顷在里中，虽屡获见，而常苦匆匆，不及尽所欲言。然已固知所志之不凡矣。今辱惠问，乃慨然有志于学，甚善甚善。抑尝病今之学者不知古人为己之意，不以读书治己为先，而急于闻道，是以文胜其质，言浮于行，而终不知所底止。方窃以是反而求之而未之有得也，愧辱下问之勤，无以称塞，敢私布之。不识明者谓之然否？

所需序文，迫岁冗甚，不暇执笔。然为学治己之方，前此讲之熟矣。当官之务推此而达之，则奉法爱民，不求闻达，皆吾分内事耳。此固不待拙者之言，又况其外之文乎。吕氏《童蒙训》下卷论守官之法亦颇明备，暇日更试考之，当有益也。

示喻进学加功处，甚善。触事未能不为事物所夺，只是未遇事时存养未熟，所以如此。然又别无他岐，不可欲速，但常存此心，勿令间断，讲明义理以栽培之，则久当纯熟明快矣。科举之习前贤所不免，但循理安命，不追时好，则心地恬愉，自无怵迫之累。昨见所论三子具体而微，似未免太徇时好。然务为奇险，反使词义俱不通畅。久欲奉告，而未及也，因此布陈，僭易僭易。

别纸喻及养气之说，足见讲学不倦之意。但此章文义正自难明，且当虚心平气，反复讽诵，久当有味。今以迫切之心求之，正犹治丝而棼之，虽欲彊为之说，终非吾心所安，穿凿支离，愈叛于道矣。今且据来喻而略言之。「缩」字训「直」，礼书如此处多，先儒之言，似不可易。「壹」字非训「一」，便只是「一」字，乃「专一」之意耳。记得程先生有说：「志专在淫僻，岂不动气？气专在喜怒，岂不动志」？试以是思之，知言则知义理之所在，无毫釐之差，故日用之间有以集义而生浩然之气。「诐淫邪遁」四字有次序，而无彼此之分。如杨、墨、释老之言，无不具此四者。然今亦未易遽论也。请且如前说，反复玩味，要之以久，自当释然有解悟处。不必广求，徒劳日力。只二先生有说处，抄出同看可也。

示喻观玩之别，想已有成说。兹因下问之及，尝窃思之，敢布左右。盖《易》有象（八卦六爻）然后有辞（卦爻之辞），筮有变（老阴老阳）然后有占（变爻之辞）。象之变也，在理而未形于事者也，辞则各因象而指其吉凶，占则又因吾之所值之辞而决焉，其示人也益以详矣。故君子居而学《易》，则既观象矣，又玩辞以考其所处之当否；动而诹筮，则既观变矣，又玩占以考其所值之吉凶。善而吉者则行，否而凶者则止。是以动静之间，举无违理，而自天祐之吉，无不利也。盖观者一见而决，玩者反复而不舍之辞也。筮短龟长之说，惟见于《左氏》元凯之注，理固有之。但先王制卜筮之法至严至敬，虚其心以听于鬼神，专一则应，疑贰则差。故《礼》曰「卜筮不相袭」，盖为此也。晋献之欲立丽姬，以理观之，不待卜而不吉可知。及其卜之不吉也，则亦深切著明。已矣乃不胜其私意而复筮之，是以私心为主而取必于神明也，岂有感通之理哉！此所以筮之虽吉，而卒不免于凶也。今不推其所以听于鬼神者之不专不一，而遽欲即此以校龟筮之短长，恐未免乎易其言之责也。理则一而已矣，其形者则谓之器，其不形者则谓之道。然而道非器不形，器非道不立。盖阴阳亦器也，而所以阴阳者道也。是以一阴一阳，往来不息，而圣人指是以明道之全体也。此「一阴一阳之谓道」之说也，不审高明以为然否？

