熹讲闻隽誉，为日盖久，每恨未及际晤，以慰所怀。兹承不鄙，远贻诲帖，倾倒甚至。自顾凉薄，何以堪之？反复再三，有愧而已。即日冬寒，伏惟进德日新，尊履多福。熹蚤获执侍先生君子之侧，粗知以问学为事，而躬行不力，老大无闻，顾省平生，第有愧恨。左右才高识明，所以自期盖已不浅，乃不知其如此而辱垂问焉，则已误矣。况所谓日用之间不放不乱者，又熹之所以早夜竭力而未能彷佛者，其何以有助于高明之万一乎？然先其所难而不计其获，圣贤所以示人为仁之方也。熹虽不敏，愿与贤者共勉焉。因风修报，未究所怀。继此有可以开警者，愿日闻之。幸甚幸甚！

细读来喻，足见为己之力。但学者先须置身于法度规矩中，使持于此者足以胜乎彼，则自然有进步处。如孔子之告颜渊，以非礼勿视、听、言、动为克己之目，亦可见矣。若自无措足之地，而欲搜罗抉剔于思虑隐微之中，以求所谓人欲之难克者而克之，则亦代翕代张，没世穷年而不能有以立矣。躬所未逮，姑诵所闻，已深愧腼，惟明者有以裁之。

示喻读史曲折，鄙意以为看此等文字但欲通知古今之变，又以观其所处义理之得失耳，初不必于玩味究索以求变化气质之功也。若虑其感动不平，遂废不读，则进退之间，又恐皆失之太过而两无所据也。

昨闻叔度兄颇为佛学，因献所疑，大蒙峻却，愧悚深矣。今不敢复言，而其未已之意不免因子约达之。恐其过江未还，烦为略道鄙意。大抵近世儒者于圣贤之言未尝深求其义理之极致，而惟以多求剧读为功，故往往遂以吾学为容易之空言，而求所以进实功、除实病者，皆必求之于彼。殊不知将适千里而迷于所向，吾恐其进步之日远而税驾之日赊也。今若未能决意自拔，得且姑置其说，而专意于吾学，捐去杂博，专读一书，虚心游意，以求夫义理之所在。如此三年不得，而后改图，则朋友之心无所复恨，而于其所以进功除病之实亦未为晚也。如何如何？

承喻读李、陆、孙氏之书，慨然有感，此见进学不倦之意。然熹愚意，学者当且就圣门文字中研究，得个入头处，却看此等。其合者固所不遗，而其不合者亦易看破，自然不费功力也。尝窃私怪彼中朋友不肯于《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》深下功夫，而泛观博取于一时议论之间，所以头绪多而眼目少，规模广而意味不长。试以《孟子》论子路、管仲处观之，可见其得失矣。不审明者以为如何？沈叔晦章疏出于何人？大抵世俗近年一种议论愈见卑狭，令人抬头不起，转身不得。看此头势，只有山林是安乐处，别无可商量也。

示喻天上无不识字底神仙，此论甚中一偏之弊。然亦恐只学得识字，却不曾学得上天，即不如且学上天耳。上得天了，却旋学上大人亦不妨也。中年以后，气血精神能有几何？不是记故事时节。熹以目昏，不敢著力读书，闲中静坐，收敛身心，颇觉得力。间起看书，聊复遮眼。遇有会心处，时一喟然耳。蜀学之弊诚如所喻，《唐论》却未暇细看也。《六国表》议论乃是衰世一种卑陋之说，吾辈平日讲诵圣贤，何为却取此等议论以为标的？殊不可晓。建州有徐楠者，常言秦始皇贤于汤、武，管仲贤于夫子，朋友间每每传以为笑。不谓来说亦颇似之也。此恐是日前于根本上不曾大段用功，而便于讨论世变处著力太深，所以不免此弊。向答子约一书，亦极言之，正恐赤帜已立，未必以为然耳。熹老矣，不复有意于此世，区区鄙怀，犹欲勉率同志之士熟讲勤行，以趣圣贤之域。不谓近年异论蜂起，高者溺于虚无，下者沦于卑陋，各执己见，不合不公，使人忧叹，不知所以为计。而今而后，亦不复敢以此望于今世之人，姑抱遗经以待后之学者而已。不审明者以为如何？

