭之疑，此未有可考。但司马氏大小祥祭已除服者皆与祭，则主祭者虽已除服，亦何害于主祭乎？但不可纯用吉服，须略如吊服或忌日之服可也。更告博询深于礼者议之。

祭礼比得书，亦及此数条，各已随事釐正。如配祭只用元妃，继室则为别庙；或有庶母，又为别庙；或妻先亡，又为别庙；弟先亡无后，亦为别庙，与伯叔祖父兄之无后者，凡五等，须各以一室为之，不可杂也。冬至已有始祖之祭，是月又是仲月，自当时祭，故不更别祭。其他俗节，则已有「各依乡俗」之文，自不妨随俗增损。但元旦则在官者有朝谒之礼，恐不得专精于祭事。熹乡里却止于除夕前三四日行事，此亦更在斟酌也。忌日服制，王彦辅《麈史》载富郑公用垂脚黪纱幞头、黪布衫、脂皮带，如今人禫服之制，此亦未得。汪丈报不知以为如何也。

丧服前书已具去，昨日又略为元伯道一二，恐古制未明，或且只用四脚襕衫之制亦可。但虞祭后方可释服，然后奉主归庙耳。自启殡至虞，其间吉礼权停可也。次日恐亦未宜遽讲贺礼，恐令嗣有未安。尊兄以礼意喻之，则无疑矣。此最礼之大节，精意所在，衣裳制度抑其次耳。

苟欲闻过，但当一一容受，不当复计其虚实，则事无大小，人皆乐告而无隐情矣。若切切计较，必与辨争，恐非「告以有过则喜」之意也。

「不远游」与「三年无改」各是一章，文义自不相蒙。或欲牵合，彊为一说，非圣人本意也。窃谓夫子此言只是发明孝子之心耳。盖父之所行虽或有所当改，然苟未至于不可一朝居，则为之子者未忍遽革而有待于三年，亦可见其不忍死其亲之心矣。此心是本，但能存得此心，则父之道或终身不可改，或一日不可行，皆随其事之重轻而处之不失其宜矣。圣人特指此心以示人，所谓贯彻上下之言，而岂曰姑以是为中制也哉？若如所喻，章句文义固已不通，而其间又极有害义理处。夫谓三年而免于父母之怀者，责宰予耳。父母之爱其子而子之爱其亲，皆出于自然而无穷，岂计岁月而论施报之为哉？若所谓中，乃天理人伦之极致，随时而所在不同。以禹、稷、颜子之事观之，则可见矣。今曰姑以中制言之，则是欲于半上落下之间指为一定之中，以同流俗、合污世而已，岂圣人之所谓中也哉？

为长府与季氏聚歛事相因与否不可知，不必附会为说。子路鼓瑟不和，盖未能尽变其气质。所云未能上达不已，语不亲切。

「屡空」之「空」，恐是空乏。屡至空乏而处之能安，此颜子所以庶几于道也。下文以子贡货殖为对，文意尤分明。若以空为心空，而屡空犹频复，则颜子乃是《易传》所谓复善而不能固之人矣，何以为颜子？

子路非谓不学而可以为政，但谓为学不必读书耳。上古未有文字之时，学者固无书可读，而中人以上，固有不待读书而自得者。但自圣贤有作，则道之载于经者详矣。虽孔子之圣，不能离是以为学也。舍是不求而欲以政学，既失之矣，况又责之中材之人乎？然子路使子羔为宰，本意未必及此，但因夫子之言而托此以自解耳。故夫子以为佞而恶之。

曾点见道无疑，心不累事，其胸次洒落，有非言语所能形容者。故虽夫子有「如或知尔」之问，而其所对亦未尝少出其位焉，盖若将终身于此者。而其语言气象，则固位天地、育万物之事也。但其下学工夫实未至此，故夫子虽喟然与之而终以为狂也。

克己之目不及思，所论大概得之，然有未尽。熹窃谓《洪范》五事，以思为主，盖不可见而行乎四者之间也。然操存之渐，必自其可见者而为之法，则切近明白而易以持守。故五事之次，思最在后，而夫子于此，亦遍举「四勿」而不及夫思焉。盖欲学者循其可见易守之法，以养其不可见、不可系之心也。至于久而不懈，则表里如一而私意无所容矣。程子《四箴》，意正如此。试熟玩之，亦自可见。