「宠辱若惊，贵大患若身」，贵犹重也。言宠辱细故，而得之犹若惊焉；若世之大患，则尤当贵重之而不可犯，如爱其身也。宠为下者，宠人者上于人者也，宠于人者下于人者也。是辱固不待言而宠亦未足尚。今乃得之而犹若惊，而况大患与身为一，而可以不贵乎？若使人于大患皆若其将及于身而贵重之，则必不敢轻以其身深预天下之事矣。得如是之人而以天下托之，则其于天下必能谨守，如爱其身，而岂有祸败之及哉？老子言道之真以治身，又言身与名孰亲，而其言外其身、后其身者，其实乃所以先而存之也，其爱身也至矣。此其学之传所以流而为杨氏之为我也。苏子由乃以忘身为言，是乃佛家梦幻泡影之遗意，而非老氏之本真矣。

两日连得手示，为慰。贵大患如此说固好，但后一「贵」字别为一义，似未安耳。「出生入死」章，诸家说皆不惬人意，恐未必得老子本指。今只自「夫何故」以下看，则语意自分明。盖言人所以自生而趋死者，以其生生之厚耳。声色臭味、居处奉养、权势利欲，皆所以生之者。惟于此太厚，所以物得而害之。善摄生者远离此累，则无死地矣。此却只是目前日用事，便可受持，他既难明，似亦不必深究也。如何如何？

昨择之持示别纸，教告甚悉。时亦不暇奉报，然因其行，尝口附区区，不知高明以为然否。夫儒释正邪之异，未易以口舌争。但见得分明，则触事可辨。今未暇远引，且以来教所举《中庸》首章论之，则吾之所谓一者彼以为二，吾之所谓实者彼以为虚，其邪正得失于此已判然矣。然世之学者于吾学初未尝端的用功，而于彼说顾尝著力研究，是以于彼说日见其高妙，而视吾学为不足为。陷溺益深，则遂不复自知其为陷溺。是虽以孟子之辨守而告之，恐未易拔，而况今日才卑德薄之人乎。然有一于此，疑若可救。盖天理人心，自有至当，我顺彼逆，体势不侔。是以为吾学者深拒力排，未尝求合于彼；而为彼学者支辞蔓说，惟恐其见绝于我。是于其心疑亦有所不安矣。诚如是也，则莫若试于吾学求其所以用力者，如往时之一意于彼而从事焉。假以岁时，不使间断，则庶乎其可以得本心之正而悟前日之非矣。所论不当启后学轻视前辈之弊，此则至论，敢不承教。然观圣贤议论，虽未尝不推尊前辈，而其是是非非之际，亦未尝有毫发假借之私。若孟子之论伊尹、夷、惠抑扬其辞，不一而足，亦可见矣。若吕氏之学，在近世则亦近正矣。然观正献对神祖空寂之问，则以尧舜所知所急为两途；观原明述正献学佛之事，则见正献所学所言为二致。诸若此类，不可殚举。盖犹未免于习俗之蔽，而以前辈之故一例推尊，禁不得复议其失，是孔子不当论臧文仲之不仁不智，且当直许子文、文子以仁然后为可也。择之讲论精密，务求至当，似未为过。但其间却实不免有轻视前辈之心，此则不可。去年因书盖尝箴之，正如老兄之意。但不敢谓缘此都不得别白是非也。凡此二条，皆近世学者深锢之弊，是以因来喻之及而极论之。愿试以愚言思之，一事正则其馀皆正矣。盖理无二致，非如老兄所论《中庸》首章三句别为两事，与吕氏所知所急、所学所言有彼此之殊也。鄙见如此，或有未当，因来却望见教，勿惮反复。不有益于彼，则必有益于此矣。千万至恳至恳。