示谕汉唐初事，以两家论优劣则然，以三代之天吏言之，则其本领恐不但如此。若子房、孔明之所黾勉，亦正是渠欠阙处。吾辈正当以圣贤为师，取其是而监其非，不当以彼为准则也。今人只为不见天理本原，而有汲汲以就功名之心，故其议论见识往往卑陋，多方迁就，下梢头只是成就一个私意，更有甚好事？若必以为然，即程正叔宁可终身只作国子祭酒，却让他陈正己作宰相也。可怪可怪！

前书示及《易传》二义，阴阳交和，恐非是指君子小人而言。君子之于小人，固不当过为忿疾，然无交和之理。韩、富当时事力盖不足以胜二奸，非固欲与之和也。元祐诚有过甚处，然当时事势，恐不如此亦不免祸。要当有以开悟人主之心，乃绝后患耳。东汉诛宦官事，前辈多论之，大略皆如来喻。然尝细考其事，恐祸根不除，终无可安之理。后人据纸上语指点前人，甚易为力，不知事到手头，实要处断，毫发之间便有成败，不是容易事。若使陈、窦只诛得首恶一二人，后来未必不取王允、五王之祸也。

向来鄙论初无深旨，来书诵及，足见不遗一善之意。然所谓有主于中者，亦只是此持守之意耳。《遗书》首篇答李端伯之问者，正是此意，不可离此持守，别想像一物以主乎中也。

荀彧之死，胡文定引宋景文说，以为刘穆之、宋齐丘之比，最为得其情状之实，无复改评矣。考其议论本末，未见其有扶汉之心也，其死亦何足悲？又据本传，彧乃唐衡之婿，则彧之失其本心久矣。颜公之智诚有所不足，非独弃平原一事也。但仁、义、礼、智、信列于五常，圣人皆显之以为教，未尝偏有所隐也。今曰圣人独显仁义、忠信以为教，而神智以为几，不知何据而言？若其果然，则是仁义忠信乃无用之朴，而智乃仁义忠信之贼矣。学术不正，使人心颇僻如此，甚可忧惧。不知老兄曾见此论否？闻其托于宾馆，必尝相与讲学者。幸有以警之，毋使东莱宗旨转而为权谋机变之学也。

所示内外交养，勿使偏枯，闻斯行之，不必犹豫，此正今日应病良药也。薛氏书已领，观其用功纤密，良可叹服。而昨得其《论语》及《春秋》，却有难晓解处。岂其用力于彼者深固，所谓艺之至者不两能邪？学者于此要当知所择耳。《仁传》正类南轩所为，鄙意亦所未安。伯恭昨补《外书》、《震泽语录》问圣贤之言要切处思一段，意思却极好也。陈齐之文乃如此，尤所不解。亦尝究其失否？微言既绝，大义益乖，甚可悼惧，不觉倾倒至此。此纸不可以示人也，只欲贤者知之，不枉用心耳。

所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处须认得分明，又兼始终，方是不错。只看《太极图》熹所解第一段，便见意思矣。若未会得，且虚心平看，未要硬便主张，久之自有见处，不费许多闲说话也。如此虚心理会不得时，却守取旧来所见，亦未为晚耳。如或未然，且放下此一说，别看他处。道理尚多，或恐别因一事透著此理，亦不可知。不必守此胶漆之盆，枉费心力也。

细详来喻，依旧辨别性气两字不出。须知未有此气已有此性，气有不存，性却常在。虽其方在气中，然气自气，性自性，亦自不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗而莫不有是理焉；不当以气之精者为性，性之粗者为气也。来说虽多，只以此意思之，便见得失。如云精而又精，不可名状，所以不得已而强名之曰「太极」；又曰气愈精而理存焉，皆是指气为性之误。又引《通书解》云云，亦是不察阴阳二字是形而下者，便指为诚。不知此是诚之流行归宿处，不可便指为诚也。又引无极之真，以为真固是理，然必有其气，是以可与二五妙合而凝，此尤无理矣。夫真者理也，精者气也。理与气合，故能成形。岂有理自有气，又与气合之理乎？其间琐细，不暇一一辨论。但更看《太极图解》第一段初两三行，便见理之与气各有去著，不待如此纷纭矣。