学固以至圣为极，习固是作圣之方，然恐未须如此说。且当理会圣贤之所学者何事，其习之也何术，乃见入德之门。所谓切问而近思也。「人不知而不愠」，和靖所谓「学在己，知不知在人，何愠之有」者最为的当。盖如此而言，乃见为己用心之约处。若以容人为说，窃恐为己之心不切，而又涉乎自广狭人之病，其去道益远矣。尝见或人说此乃有容天之论，此又欲大无穷而不知其陷于狂妄者也。

详观所论，大抵以释氏为主，而于吾儒之说，近于释者取之，近于释者，在孔孟则多方迁就，以曲求其合；在伊洛则无所忌惮而直斥其非。夫直斥其非者，固未识其旨而然；所取所合，亦窃取其似是而非者耳。故语意之间，不免走作。不得于言，而求诸心，则从初读孔孟伊洛文字，止是资举业（此来书之语。），固无缘得其指归，所以敢谓圣学止于如此。至于后来学佛，乃是怕生死^⑴而力究之，故陷溺深。从始至末，皆是利心，所谓差之毫釐者，其在兹乎。然敢诋伊洛而不敢非孔孟者，直以举世尊之而吾又身为儒者，故不敢耳，岂真知孔孟之可信而信之哉？是犹不敢显然背畔，而毁冠裂冕、拔本塞源之心已窃发矣。学者岂可使有此心萌于胸中哉！

来书云，于程氏虽未能望其堂奥，而已窥其藩篱矣。熹窃谓圣人道在六经，若日星之明。程氏之说，见于其书者亦详矣。然若只将印行册子从头揭过，略晓文义，便为得之，则当时门人弟子亦非全然钝根，无转智之人，岂不能如此领会？而孔门弟子之从其师，厄穷饥饿，终其身而不敢去；程氏之门已仕者忘爵禄，未仕者忘饥寒（此游察院语。），此亦必有谓矣。试将圣学做禅样看，日有孜孜，竭力而进，窃恐更有事在，然后程氏藩篱可得而议也。

来书谓圣门以仁为要，而释氏亦言正觉，亦号能仁，又引程氏之说为證。熹窃谓程氏之说以释氏穷幽极微之论观之，似未肯以为极至之论。但老兄与儒者辨，不得不借其言为重耳。然儒者言仁之体则然，至语其用，则毫釐必察。故曰「仁之实，事亲是也」，又曰「孝弟也者，其为仁之本与」。此体用所以一源而显微所以无间也。释氏之云正觉、能仁者，其论则高矣，美矣，然其实其本果安在乎？

来书引天下归仁以證灭度众生之说，熹窃谓恐相似而不同。伊川先生曰：「克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁」。试用此意思之，毫发不可差，差则入于异学矣。

来书云，夫子语仁以克己为要，佛氏论性以无心为宗，而以龟山「心不可无」之说为非。熹谓所谓己者，对物之称，乃是私认为己而就此起计较，生爱欲，故当克之。克之而自复于理，则仁矣。心乃本有之物，虚明纯一，贯彻感通，所以尽性体道，皆由于此。今以为妄而欲去之，又自知其不可而曰有真心存焉（此亦来书之语。），则又是有心矣。如此则无心之说何必全是，而不言无心之说何必全非乎？若以无心为是，则克己乃是有心，无心何以克己？若以克己为是，则请从事于斯而足矣，又何必克己于此而无心于彼，为此二本而枝其辞也？

来书云，轮回因果之说，造妖捏怪，以诳愚惑众，故达磨亦排斥之。熹窃谓轮回因果之说乃佛说也，今以佛为圣人而斥其言至于如此，则老兄非特叛孔子，又谤佛矣。岂非知其说之有所穷也而为是遁辞以自解免哉？抑亦不得已于儒者而姑为此计以缓其攻也？呜呼！吾未见圣人立说以诳愚惑众，而圣人之徒倒戈以伐其师也。孰谓本末殊归、首尾衡决如是而尚可以为道乎？