示喻疑义数条，足见别后进学之笃，甚慰甚慰。大概如此看，更须从浅近平易处理会，应用切身处体察，渐次接续，勿令间断，久之自然意味浃洽，伦类贯通。切不可容易躁急，厌常喜新，专拣一等难理会、无形影底言语暗中想像，杜撰穿凿，枉用心神，空费日力；更勿与人辨论释氏长短，自家未有所见，判断它不得。况废却自家合做底紧切工夫，却与人争一场闲口舌，有损无益，尤当深戒也。主一之功，学者用力切要处，承于此留意，甚善。但其它推说似太汗漫，多病痛。以熹观之，似不必如此。只就如今做书会处理会，便见渐次。大抵自家所看文字及提督学生工夫皆须立下一定格目，格目之内，常切存心；格目之外，不要妄想^⑴。此主一之渐也。若不如此，方寸之间顷刻之际千头万绪，卒然便要主一，如何按伏得下？试更思之。「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人」，与子思所谓「施诸己而不愿，亦勿施于人」，此言且只各就本句中体味践履，久之纯熟，自见浅深。今亦不须彊分别也。大抵学者之患在于好谈高妙，而自己脚根却不点地。正所谓道在迩而求诸远，事在易而求诸难也。《大学》解想亦看未到，四哥又自有日课，不欲妨它（教人者须常存此心。）。郭子和《中庸》顷曾见之，切不可看，看著转迷闷也。其它所欲文字，合用者前已附去，其他非所急者更不上内，想自晓此意。千万息却此心，且就日课中逐些理会，悫实践履，方有意味。千万千万。后生辈诵书亦如吾人讲学，只是量力，不要贪多。仍须反覆熟读，时时温习，是要法耳。

承喻「仁」字之说，足见用力之深。熹意不欲如此坐谈，但直以孔子、程子所示求仁之方，择其一二切于吾身者，笃志而力行之，于动静语默间，勿令间断，则久久自当知味矣。去人欲、存天理，且据所见去之存之。功夫既深，则所谓似天理而实人欲者次第可见。今大体未正而便欲察及细微，恐有放饭流啜而问无齿决之讥也。如何如何？「易」之为义，乃指流行变易之体而言。此体生生，元无间断，但其间一动一静相为始终耳。程子曰：「上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神」。正谓此也。此体在人，则心是己。其理则所谓性，其用则所谓情，其动静则所谓未发已发之时也。此其为天人之分虽殊，然静而此理已具，动而此用实行，则其为易一也。若其所具之理、所行之用合而言之，则是易之有太极者。昨来南轩尝谓太极所以明动静之蕴，盖得之矣。来喻以不易变易为未发已发，恐未安。试以此说推之，非惟见得「易」字意义分明，而求仁用力要处亦可得矣。

承喻太极之说，足见用力之勤，深所叹仰。然鄙意多所未安，今且略论其一二大者，而其曲折，则托季通言之。盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无馀事，此之谓易。而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。圣人既指其实而名之，周子又为之图以象之，其所以发明表著，可谓无馀蕴矣。原极之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。然曰无极而太极，太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。又曰五行阴阳，阴阳太极，则非太极之后别生二五，而二五之上先有太极也。以至于成男成女，化生万物，而无极之妙盖未始不在是焉。此一图之纲领，大《易》之遗意，与老子所谓物生于有，有生于无，而以造化为真有始终者正南北矣。来喻乃欲一之，所以于此图之说多所乖碍而不得其理也。熹向以太极为体，动静为用，其言固有病，后已改之曰「太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也」，此则庶几近之。来喻疑于体用之云甚当，但所以疑之之说则与熹之所以改之之意又若不相似然。盖谓太极含动静则可（以本体而言也。），谓太极有动静则可（以流行而言也。），若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而「易有太极」之言亦赘矣。其它则季通论之已极精详，且当就此虚心求之，久当自明，不可别生疑虑，徒自缴绕也。持敬之说不必多言，但熟味整齐、严肃、严威、俨恪、动容貌、整思虑、正衣冠、尊瞻视此等数语而实加功焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排而身心肃然，表里如一矣。岂陆棠之谓哉？彼其挟诈欺人，是乃敬之贼耳。今反以敬之名归之而谓敬之实真有不足行者，岂不误甚矣哉！大抵身心内外，初无间隔。所谓心者固主乎内，而凡视听言动、出处语默之见于外者，亦即此心之用而未尝离也。今于其空虚不用之处则操而存之，于其流行运用之实则弃而不省，此于心之全体虽得其半，而失其半矣。然其所得之半，又必待有所安排布置然后能存，故存则有揠苗助长之患，否则有舍而不芸之失。是则其所得之半又将不足以自存而失之。孰若一主于敬而此心卓然，内外动静之间，无一毫之隙、一息之停哉？叔京来书尚执前说，而来喻之云亦似未见内外无间之实。故为此说，并以寄叔京，而所以答叔京者亦并写呈。幸详思之，却以见告也。

