适方遣人奉简，忽承手示为慰。幼恭书已领，少须手可作字，并奉报章。但不知其行期在几时？幸批报也。《韩考》已领，今早遣去者更烦详阅签示。适有人自三衢来，云琐闼以论陈源故补外，见詹卿烦及之。人还草草。

扬子序篇有「冠乎群伦」之云，以为无义者固可笑，而问人出处者亦疏脱也。

承简，喜闻佳胜。《韩考》所订皆甚善，比亦别修得一例稍分明。五夫人到日，能略过此少款一二日为幸。勿以徒御为忧，白饭青刍，不难办也。兼更欲有所扣耳。人还草草。

熹今年之病久而甚衰，此月来方能饮食，亦缘灸得脾肾俞数壮，似颇得力也。《韩考》已从头整顿一过，今且附去十卷，更烦为看，签出疑误处附来换下卷。但鄙意更欲俟审定所当从之正字后，却修过，以今定本为主，而注诸本之得失于下，则方本自在其间，亦不妨有所辨论。而体面正当，不见排抵显然之迹，但今未暇耳^⑴。记得籍溪先生曾写得《陈希夷墓表》^⑵见与，偶寻不见，烦为问子端，恐有本，即为借写一本附来也。庙额方矾得纸，旦夕写得，自从此寄去。所求龛额，便中望早寄也。天气甚好，能下来数日否？

别近旬日，不审为况复何如？前日匆匆，又以病作遽归，不及拜尊夫人，皇恐不可言也。大哥来，闻子端竟有哭子之悲，深为惘然。且烦致意，不及附书为问也。欲烦篆数十字，纳去纸两卷，各有题识，幸便为落笔。欲寄江西，刻之岩石，有人在此等候，不能久也，千万便付此人回。仍不须大作意，只譬如等闲胡写，则神全气定，自然合作矣。更欲篆六十四卦名及一等小字数十，其界纸又作一封，请并书之。所写之字，各在封内矣。熹忽闻有镌职罢祠之命，尚未被受，不胜皇恐。何时可来相聚数日耶？专人驰布，不宣。

大哥今日已行矣，已戒令速去，恐碑倒也。可因书更促之。

詹卿昨日过此，尚在南林，更两三日方行，不出见之否？《韩文》欲并《外集》及《顺录》作《考异》，能为员满此功德否耶？「宓子贱」，洪庆善《楚辞补注》中引颜之推说云是「伏」字，济南伏生即其后也。如何如何？

昨辱惠书为慰。但见元兴及小儿皆说伯谟颇觉衰悴，何为如此？今想已彊健矣。更宜节适自爱，但彊其志则气自随之，些小外邪不能为害也。熹病躯粗遣，诸證亦时往来，但亦随事损益，终是多服补药不得。令子闻已归，《韩文外集考异》曾带得归否？便中得早寄示，幸幸。正集者已写了，更得此补足，须更送去详定。庄仲为点勘，已颇详细矣。近又看《楚词》，抄得数卷，大抵世间文字无不错误，可叹也。赵干之喻荷其不彼，冒此巇险，尤见所存异于流俗之意。但忧畏之馀，多所谢绝，固不容独破戒。幸为道此区区，多谢其意可也。异时未死之间，禁网稍宽，则或尚可勉彊也。因便寓此，草草。

昨日承寄示《吕公奏议》，至感至感。比想侍奉佳庆。令子程试必甚如意，闻将以望前一日揭榜，冀闻吉语也。奏议得一快读，甚幸。朝廷无此议论六十年矣，可为慨叹也。但末卷《乞诏定大举策》一篇未竟，而《定策大举》一篇全无，幸更为补之乃佳耳。《韩考》后卷如何？得早检示幸甚。熹衰病百变，支吾不暇，近又得一奇證，若寒疝者。间或腹中气刺而痛，未知竟如何，姑复任之耳。