来书云，韩退之排佛而敬大颠，则亦未能真排佛也。熹谓退之称大颠颇聪明，识道理，能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱而已。其与《原道》所称「以之为己则顺而祥，以之为人则爱而公，以之为天下国家则无所处而不当」者，果如何耶？

来书云，形有死生，真性常在。熹谓性无伪冒，不必言真；未尝不在，不必言在。盖所谓性，即天地所以生物之理，所谓「维天之命，于穆不已，大哉乾元，万物资始」者也，曷尝不在而岂有我之所能私乎？释氏所云真性，不知其与此同乎？否也？同乎此，则古人尽心以知性知天，其学固有所为，非欲其死而常在也。苟异乎此，而欲空妄心，见真性，惟恐其死而失之，非自私自利而何？是犹所谓廉贾五之，不可不谓之货殖也。伊川之论未易遽非，亦未易遽晓。他日于儒学见得一个规模，乃知其不我欺耳。

来书谓伊川先生所云内外不备者为不然，盖无有能直内而不能方外者，此论甚当。据此正是熹所疑处。若使释氏果能敬以直内，则便能义以方外，便须有父子，有君臣，三纲五常，阙一不可。今曰能直内矣，而其所以方外者果安在乎？又岂数者之外别有所谓义乎？以此而观伊川之语，可谓失之恕矣。然其意不然，特老兄未之察耳。所谓有直内者，亦谓其有心地一段工夫耳。但其用功却有不同处，故其发有差，他却全不管著，此所以无方外之一节也。固是有根株则必有枝叶，然五谷之根株则生五谷之枝叶华实而可食，稊稗之根株则生稊稗之枝叶华实而不可食，此则不同耳。参术以根株而愈疾，钩吻以根株而杀人，其所以杀人者，岂在根株之外而致其毒哉^⑵？故明道先生又云：「释氏惟务上达而无下学，然则其上达处岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也」。此可以见内外不备之意矣。然来书之云，却是从儒向佛，故犹籍先生之言以为重。若真胡种族，则亦不肯招认此语矣。如何如何？

来书云，以理为障者，特欲去其私意小智。熹谓认私意小智作「理」字，正是不识「理」字。来书又谓上蔡云佛氏不肯就理者为非。熹谓若不识「理」字，则此亦未易以口舌争也。他日解此，乃知所言之可笑耳。

来书云，儒佛见处既无二理，其设教何异也？盖儒教本人事，释教本死生。本人事故缓于见性，本死生故急于见性。熹谓既谓之本，则此上无复有物矣。今既二本，不知所同者何事？而所谓儒本人事，缓见性者，亦殊无理。三圣作《易》，首曰：「乾，元亨利贞」。子思作《中庸》，首曰：「天命之谓性」。孔子言性与天道，而孟子道性善，此为本于人事乎？本于天道乎？缓于性乎？急于性乎（然著「急」字亦不得。）？俗儒正坐不知天理之大，故为异说所迷，反谓圣学知人事而不知死生，岂不误哉！圣贤教人尽心以知性，躬行以尽性，终始本末，自有次第，一皆本诸天理，缓也缓不得，急也急不得，直是尽性至命，方是极则；非如见性之说，一见之而遂已也。上蔡云：「释氏之论性，犹儒者之论心；释氏之论心，犹儒者之论意」，此语剖析极精。试思之，如何？

来书云，子贡之明达，性与天道犹不与闻。熹窃谓此正痴人前说梦之过也。来书又谓释氏本死生，悟者须彻底悟去，故祖师以来，由此得道者多。熹谓彻底悟去之人，不知本末内外是一，是二？二则道有二致，一则死生人事一以贯之，无所不了。不知《传灯录》中许多祖师，几人做得尧舜禹稷？几人做得文武周孔？须有徵验处。

来书云，特圣人以中道自任，不欲学者躐等。熹谓此正是王氏「高明处己，中庸处人」之说，龟山尝力诋之矣。须知所谓不欲学者躐等者，乃是天理本然，非是圣人安排教如此。譬诸草木，区以别矣。且如一茎小树，不道他无草木之性，然其长须有渐，是亦性也。所谓便欲当人立地成佛者，正如将小树来喷一口水，便要他立地干云蔽日，岂有是理^⑶？设使有此幻术，亦不可谓之循理。此亦见自私自利之规模处。