来书谯责不少置，不记前书云何？何所得罪？一味皇恐而已。但来书既云镌责谆切，其后又谓不教而弃之，殊不可晓。如前书尚在，望令小吏录以见寄，当一一供答，以听裁处。熹却自觉尚且耐烦，不至如老兄激发怨怼之深也。且如向来出川时所予书，无非怨怼之语，此非怨熹之词，想自记得。故窃疑之，以为士君子去就离合之际不当如此。因答书中颇致宽解之词，未有相贬外处。如后来见教政事条目，其间亦有一二心未安处，故因笔自解，即非相贬外。不知今来所谓贬外是指何语？恐实有之而熹不自觉者，即望一二疏示，容其改过，幸甚幸甚。且如今书「四子」之说极荷见教，然此书之目只是一时偶见《大学》太薄，装不成册，难作标题，故如此写，亦欲见得四书次第，免被后人移易颠倒。只如《大学》，据程先生说，乃是孔氏遗书，而谓其他莫如《论》《孟》，则其尊之固在《论语》之右，非熹之私说矣。今必欲抑之而尊《论语》，复何说乎？窃恐此意未必为《大学》压《论语》发，恐又只是景迂作祟，意欲摈斥《孟子》耳。万一揣料失当，所言非是，亦告且为平心息怒，子细见教，使得反复，以究实是之归，幸甚幸甚！平时与老兄讲论，常是不曾合杀，只被中间一句不合尊意，便蒙见怒，更不暇复论前语之是非，而一向且争闲气。所以老兄见教之美意与区区献疑之诚恳皆不见其有益，而反积为后日无穷之怨隙。所谓忠告善道，不可则止者，岂若是乎？世衰道丧，吾党日孤。见自无事，不要似此寻事厮炒，使旁观指目，益为道学之病，乃是助彼自攻，古人所谓将斗而自断一手以求必胜者也。愿老兄自今或有异同之论，且耐烦息怒而极论理之是非，则理日益明，气日益和，虽使十反，极其纷拿，亦自无忿怼之挠矣。老兄见责不能受人尽言，而前后怨忿之词至于如此，请出两家之书付之识者，使其审订，则谁为不能受言者，必有在矣。王肃方于事上而好人佞己，此不絜矩之过也。愿更思之，下交浅劣，不胜至望。

学者堕在语言，心实无得，固为大病，然于语言中罕见有究竟得彻头彻尾者。盖资质已是不及古人，而工夫又草草，所以终身于此若存若亡，未有卓然可恃之实。近因病后不敢极力读书，闲中却觉有进步处。大抵孟子所论求其放心是要诀尔。

前日晦伯人还，已上状矣。但忘记一事，欲烦为作小楷《四箴》百十字。今纳界行去，暇日得为挥染，甚幸。此箴旧见只是平常说话，近乃觉其旨意之精密，真所谓一棒一条痕，一掴一掌血者。故欲揭之座隅，使不失坠云耳。时节不是当，字学亦绝，故又欲得妙札，时以寓目，以祛病思。幸勿靳也。