澹台石刻已领，考證详密，亦自是一种工夫也。略于制度之说，不知谓何？往往亦多是问得繁碎，非学者所先。或是从来剖判不得，如《论语》「千乘之国」，注家自是两说，此等如何强通？况又舍所急之义理而从事于此，纵得其说，亦何所用乎？昨日有人问看史之法，熹告以当且治经，求圣贤脩己治人之要，然后可以及此。想见传闻又说不教人看史矣。

日用功夫如此甚善，然须实下功夫，只说得不济事也。李先生意只是要得学者静中有个主宰存养处，然一向如此，又不得也。皇极之说，来说亦得之。大抵此章自「皇建其有极」以下是总说人君正心脩身，立大中至正之标准以观天下，而天下化之之义，「无偏无陂」以下乃是反覆赞叹，正说皇极体段；「曰皇极之敷言」以下是推本结杀一章之大意。向见诸葛诚之说略是如此，但渠说有过当处耳。

示喻所处，甚善。不知几道相聚作何工夫？近看《孟子》见人即道性善，称尧舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，更无一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又说个第二节功夫，又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话教人。如此发愤，勇猛向前，日用之间，不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别法。若于此有个奋迅兴起处，方有田地，可下功夫。不然，即是画脂镂冰，无真实得力处也。近日见得如此，自觉颇得力，与前日不同，故此奉报，可以呈几道也。

郑康成所说气魄，《杂学辨》云：「精聚则魄聚，气聚则魂聚」。盖精是阴气，如耳目之聪明，乃阴精之所为，故谓之魄。或欲于魄中求魂，魂中求魄。瑑窃谓气在人之一身，阳即为魂，阴则为魄，嘘吸聪明乃是一身之中魂魄之所发见而易见者耳，恐不必于魂中求魄，魄中求魂也。

精气周流，充满于一身之中，嘘吸聪明乃其发而易见者，固如来喻。然既周流充满于一身之中，则鼻之知臭，口之知味，非魄耶？耳目之中皆有煖气，非魂耶？推之遍体，莫不皆然。佛书论四大处，似亦祖述此意。

体魄归于地，先生云：「体、魄自是两物」。不知如何分别？以目之明言之，则目之轮一成而不可变者，体也；睛中之明而能照鉴万象者，魄也。魄既降，则目之轮虽存，而其精光则无矣。以耳之聪求之未透，盖耳但见其窍而不见其他故也。

所论目之体魄得之，耳则窍即体也，何暇他求耶？

体魄既是两物，不知魂与气亦为两物否？孔颖达谓魂附于气，《中庸或问》直指康成之说，则孔氏之说亦未得为通论。体魄从前所闻只指为一物，是以今人言目魄，亦皆以黑处为魄。若以眼光落地之说推之，窃恐月之全轮受光处为魄，及其月光渐亏，亦如人之魄降，其黑处却是体。注疏之说皆不然，思之未通。

魂气细推之亦有精粗，但其为精粗也微，非若体魄之悬殊耳。《或问》之意诚少子细也。所论月魄恐不然，日月不可以体言，只有魂魄耳。月魄即其全体，而光处乃其魂之发也。

且鬼神魂魄就一身而总言之，不外乎阴阳二气而已。然既谓之鬼神，又谓之魂魄，何耶？瑑窃谓以其屈伸往来而言，故谓之鬼神。以其灵而有知有觉而言，故谓之魂魄。或者乃谓屈伸往来不足以言鬼神，盖合而言之，则一气之往来屈伸者是也；分而言之，则神者阳之灵，鬼者阴之灵也。以其可合而言，可分而言，故谓之鬼神。以其可分而言，不可合而言，故谓之魂魄。或又执南轩「阳魂为神，阴魄为鬼」之说，乃谓鬼神魂魄不容更有分别。瑑窃谓如《中庸或问》虽曰「一气之屈伸往来」，然屈者为阴，伸者为阳，往者为阴，来者为阳。而所谓阳之灵者，阴之灵者，亦不过指屈伸往来而为言也。

鬼神通天地间一气而言，魂魄主于人身而言。方气之伸，精魄固具，然神为主。及气之屈，魂气虽存，然鬼为主。气尽则魄降而纯于鬼矣，故人死曰鬼。南轩说不记首尾云何，然只据二句，亦不得为无别矣。