来书云引《大易》生死之说、程氏语默、日月、洪炉之论。熹按此四者之说初无二致，来书许其三，排其一，不知何所折衷而云然？然则所许三说，恐未得其本意也。愚意以为不必更于此理会，且当按圣门下学工夫求之，久自上达。所谓未知生，焉知死也。

来书云，圣人体易，至于穷神知化、未之或知之妙。熹疑此语脉中有病。又云生死之际，必不如是之任灭也。熹谓「任灭」二字亦是释氏言之，圣人于死生固非任灭，亦初不见任灭之病（更以前段参之。）。

来书云，曹参、杨亿不学儒，不害为伟人。熹前书已奉答矣，而细思之，则老兄固云夫子之道乃万世仁义礼乐之主，今乃有不学儒而自知道者，则夫子何足为万世仁义礼乐之主也？且仁义礼乐果何物乎？又曹参、杨亿二人相拟，正自不伦。曹参在汉初功臣中人品尽粗疏，后来却能如此避正堂，舍盖公，治齐相汉，与民休息，亦非常人做得，其所见似亦尽高。所可惜者，未闻圣人之道而止于是耳。杨亿工于纤丽浮巧之文，已非知道者所为。然资禀清介，立朝献替略有可观。而释子特以为知道者，以其有「八角磨盘」之句耳。然既谓之知释氏之道，则于死生之际宜亦有过人者。而方丁谓之逐莱公也，以他事召亿至中书，亿乃恐惧至于便液俱下，面无人色。当此时也，八角磨盘果安在哉^⑷？然则此二人者虽皆未得为知道，然亿非参之伦也。子比而同之，过矣。盖老氏之学浅于佛，而其失亦浅。正如申韩之学浅于杨墨，而其害亦浅。因论二人，谩及之，亦不可不知也。

来书云，盐官讲义急于学者见道，便欲人立地成佛。熹于前段已论之矣。然其失亦不专在此，自是所见过中，无著实处。气象之间，盖亦可见。

来书所谓发明西洛诸公所未言者，即其过处也。尝闻之师曰：「二苏聪明过人，所说《语》《孟》尽有好处。盖天地间道理不过如此，有时便见得到，皆聪明之发也。但见到处却有病，若欲穷理，不可不论也」。「见到处却有病」，此语极有味。试一思之，不可以为平常而忽之也。

承喻及从事心性之本以求变化气质之功之说，此意甚善。然愚意此理初无内外本末之间，凡日用间涵泳本原，酬酢事变，以至讲说辩论，考究寻绎，一动一静，无非存心养性、变化气质之实事。学者之病在于为人而不为己，故见得其间一种稍向外者，皆为外事。若实有为己之心，但于此显然处严立规程，力加持守，日就月将，不令退转，则便是孟子所谓深造以道者。盖其所谓深者，乃功夫积累之深；而所谓道者，则不外乎日用显然之事也。及其真积力久，内外如一，则心性之妙无不存，而气质之偏无不化矣。所谓自得之而居安资深也，岂离外而内，恶浅而深，舍学问思辩力行之实而别有从事心性之妙也哉？至于《易》之为书，因阴阳之变以形事物之理，大小精粗无所不备，尤不可以是内非外、厌动求静之心读之。鄙意如此，故于来喻多所未安。窃恐向来学佛病根有未除者，故敢以告。然恐亦未必尽当于理，惟高明择之。

诲谕勤勤，深荷不鄙。然人之为学，各有所见，岂能必于尽同？亦各信其所信而勉焉耳。今高明所造日深日远，而愚蒙底滞，不能变其初心，窃意必无可合之理。来书乃欲曲加镌诲，期之异日，虽荷眷旧之私，然恐亦徒为竞辨而无补于进修之实也。谨此少谢厚意之辱，伏幸裁照。

来书云，儒释之道，本同末异。熹谓本同则末必不异，末异则本必不同。正如二木是一种之根，无缘却生两种之实。

来书云，夫子专言人事生理，而佛氏则兼人鬼生死而言之。熹按伯谏书中亦有此意，已于答伯谏书中论之矣。他日取观，可见鄙意。抑又有说焉，不知生死人鬼为一乎？为二乎？若以为一，则专言人事生理者，其于死与鬼神固已兼之矣，不待兼之而后兼也。若须别作一头项穷究晓会，则是始终幽明却有间隔。似此见处，窃恐未安。