熹病日觉沉重，而医者咸以为可治，但服药殊不见效，亦付之无可奈何，安坐拱手以听天命耳。曾光祖在此备见，当能道之也。此间诸况曲折，亦不暇详布，渠亦可问也。前书所求妙札，曾为落笔否？便中早得寄示为幸。近以书恳益公，求作先人墓碑，不知渠肯作否。若肯作又并书，即不敢奉浼，不然又当有请也。《夏小正》文已编入礼书，但所见数本率多舛误，所示未暇参考。少俟功夫，子细校毕，即纳还也。《四民月令》亦见当时风俗及其治家齐整，即以严致平之意推寻也，亦俟抄了并纳还。不知近日更得何异书？便中望见告。此却亦读得旧书，但锻鍊得愈纯熟，亦颇有实用，不专是空言也。此间新定《参同契》曾寄去否？如未有，可喻及，当续致也。此书理会他下手处不得，但爱其文古雅，因校此本。买椟还珠，甚可笑也。

光祖家有泉石颇佳，已属令去求诗，能为出数语否？王才臣寄示所得诸图幽闲淡泊，彼间风俗嗜好不同，未必识此味也。

承示及环叟之书，粗释所疑。此公旧亦闻之，平父、伯崇皆与之相识，然不闻其为濂溪家子弟也。其所著书乃如此，若《原说》者，则可谓青过于蓝矣。道学不明，异端竞起，士虽有意于学，而浮沉世故，不能笃信圣言，躬行默体以至不疑之地，鲜有不没溺者，甚可叹也。八桂久不得书，昨亦见其所与尊兄书论《原说》者，大意甚正。但似未究其巧谲之情耳。

德明旧尝极力寻究，于日用事上若有所感，而知吾身之具有者广大虚静，范围天地，根本万物，《易》所谓「寂然不动」，《中庸》所谓「喜怒之未发」者是也。人惟习而不察，故不知有贵于己者为何物。君子知夫此，复加修治之功，庶几于本欤。德明将以此为大本，渐加修治之功，未知所见是否。

圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏理须顿悟，不假渐修之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。而近世学者每欲因其近似而说合之，是以为说虽详，用心虽苦而卒不近也。《中庸》所谓「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和」，只是说情之未发，无所偏倚。当此之时，万理毕具，而天下万物无不由是而出焉。故学者于此涵养栽培，而情之所发自然无不中节耳。故又曰「中者，天下之大本；和者，天下之达道」。此皆日用分明底事，不必待极力寻究，忽然有感，如来喻之云，然后为得也。必若此云，则是溺于佛氏之学而已。然为彼学者自谓有见，而于四端五典、良知良能、天理人心之实然而不可易者，皆未尝略见彷佛。甚者披根拔本，颠倒错缪，无所不至。则夫所谓见者，殆亦用心大过，意虑泯绝，恍惚之间，瞥见心性之影象耳。与圣门真实知见，端的践履，彻上彻下，一以贯之之学，岂可同年而语哉。

程子以敬教人，自言主一之谓敬，不之东又不之西，不之此又不之彼，如此则何时而不存？然欲到得此功夫，须如释氏摄心坐禅始得。德明又虑至此成「正」与「助长」，故近日又稍体究礼乐不可斯须去身之说。盖礼则严谨，乐则和乐，两者相须而后能。故明道先生既以敬教人，又自谓于外事思虑尽悠悠。又曰「既得后便须放开，不然却只是守」。故谢子因之为展托之论。德明又恐初学势须把持，未敢便习展托。于斯二者，孰从孰违？虽然，是固操存舍亡之意，而孔氏教人求仁为先。窃谓仁，人心也。克己之私而循天之理，则本心之仁得矣，夫复何事？尝试求之，觉得难甚。先难后获，宁不信然！