近来自觉向时工夫止是讲论文义，以为积集义理，久当自有得力处，却于日用功夫全少点检。诸朋友往往亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而痛惩之，亦愿与诸同志勉焉，幸老兄遍以告之也。陆子寿兄弟近日议论与前大不同，却方要理会讲学。其徒有曹立之、万正淳者来相见，气象皆尽好。却是先于情性持守上用力，此意自好。但不合自主张太过，又要得省发觉悟，故流于怪异耳。若去其所短，集其所长，自不害为入德之门也。然其徒亦多有主先入，不肯舍弃者，万、曹二君却无此病也。

所欲言者不过前夕。然亦非谓全然不事其心，但资次等级未应遽尔超躐，须物格知至，然后意可诚，心可正耳。

示喻静中私意横生，此学者之通患。能自省察至此，甚不易得。此当以敬为主，而深察私意之萌多为何事，就其重处痛加惩窒，久之纯熟，自当见效，不可计功于旦暮而多为说以乱之也。《论语》别本未曾改定，俟后便寄去。然且专意就日用处做涵养省察功夫，未必不胜读书也。

诚敬寡欲皆是紧切用力处，不可分先后，亦不容有所遗也。然非逐项用力，但试著实持守体察，当自见耳。

所喻己业荒废，比亦甚以为疑。意谓世味渐深，遂已无复此志，今乃犹有愧恨之心，足以见善端之未泯也。一旦幡然如转户枢，亦何难之有哉？熹衰病之躯，饮食起居尚未能如旧，流窜放殛，久已置之度外。诸生远来，无可遣去之理。朝廷若欲行遣，亦须符到奉行，难以遽自匆匆也。详观来谕，似有仰人鼻息以为惨舒之意。若方寸之间日日如此，则与长戚戚者无以异矣。若欲学道，要须先去此心，然后可以语上。上蔡先生言：「透得名利关，方是小歇处」。今之士大夫何足道？能言真如鹦鹉也。不知曾见此书否？

道千乘之国。

以此五者为人君之德，意则甚善。然程先生只云「论其所存，故不及治具」。龟山只云「苟无是心，虽有政不行焉」。以此二言观之，则「德」字似太重矣。兼亦不必引「道之以德」为證，似有牵合之病。

子入太庙。

所云已当执事，不可不问，固然。然亦须知圣人平日于礼固已无所不知，而临事敬慎又如此也。

德不孤。

据此文意，但言同声相应，同气相求，德不孤立，必以类至而已。若如所训，则其文当云「德不私于己，必不私于人」，如此则成何文理耶？

吾道一以贯之。

一以贯之，不专为彼己而发，忠恕亦非专为一彼己而已也。二程先生论此甚详，且宜潜心，未容轻议也。

子谓仲弓。

此意甚佳，东坡之说正如此。但不必以「仲弓」字为绝句，如「子谓颜渊未见其止」，亦非与颜渊言也。

加我数年。

无大过恐只是圣人之谦辞。盖知吉凶消长之理，进退存亡之道，然后可以无大过耳。谓易道无大过差，虽是程先生说，然文意恐不甚安。谓使后人不敢轻立说，圣人未必有此意。然在今日，深足以有警于学者。

圣人吾不得而见之矣。

此但为思其上者而不可得，故思其次之意，无不观其质而观其学之意也。若论质学之异，则圣人君子以学而言，善人有常者则其质美而已。张敬夫说如此，似颇有理。

曾子有疾。

此章之指盖言日用之间精粗本末无非道者，而君子于其间所贵者，在此三事而已。谓其动容貌，则能和敬而无暴慢也。其正颜色，则非色庄而能近信也。其出词气，则能当于理而无鄙倍也。凡此三者，皆其平日涵养功夫至到之验，而所以正身及物之本也，故君子贵之。若夫笾豆之事，则道虽不外乎此，然其分则有司之守，而非君子之所有事矣。盖平日涵养功夫不至，则动容貌不免暴慢，正颜色不出诚实，出词气不免鄙倍矣。一身且不能治，虽欲区区于礼文度数之末，是何足以为治哉？此乃圣门学问成己成物著实效验，故曾子将死，谆谆言之，非如异端扬眉瞬目，妄作空言之比也。所谓道在容貌、颜色、词气者，文意义理皆有所不通。必若此言，则道固无所不在，君子所贵，又何止于三乎？且其气象狂易恍惚，不近圣贤意味，尤非区区之所敢闻也。