来书云，夫子罕言之者，正谓民不可使知，恐闻之而生惑。熹谓圣人于死生鬼神虽不切切言之，然于六经之言，格物诚意之方，天道性命之说，以至文为制度之间，名器事物之小，莫非示人以始终幽明之理，盖已无所不备。若于此讲究分明而心得之，则仰观俯察，洞然其无所疑矣，岂闻之而反有所惑耶？但人自不学，故圣人不能使之必知耳，非有所秘而不言也。今乃反谓圣人秘而不言，宜其惑于异说而不知所止也。

来书云，贤士大夫因佛学见性，然后知夫子果有不传之妙。《论语》之书，非口耳可传授。熹谓《论语》固非口耳所可传授，然其间自有下工夫处，不待学佛而后知也。学佛而后知，则所谓《论语》者，乃佛氏之《论语》，而非孔氏之《论语》矣^⑴。

来书云，因《语》《孟》见理，然后知佛氏事理俱无碍之说。熹按上文言因佛学见性，此言因《语》《孟》见理，理与性同乎？异乎？幸剖析言之，以晓未悟。但恐真见《语》《孟》所言之理，则释氏事理无碍之间所碍多矣。

来书云，幽明之故，死生之说，昼夜之道，初无二理。明之于幽，生之于死，犹昼之于夜也。鬼神之情状见乎幽者为不可诬，则轮回因果之说有不可非者。谓上智不在此域可也，谓必无是理不可也。熹窃谓幽明、死生、昼夜固无二理，然须是明于大本而究其所自来，然后知其实无二也。不然，则所谓无二者，恐不免于弥缝牵合而反为有二矣。鬼神者，造化之迹（伊川语。），乃二气之良能也（横渠语。），不但见乎幽而已。以为专见乎幽，此似未识鬼神之为何物，所以溺于轮回因果之说也（幽则有鬼神者，对礼乐而言之。）。大抵未尝熟究圣人六经之旨，而遽欲以所得于外学者笼罩臆度言之，此所以多言而愈不合也。至又谓不可谓无此理，特上智不在此域，此尤害理。盖不知此理是合有耶？合无耶？以为不可谓必无是理，则是合有也。合有则盈天地之间皆是此理，无空阙处。而上智之人独不与焉，不知又向甚处安身立命？若是合无，则凡此所谓不可无之理，乃众生之妄见，而非真谛也。此其与圣人之心大相远矣。而曰圣人无两心，吾不信也。

所示《易说》，足见玩意之深，不胜叹服。此经旧亦尝伏读，然每病其未有入处。乃承见喻，使反复其论，盖久不知其所以对也。顾厚意不可以终辞，姑以己意略疏其后，未知当否。惟高明裁之，复有以诲警之，则幸甚。大抵圣经惟《论》《孟》文词平易而切于日用，读之疑少而益多。若《易》、《春秋》，则尤为隐奥而难知者，是以平日畏之而不敢轻读也。

近仁之说，来喻固未安，择之说亦有病。窃原圣人之意，非是教人于此体仁，乃是言如此之人于求仁为近耳。虽有此质，正须实下求仁功夫，乃可实见近处。未能如此，即须矫揉到此地位，然后于仁为近，可下功夫。若只守却「刚毅木讷」四字，要想象思量出仁体来，则恐无是理也。

熹以崇安水灾，被诸司檄来，与县官议赈恤事，因为之遍走山谷间，十日而后返。大率今时肉食者漠然无意于民，直是难与图事。不知此个端绪何故汩没得如此不见头影？因知若此学不明，天下事决无可为之理。王丞文字足罢去，因力荐何叔京摄其事。若得此人来，将来检放一段事须有条理。但只恐才不足，然终是胜今日诸人耳。此水所及不甚广，但发源处皆是高山，裂石涌水，川原田亩无复东西，皆为巨石之积，死伤几百人。行村落间，视其漂荡之路，听其冤号之声，殆不复能为怀（云云。）。所寄李先之记文体面甚佳，趣向甚正，但紧切处殊不端的。只云此为仁，此为义，却何如便由此而用之？且若真知仁义之实，则又不可云以诚而意，以正而心。此类非一，大抵此是尤紧切处，只如此，他可勿论也。恐更有可指处，因来更论之，以起惰气也。