二先生所论敬字，须该贯动静看方得。夫方其无事而存主不懈者，固敬也；及其应物而酬酢不乱者，亦敬也。故曰：「毋不敬，俨若思」。又曰：「事思敬，执事敬」。岂必以摄心坐禅而谓之敬哉？礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过谓胸中无事而自和乐耳，非是著意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能。故程子曰「敬则自然和乐」，而周子亦以为礼先而乐后，此可见也。「既得后须放开，不然却只是守」者，此言既自得之后，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节也。若未能如此，则是未有所自得，才方是守礼法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放教开也。克己复礼，固非易事，然颜子用力乃在于视听言动、礼与非礼之间，未敢便道是得其本心而了无一事也。此其所以先难而后获欤。今言之甚易而苦其行之之难，亦不考诸此而已矣。

明道先生云：「『鸢飞戾天，鱼跃于渊』，言其上下察也，与『必有事焉而勿正心』同」。德明窃谓万物在吾性分中，如鉴中之影，仰天而见鸢飞，俯渊而见鱼跃，上下之见，无非道体之所在也。方其有事而勿正之时，必有参乎其前而不可致诘者。鸢飞鱼跃，皆其分内耳。活泼泼地，智者当自知之。

鸢飞鱼跃，道体无乎不在。当勿忘勿助之间，天理流行正如是尔。若谓万物在吾性分中，如鉴之影，则性是一物，物是一物，以此照彼，以彼入此也。横渠先生所谓「若谓万象为太虚中所见，则物与虚不相资，形自形，性自性」者，正讥此尔。

夫子告子路曰：「未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死」？意若曰知人之理则知鬼之理，知生之理则知死之理，存乎我者，无二物也。故《正蒙》谓「聚亦吾体，散亦吾体，知死而不亡者，可与言性矣」。窃谓死生鬼神之理，斯言尽之。君子之学汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累。如此则死生鬼神之理将一于我而天下之能事毕矣。彼释氏轮回之说，安足以语此？

尽爱亲、敬长、贵贵、尊贤之道，则事鬼之心不外乎此矣。知乾坤变化、万物受命之理，则生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深晓子路，然学不躐等，于此亦可见矣。近世说者多借先圣之言以文释氏之旨，失其本意远矣。

德明伏读先生《太极图解义》第二章曰：「动而生阳，诚之通也。继之者善，万物之所资始也。静而生阴，诚之复也。成之者性，万物各正其性命也」。德明谓无极之真诚也。动而生阳，静而生阴，动静不息，而万物继此以出与因此而成者，皆诚之著。固无有不善者，亦无非性也，似不可分阴阳而为辞。如以资始为系于阳，以正性命为系于阴，则若有独阳而生、独阴而成者矣。详究先生之意，必谓阳根于阴，阴根于阳，阴阳元不相离。如此，则非得于言表者不能喻此也。

继善成性分属阴阳，乃《通书》首章之意，但熟读之，自可见矣。盖天地变化不为无阴，然物之未形则属乎阳。物正其性不为无阳，然形器已定则属乎阴。尝读张忠定公语云「公事未著字以前属阳，著字以后属阴」，似亦窥见此意。

德明平日鄙见，未免以我为主。盖天地人物，统体只是一性。生有此性，死岂遽亡之？夫水有所激与所碍则成沤，正如二机阖辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，沤亦不得不谓之水，特其形则沤，灭则还复，是本水也。人物之生，虽一形具一性，及气散而灭，还复统体是一而已，岂复分别是人是物之性？所未莹者，正惟祭享一事，推之未行。若以为果飨耶，神不歆非类，大有界限，与统体还一之说不相似。若曰飨与不飨盖不必问，但报本之道不得不然，而《诗》《书》却明言「神嗜饮食」、「祖考来格」之类，则又极似有飨之者。窃谓人虽死无知觉，知觉之原仍在。此以诚感，彼以类应。若谓尽无知觉之原，只是一片太虚寂，则似断灭，无复实然之理，亦恐未安。君子曰终，小人曰死，则智愚于此亦各不同。故人不同于鸟兽草木，愚不同于圣，虽以为公共道理，然人须全而归之，然后足以安吾之死。不然，则人何用求至贤圣，何用与天地相似？倒行逆施，均于一死而不害其为人，是直与鸟兽禽鱼俱坏，懵不知其所存也。