老兄深静笃实，天资甚美，平时于辈流中心所敬仰。顾恨相从日浅，未得深扣所存，以自警策。今读来教，乃有懒弱自安之语，何邪？大抵今日之弊，务讲学者多阙于践履，而专践履者又遂以讲学为无益。殊不知因践履之实以致讲学之功，使所知益明，则所守日固，与彼区区口耳之间者固不可同日而语矣。不然，所存虽正，所发虽审，窃恐终未免于私意之累，徒为拘滞而卒无所发明也。愚意如此，不审高明以为如何？

赤子之心固无巧伪，但于理义未能知觉，浑然赤子之心而已。大人则有知觉扩充之功，而无巧伪安排之凿，故曰不失赤子之心。著个「不失」字，便是不同处。南轩所说固善，然必谓从初不失，此恐太拘。既失而反之，却到此地位，亦何害其为不失乎？

男女居室，人事之至近，而道行乎其间，此君子之道所以费而隐也。然幽闇之中，衽席之上，人或亵而慢之，则天命有所不行矣。此君子之道所以造端乎夫妇之微密，而语其极则察乎天地之高深也。然非知几慎独之君子，其孰能体之？《易》首于《乾》、《坤》而中于《咸》、《恒》，《礼》谨大昏，而《诗》以《二南》为正始之道，其以此欤。《知言》亦曰「道存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精」，又曰「接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者能守而不失耳」，亦此意也。

昨承喻及知仁之说，极荷开晓之详。然愚意终觉未安。来谕大抵专以自知自治为说，此诚是也。然圣人之言有近有远，有缓有急。《论语》一书，言知人处亦岂少耶？大抵读书须是虚心平气，优游玩味，徐观圣贤立言本意所向如何，然后随其远近浅深、轻重缓急而为之说，如孟子所谓以意逆志者，庶乎可以得之。若便以吾先入之说横于胸次，而驱率圣贤之言以从己意，设使义理可通，已涉私意穿凿而不免于郢书燕说之诮；况又义理窒碍，亦有所不可行者乎。窃观来教所谓「苟能自省其偏，则善端已萌。此圣人指示其方，使人自得，必有所觉知，然后有地可以施功而为仁」者，亦可谓非圣贤之本意而义理亦有不通矣。熹于晦叔、广仲书中论之已详者，今不复论。请因来教之言而有以明其必不然者。昔明道先生尝言，凡人之情易发而难制者，惟怒为甚。能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可以见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。若如来教之云，则自不必忘其怒而观理之是非，第即夫怒而观夫怒，则吾之善端固已萌焉而可以自得矣。若使圣贤之门已有此法，则明道岂故欲舍夫径捷之涂而使学者支离迂缓以求之哉？亦以其本无是理故尔。且孟子所谓「君子深造之以道，欲其自得之」者，正谓精思力行，从容涵泳之久，而一日有以泮然于中，此其地位亦已高矣。今未加克复为仁之功，但观宿昔未改之过，宜其方且悔惧愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？有所知觉然后有地以施其功者，此则是矣。然「觉知」二字，所指自有浅深。若浅言之，则所谓觉知者亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功，此则是也。今连上文读之而求来意之所在，则所谓觉知者乃自得于仁之谓矣。如此则「觉」字之所指者已深，非用力于仁之久，不足以得之，不应无故而先能自觉，却于既觉之后方始有地以施功也。观孔子所以告门弟子，莫非用力于仁之实事，而无一言如来谕所云「指示其方，使之自得」者。岂子贡、子张、樊迟之流皆已自得于仁，而既有地以施其功邪？其亦必不然矣。然熹前说其间亦不能无病^⑴，以今观之，自不必更为之说。但以伊川、和靖之说明之，则圣人之意坦然明白，更无可疑处矣。