士不可以不弘毅。

谓仁以为己任者，体之而不违是也。若曰循顶至踵，知痛痒处都是仁，则非圣贤之本意矣。体而不违，只是克己复礼，无一念之不仁耳。死而后已，来说亦太过。若曰生有限量，仁无纪极，则岂以死而遂已耶？

吾有知乎哉。

无知者，圣人之谦词。叩其两端而竭焉，又言己虽无知，而于告人不敢不尽。大凡圣人气象只是如此著实看，自然见得无世俗许多玄妙虚浮之说也。扣两端而竭，只如程先生、范、尹诸公说尽之。若曰只举两端，教人默识，取中间底，此又近世禅学之馀。三代以前风俗淳厚，亦未有此等险薄浮诞意思也。

唐棣之华。

别为一章甚是，《精义》中范公已有此说。东坡亦然，但其为说或未尽耳。

其言似不足者。

此说谢氏得之，所谓意有馀者，恐未是。

当暑袗絺绤。

先儒之说皆如来喻，但鄙意常疑其不然，似却是先著里衣，表絺绤而出之于外，乃得文意。不知如何？

不撤姜食。

恐只合依旧说。若如所云，则是他物有可弃之于地者矣，恐不然也。

南人有言。

此但甚言无常之不可，初不论道艺之别也。

其言之不怍。

此但谓大言不怍者其实难副耳。来说理意亦善，但文势稍倒，恐不若依旧说。

子路问君子。

诸说之中，此条尤为险怪，深非鄙拙之所敢闻也。若曰脩己以安百姓，几时安得了？故曰「尧舜其犹病诸」。然则其曰「修己以安人」而不曰「尧舜病诸」者，又何谓耶？

君子疾没世而名不称焉。

只合依程先生说。

谁毁谁誉。

所论毁誉是加减了底甚当，但此章更有曲折，当熟玩之。所谓「如有所誉」者，又何谓耶？

见善如不及。

圣人之用舍行藏，非但求志行义而已。且此章文势断续，或有阙文，或非一章，皆不可考，不必彊为之说。

性相近也。

此只合依程先生说。若如所论，似欲深而反浅，欲密而反疏也。性之在人，岂得以相近而为言耶？

子张问仁。

所论「行」字之意甚善，圣言著实，大抵类此。推之以及其馀，则圣人之意可得，而浮诞之见无所入于其中矣。

饱食终日。

此不欲启博奕之端，防虑甚密。然圣人乃假此以甚彼之辞，不必过为之说，文义不通，却成穿凿也。

君子有恶。

诸先生有说夫子所恶以戒人，子贡所恶以自警者，此意得之，恐无天人之别。

子夏之门人小子。

此章之说，明道先生曰：「先传后倦，君子教人有序，先传以小者近者而后教以远者大者，非是先传以近小而后不教以远大也」。愚按诸家之说，唯此数句明白的当。试详味之，可见文义。「譬诸草木，区以别矣」，只是说大小有序，不可躐等之意。「君子之道，焉可诬也」，东坡得之。「有始有卒，其惟圣人」，尹氏得之。