死生之论，向来奉答所谕知生事人之问已发其端。而近答嵩卿书，论之尤详。意明者一读当已洞然无疑矣。而来书之谕，尚复如此。虽其连类引义，若无津涯，然寻其大指，则皆不出前此两书所论之中也。岂未尝深以鄙说思之而直以旧闻为主乎？既承不鄙，又不得不有以奉报，幸试思之。盖贤者之见所以不能无失者，正坐以我为主，以觉为性尔。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之所得私也。所谓反身而诚，盖谓尽其所得乎己之理，则知天下万物之理初不外此，非谓尽得我此知觉，则众人之知觉皆是此物也。性只是理，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无。若理则初不为聚散而有无也。但有是理，则有是气。苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳，不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄。程子所谓天地之功用，造化之迹，张子所谓二气之良能，皆非性之谓也。故祭祀之礼以类而感，以类而应。若性则又岂有类之可言耶？然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓「我之精神即祖考之精神」，盖谓此也。然圣人之制祭祀也，设主立尸，焫萧灌鬯，或求之阴，或求之阳，无所不用其极，而犹止曰「庶或享之」而已。其至诚恻怛，精微恍惚之意，盖有圣人所不欲言者，非可以世俗粗浅知见执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫子孙之求而时出以飨之耶？必如此说，则其界限之广狭、安顿之处所必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地之可容矣。是又安有此理耶？且乾坤造化，如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉谓之实然之理，岂不误哉？又圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受乎天之理，则可以无愧而死耳。非以为实有一物可奉持而归之，然后吾之不断不灭者得以晏然安处乎冥漠之中也。夭寿不贰，脩身以俟之，是乃无所为而然者。与异端为生死事大、无常迅速然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见为此之说，所以为说愈多而愈不合也。凡此皆亦粗举其端，其曲折则有非笔舌所能尽者。幸并前两说参考而熟思之，其必有得矣。若未能遽通，即且置之，姑即夫理之切近而平易者实下穷格工夫，使其积累而贯通焉，则于此自当晓解，不必别作一道理求也。但恐固守旧说，不肯如此下工，则拙者虽复多言，终亦无所补耳。

德明自得赐诲，日夕不去手，䌷绎玩味，未能尽究，亦尝随所知而为之说。盖天人无二理，本末无二致。尽人道即天道亦尽，得于末则本亦未离。虽谓之圣人，亦曰人伦之至而已。佛氏离人而言天，岐本末而有所择，四端五常之有于性者，以为理障；父子、君臣、夫妇、长幼所不能无者，以为缘合；甚则以天地、阴阳、人物为幻化，未尝或过而问焉，而直语太虚之性。夫天下无二理，岂有天人本末辄生取舍而可以为道乎？夫其所见如此，则亦偏小而不全矣。岂所谓彻上彻下，一以贯之之学哉？圣门下学而上达，由洒扫、应对、进退而往，虽饮食男女，无所不用其敬。盖君子之道费而隐，费即日用也，隐即天理也。即日用而有天理，则于君臣、父子、夫妇、长幼之间，应对、酬酢、食息、视听之顷，无一而非理者，亦无一之可紊。一有所紊，天理丧矣。故君子无所不用其敬。由是而操之固、习之熟，则隐显混融，内外合一而道在我矣。佛者乌足以语是哉！佛氏之所谓悟，亦瞥见端倪而已。天理人心，实然而不可易者，则未尝见也。其所谓修，亦摄心寂坐而已。弃人伦、灭天理，未见其有得也。此先生所以谓其卒不近也。喜怒哀乐之未发，即寂然不动者是也。即此为天地之心，即此为天地之本。天下无二本，故乾坤变化，万类纷揉，无不由是而出；而形形生生，各有天性，此本末之所以不可分也。得其灵而为人，而于四者之际渊然而虚静，若不可以名言者。而子思以其无所偏倚而谓之中，孟子以其纯粹而谓之善，夫子即谓生生之体而言之以仁，名不同而体一，亦未尝离于日用之间。此先生所以谓其分明不待寻究者也。某昔者读纷然不一之书而不得其要领，泛观乎天地阴阳、人物鬼神而不能一，在迩求远，未免有极力寻究之过。亦尝闻于龟山先生之说曰：「未言尽心，先须理会心是何物。若体得了然分明，然后可以言尽」。某前日之说，正坐是也。然道无须臾可离，日用昭昭，奚俟于寻究？此先生所为丁宁开喻，某敢不敬承。至于鉴影之惑，非先生之教几殆也。某昔者閒居默坐，见夫所谓充周而洞达者，万物在其中，各各呈露，遂以鉴影之譬为近，故推之而为鸢鱼之说，窃以为似之。先生以太虚万象而辟其失，某读之久，始大悟其非。若尔，则鸢鱼吾性分为二物矣。详究先生之意，盖鸢鱼之生，必有所以为鸢鱼者，此道体之所在也。其飞其跃，岂鸢鱼之私？盖天理发越而不可已也。勿忘勿助长之间，天理流行，无纤毫之私，正类是。此明道先生所以谓之同。某鄙见如此，未知合于先生之意否乎？其它死生鬼神之说，须俟面求教诲。