熹奉养粗安。旧学不敢废，得扩之朝夕议论，相助为多，幸甚。敬夫得书，竟主观过之说。因复细思，此说大害事，复以书扣之。扩之录得稿子奉呈，不知择之以为如何也？伯逢来问造端夫妇之说，偶亦尝思之，前此说得汎滥，不缜密，今答之如此。扩之亦已录去矣。近见古人下工夫处极是精密，日用之间不敢不勉，庶几他时相见或有尺寸之进耳。敬夫又有书理会祭仪，以墓祭节祠为不可。然二先生皆言墓祭不害义理，又节物所尚，古人未有，故止于时祭。今人时节随俗燕饮，各以其物，祖考生存之日盖尝用之。今子孙不废此，而能恝然于祖宗乎？此恐太泥古，不尽如事存之意。方欲相与反复，庶归至当，但旧仪亦甚草草。近再修削，颇可观。一岁只七祭为正祭，自元日以下皆用告朔之礼，以荐节物，于隆杀之际，似胜旧仪。便遽，未及写去。

熹侍旁如昨。祠官再请，若更不得请，当如所戒。近事则无可说，观左史之除，可见纲纪之紊。但如诸公若不相舍，不得不一行。又闻亦有招致南轩之意，果尔犹或庶几，但恐终不能用尔。所欲言甚众，远书不欲多谈，可默会也。元履竟为揆路所逐，虽其多言，未必一一中节，亦坐誊稿四出之故，然其为吾君谋也则忠。士大夫以言见逐，非国家美事，亦使幽隐之贤难自进耳。近得南轩书，诸说皆相然诺。但先察识后涵养之论执之尚坚，未发已发条理亦未甚明。盖乍易旧说，犹待就所安耳。敬以直内为初学之急务，诚如所谕。亦已报南轩，云择之于此无异论矣。此事统体操存，不作两段，日用间便觉得力，尝验之否？康节云：「若非前圣开蒙吝，几作人间小丈夫」。诚哉是言！近读《易传》，见得阴阳刚柔一个道理尽有商量，未易以书见也。两段之疑，动静之说甚佳；「赤子之心」，前书已尝言之^⑴。前此似亦未理会到此，试为思之，如何？来谕谓其言非寂然不动，与未发不同，为将动静做不好说，似初无此意。但言不专此而言，则兼已发感通之用在其中耳。今者只如前书推明程子之意，则亦不须如此分别费力矣。

此有李伯谏，往时溺于禅学，近忽微知其非。昨来此留数日，蔡季通亦来会，剧论不置，遂肯舍去旧习。此亦殊不易，盖其人资禀本佳，诚心欲为为己之学。虽一边陷溺，而每事讲究，求合义理，以故稍悟天命之性非空虚之物。然初犹恋著旧见，谓不相妨。今则已脱然矣，可尚可尚！仲尼焉学、体物而不可遗、春王正月、^⑴谷神不死，此数义近皆来问者，幸各以数语明之。《遗书》论天地之中数段，亦告为求其旨见喻，更以《周礼》、《唐》《天文志》系之为佳。

昨得晋叔书，说「刚毅木讷近仁」，云择之尝告以「仁者，人所以肖天地之机要，须就发见处看得通神，自然识得」。细看此说，似非所以晓人，乃所以惑人。晋叔缘此说得来转没交涉，不免就其说答之，似稍平稳。今谩录去，不知还更有病否？孔门求仁功夫似只是如此著实说，未有后来许多玄妙也。「通神」之语，恐亦有病。况不务涵养本根而直看发处，尤所未安。「仁者，人所以肖天地之机要」，此句极好，然却只是一句好说话。正如世俗所谓卦影者，未知仁者定理会不得，知仁者又不消得如此说与它。要之圣贤言仁自不如此，观《论语》、《孟子》可见矣。如何如何？