犹之与人也。

旧说「犹」字只为「譬」字之意，文义亦通。若觉未稳，即且阙之，不必强为之说也。

「有礼则安」说立意甚善，但详本文之意，只说施报往来之礼，人能有此，则不忤于物而身安耳，未遽及夫心安也。况古人之所以必由于礼，但为礼当如此，不得不由，岂为欲安吾心而后由之也哉？若必为欲安吾心然后由礼以接于人，则是皆出于计度利害之私，而非循理之公心矣。大抵近世学者溺于佛学，本以圣贤之言为卑近而不满于其意，顾天理民彝有不容殄灭者，则又不能尽叛吾说以归于彼，两者交战于胸中而不知所定，于是因其近似之言以附会而说合之。凡吾教之以物言者，则挽而附之于己；以身言者，则引而纳之于心，苟以幸其不异于彼而便于出入两是之私。至于圣贤之本意，则虽知其不然，而有所不顾也。盖其心自以为吾之所见已高于圣贤，可以咄嗟指顾而左右之矣。又况推而高之，凿而深之，使其精神气象有加于前，则吾又为有功于圣贤，何不可者？而不自知其所谓高且深者，是乃所以卑且陋也。此近世杂学之士心术隐微之大病，不但讲说异同之间而已。不审贤者以为如何？

《大学》诸说亦放前意，盖不欲就事穷理，而直欲以心会理，故必以格物为心接乎物；不欲以爱亲敬长而易其所谓清净寂灭者，故必以所厚为身而不为家，以至新民知本絜矩之说，亦反而附之于身。盖惟恐此心之一出而交乎事物之间也。至于分别君、相、诸侯、卿、大夫、士、庶人之学，亦似有独善自私之意，而无公物我、合内外之心。此盖释氏之学为主于中，而外欲强为儒者之论。正如非我族类而欲强以色笑相亲，意思终有间隔碍阻不浃洽处。若欲真见圣贤本意，要当去此心而后可语耳。

格物之说，程子论之详矣。而其所谓「格，至也。格物而至于物，则物理尽」者，意句俱到，不可移易。熹之谬说实本其意，然亦非苟同之也。盖自十五六时知读是书，而不晓格物之义，往来于心，馀三十年。近岁就实用功处求之，而参以他经传记，内外本末反复證验，乃知此说之的当，恐未易以一朝卒然立说破也。夫「天生烝民，有物有则」，物者，形也；则者，理也。形者所谓形而下者也，理者所谓形而上者也。人之生也固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽。故必至其极而后已。此所谓「格物而至于物，则物理尽」者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚，心无不正矣。此《大学》本经之意，而程子之说然也。其宏纲实用，固已洞然无可疑者；而微细之间，主宾次第、文义训诂详密精当，亦无一毫之不合。今不深考，而必欲训致知以「穷理」，则于主宾之分有所未安^⑴；训格物以「接物」，则于究极之功有所未明^⑵。以义理言之则不通，以训诂考之则不合，以功用求之则又无可下手之实地，窃意圣人之言必不如是之差殊疏略，以病后世之学者也。又所谓「非特形之所接，乃志之所至」，所谓「格物与小学同，致知与小学异」，亦皆无当之言。其为阙字增语，反致读者之疑多矣。至于彊解程子之意以附己说，其如他语之可證何？又谓熹解以格物致知混为一说，则其考之亦未详也。又谓老佛之学乃致知而离乎物者，此尤非是。夫格物可以致知，犹食所以为饱也。今不格物而自谓有知，则其知者妄也；不食而自以为饱，则其饱者病也。若曰老佛之学欲致其知，而不知格物所以致其知，故所知者不免乎蔽陷离穷之失而不足为知，则庶乎其可矣。

所厚者谓父子兄弟骨肉之恩，理之所当然而人心之不能已者。今必外此而厚其身，此即释氏灭天理、去人伦以私其身之意也。必若是而身修，则虽至于六度万行具足圆满，亦无以赎其不孝不弟之刑矣。「此谓知本」，以例推之，凡言「此谓」者，皆传文，非经之结句也。

「无所不用其极」，观上文三引《诗》《书》而此以「无所」二字总而结之，则于自新新民皆欲用其极可知矣。自新固新民之本，然天下无一物非吾度内者，亦无一事非吾之所当为者。譬如百寻之木，根本枝叶，生意无不在焉。但知所先后，则近道耳。岂曰专用其本而直弃其末哉？今曰不求为新民而专求之德化，则又贱彼贵我之私心，而无以合内外之道矣。