来喻一一皆契鄙怀，足见精敏，固知前此心期之不谬也。其间尚一二未合，亦非大故。属此客中冗冗，未及一二条对。更愿益加辨学之功，所见当渐真实也。

所谕《诗》说，先儒本谓周公制作时所定者为正《风》《雅》，其后以类附见者为变《风》《雅》耳，固不谓变者皆非美《诗》也。《大序》之文，亦有可疑处，而《小雅》篇次尤多不可晓者，此未易考。但圣人之意，使人法其善、戒其恶，此则炳如日星耳。今亦不须问其篇章次序、事实是非之如何，但玩味得圣人垂示劝戒之意，则《诗》之用在我矣。郑卫之诗，篇篇如此，乃见其风俗之甚不美。若止载一两篇，则人以为是适然耳。大抵圣人之心宽大平夷，与今人小小见识、遮前掩后底意思不同。此语亦卒乍与人说不得，且徐思之，俟它日面讲也^⑴。

子晦：淳熙本作「教授」。

《乾》之四德，以贞配冬，无可疑。人之四德，以智配冬，犹未莹。岂以一岁之功、万物之成毕见于此，如智之明辨者乎？

智主含藏分别，有知觉而无运用，冬之象也。

以五常之道配五典之伦，则仁行于父子，义行于君臣，礼行于长幼，智行于夫妇（智所以别。），信行于朋友，皆不易之定理。《中庸或问》首章不以礼主长幼，智主夫妇，何也？岂以礼与智通行无间，不当指定分配也欤？

智字分配，似稍费力，正不必如此牵合也。

一阴一阳之谓道，其在人者不越仁义两端而已。阳为仁，阴为义。自此推之四端，窃谓礼亦阳德，仁之属也；智亦阴德，义之属也。如火木皆阳，水金皆阴之类。不识然否？

此段无可疑者。

德明读先生《诗传》，极有感发，始知《诗》真可以兴也。所疑正、变《风》《雅》，已荷开晓。又见教读书之说，且云圣人之心宽大平夷，与今人小小见识、遮前掩后底意不同。夫温柔敦厚，宽大平夷，固《诗》之教。求诸《绿衣》、《终风》、《柏舟》、《考异》，尤晓然可见。但所谓小小见识、遮前掩后者，不知所主何意？于《诗》何与？岂只以所载刺诗有淫亵不可告语者，圣人亦存而不删也耶？所疑未得，伏乞批诲。

鄙意初亦正谓如此。但宽大平夷，亦举大体而言，不专指此一类也。