《知言》之书，用意深远，析理精微，岂末学所敢轻议？向辄疑之，自知已犯不韪之罪矣。兹承诲喻，尤切愧悚。但鄙意终有未释然者。知行先后，已具所答晦叔书中，其说详矣。乞试取观，可见得失也。至于性无善恶之说，则前后论辨不为不详。近又有一书与广仲丈论此，尤详于前^⑴。此外盖已无复可言者矣。然既蒙垂谕，反复思之，似亦尚有一说，今请言之。盖孟子所谓「性善」者，以其本体言之，仁、义、礼、智之未发者是也^⑵。所谓「可以为善」者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也^⑶。盖性之与情虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也^⑷。此孟子道性善之本意，伊洛诸君子之所传而未之有改者也。《知言》固非以性为不善者，窃原其意，盖欲极其高远以言性，而不知名言之失反陷性于摇荡恣睢、驳杂不纯之地也^⑸。窃意此等偶出于前辈一时之言，非其终身所守，不可易之定论。今既未敢遽改，则与其争之而愈失圣贤之意、违义理之实，似不若存而不论之为愈也。知仁之说，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之说，则所以知之者甚难而未必是，而又以知仁、为仁为两事也^⑹。如熹之言，则所以知之者虽浅而便可行，而又以知仁、为仁为一事也^⑺。不知今将从其难而二者乎？将从其易而一者乎？以此言之，则两家之得失可一言而决矣。来教又谓方论知仁，不当兼及不仁。夫观人之过而知其爱与厚者之不失为仁，则知彼忍而薄者之决不仁，如明暗黑白之相形，一举目而两得之矣。今乃以为节外生枝，则夫告往知来、举一反三、闻一知十者，皆适所以重得罪于圣人矣。窃谓此章只合依程子、尹氏之说，不须别求玄妙，反失本指也。直叙胸臆，不觉言之太繁，伏惟高明财择其中。幸甚幸甚！

所示《春秋》大旨甚善。此经固当以类例相通，然亦先须随事观理，反复涵泳，令胸次开阔，义理贯通，方有意味。若便一向如此排定说杀，正使在彼分上断得十分的当，却于自己分上都不见得个从容活络受用，则亦何益于事邪？大抵不论看书与日用功夫，皆要放开心胸，令其平易广阔，方可徐徐旋看道理，浸灌培养。切忌合下便立己意，把捉得太紧了，即气象急迫，田地狭隘，无处著功夫也。此非独是读书法，亦是仁卿分上变化气质底道理也。然看《春秋》外，更诵《论》、《孟》及看《近思录》等书以助其趣乃佳。若只如此，实恐枯燥，难见功耳。

示谕食贫之状，深为叹息。向见拟此阙，意官期必甚近，不谓尚许久也。然从官两世，清贫如此，益见家法之有传，足使贪浊知所愧矣。所恨自困涸辙，不能少致濡沫之助，但有叹恨耳。改葬之议，既非人谋所及，假卜筮以决之，亦古人所不废，更详思之，如何？熹自劾之章已批，上旨喻以事不相关，则是已经进呈矣。逊词避宠，亦事之宜，纷纷不已，又似过甚。今已幸得请矣，只用省劄令还故官，更不再出敕牒，亦甚省事。位高言废，又是上一等人。今人则位未高时已无及物之志矣，可为深太息也。此间亲知有仕于汀者，书来说彼民望行经界尤切。韬仲归，说赵书亦请行之，当轴颇难之。彼于汀无利害，只恐牵连，并及泉、漳耳。□□之政且得如此亦善，人固难得每事皆善也。漳人亦淳，但淳者太淳，故其有势力者得肆残暴，为可怜耳。向来缪政抚其淳者甚至，而治其豪猾不少贷，亦有精力不及而误纵舍者。然或者至今以为严，殊不可晓。深自愧恨，不得如仁卿者为寮友而规正之也。

别纸之喻如此，处心甚善，然亦似有先立标准之病。武侯所谓鞠躬尽力，死而后已，成败利钝，非能逆睹者，非独建立事功为然也。如此则知处不期宽而自宽，行处不期远而自远矣。试更思之。