「盛德至善，民不能忘」，此言圣人之事盖浑然一体，不可得而分焉者也。但以人言则曰德，以理言则曰善，又不为无辨耳。今曰「体至善以成德」，则乃学者之事，而非传文所指矣。然体而成德以至于盛，而无思勉之累焉，则亦圣人而已矣。听讼与新民之说略同，请？详之。又古人言语有序，此传未解格物以下数节，不应先解结句。况「此谓知本」之云，又非经之结句乎。

「诚意」一章大意颇善，然此传文意但解经文所谓诚意者，只是教人不得自欺，而欲其好善恶恶，皆如好色、恶臭之实然耳，非以圣人而言也。今之所发「圣人所以即事即物而止于至善，又恐人不信，故即人所知者以明之」，则失其指矣。「心广体胖」之说，甚善甚善。「人之其所亲爱而辟焉」，训「之」为「至」非是。此等处虽非大义所系，然亦须虚心平气，徐读而审思之，乃见圣贤本意，而在己亦有著实用处。不必如此费力生说，徒失本指而无所用也。

「此以心感，彼以心应，其效如此之速」，感应神速，理固如此。但著一「以」字，便有欲速之意。所谓「憧憧往来，朋从尔思」者，正病此也。

絜矩者，度物而得其方也，以下文求之可见。今曰度物以矩，则当为「矩絜」乃得其义矣。

治国、平天下与诚意、正心、？身、齐家只是一理。所谓格物致知，亦曰知此而已矣。此《大学》一书之本指也。今必以治国平天下为君相之事而学者无与焉，则内外之道异本殊归，与经之本旨正相南北矣。禹、稷、颜回同道，岂必在位乃为为政哉？风涛汹涌之说，亦所未喻。此篇所论自一身而推之以及天下，平正简易，不费纤毫气力，与横渠所论《周官》冢宰法制之事意思不同。

致知格物前说已详。来书只举得一截，正当说「格」字「致」字处乃遗而不道，恐考之有未详。若但以「格」为法度之称而欲执之以齐天下之物，则理既未穷，知既未至，不知如何为法而执之？且但守此一定之法，则亦无复节节推穷以究其极之功矣。此义且当以程子之说为主，而以熹说推之，不必彊立说，徒费力也。

经文末后两句来喻固与旧说有间矣，但所论先后之序，经中上文已屡言之，而「本乱末治」之云，又已该举，自不须说。但圣人于此特下此语，正要读者有以知夫人道之大有在于此，不可同于仁民爱物之例而一以末视之。此意不可不著眼耳。今不领此，而又必以身言，非释氏之意而何哉？衍文得失不足深辨，然以所谓免作衍文者观之，便见苟且迁就之意。若信未及，莫若两存而徐玩之，不必决取舍于今日也。

「盛德至善」，盛也，至也，皆无以复加之词，而上下文规模气象皆圣人事，则此不得独为贤人事矣。且赋诗断章，此但取其咏叹不忘之意，与卫武公初无干涉也。

絜矩之说，盖以己之心度物之心，而为所以处之之道尔。来喻殊不可晓，而所谓先自度者尤无所当。今以鄙说画为两图，合而观之，则方正之形隐然在目中矣。

「有礼则安，无礼则危」，如云仁则荣，不仁则辱，初无身心本末之辨。盖圣贤之言各有所指，随其浅深而莫非至理之极也。今必以内外为精粗而欲去彼取此，岂非有所陷溺其心而然耶？且学者之勉彊力行，亦勉其所当为者而已。若曰勉焉以冀其有以自慰，则是先获后难而为谋利计功者之所为矣。圣学异端之别于此亦略可见。试深察之可也。

圆而神也，其所以藏往者，向之所谓方以知者也。「神武不杀」，言圣人不假卜筮而知吉凶也。是以「明于天之道」以下言教民卜筮之事，而圣人亦未尝不敬而信之，以神明其德也。此章文义只如此，程先生说或是一时意到而言，不暇考其文义。今但玩味其意，别看可也。若牵合经旨，则费力矣。