示喻日用功夫，如此甚善。然亦且要见得一大头脑分明，便于操舍之间有用力处。如实有一物，把住放行在自家手里，不是谩说求其放心，实却茫茫无把捉处也。「公而以人体之」，只是无私心而此理自然流行耳，非是公后又将此意寻讨他也。

所示日用功夫，大慰所望。旧读胡子《知言》答或人以放心求放心之问，怪其覼缕，散漫不切，尝代之下语云：「知其放而欲求之，则不放矣」。尝恨学者不领此意。今观来论，庶几得之矣。所论必有事焉，鸢飞鱼跃，意亦甚当。孔子只说个「先难后获」一句，便是这话。后来子思、孟子、程子为人之意转切，故其语转险，直说到活泼泼地处耳。知得如此，已是不易，更且虚心宽意，不要回头转脑，计较论量，却向外面博观众理，益自培殖，则根本愈固而枝叶愈茂矣。若只于此静坐处寻讨，却恐不免正心助长之病。或又失之，则一蹴而堕于释子之见矣，亦可戒也。读书如《论》、《孟》，是直说日用眼前事，文理无可疑。先儒说得虽浅，却别无穿凿坏了处。如《诗》、《易》之类，则为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气，本文之下打叠交空荡荡地，不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说，所尊所亲，所憎所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣。若于此处先有私主，便为所蔽而不得其正。此夏虫井蛙所以卒见笑于大方之家也。且如向来主张《史记》时变之学，以近日「都人观美，出涕沱若」之章观之，亦可见其流弊之所极矣。此乃前人有醇德而无虚心之弊，反为所诱，以堕一偏之见。今日子弟欲发其所长而覆其所短，正在专于自己分上公听并观，打破前来窠臼，乃可以发明前人本来心事之正，而使学者戒其所偏。此在子约，比之他人又有此一重担负，尤不可以不勉也。

诲谕：「工夫且要得见一个大头脑，便于操舍间有用力处。如实有一物，把住放行在我手里，不是漫说收其放心」。某盖尝深体之，此个大头脑本非外面物事，是我元初本有底。其曰「人生而静」，其曰「喜怒哀乐之未发」，其曰「寂然不动」，人汩汩地过了日月，不曾存息，不曾实见此体段，如何会有用力处？程子谓：「这个义理，仁者又看做仁了，智者又看做智了，百姓日用而不知，此所以君子之道鲜。此个亦不少，亦不剩，只是人看他不见，不大段信得」。此话及其言「于勿忘勿助长间认取」者，认乎此也。认得此则一动一静皆不昧矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，四端之著也，操存久则发见多。忿懥、忧患、好乐、恐惧，不得其正也，放舍甚则日滋长。记得南轩先生谓「验厥操舍乃知出入」，乃是见得主脑，于操舍间有用力处之实话。盖苟知主脑，不放下，虽是未能常常操存，然语默应酬间历历能自省验，虽非实有一物在我手里，然可欲者是我底物，不可放失；不可欲者非是我物，不可留藏。虽谓之实有一物在我手里，亦可也。若是谩说，既无归宿，亦无依据，纵使彊把捉得住，亦止是袭取，夫岂是我元有底邪？愚见如此，敢望指教。

此段大概甚正当亲切^⑴。

诲谕：「胡子《知言》举或人以放心求心之问，怪其覼缕，散漫不切，尝代之下语云：『知其放而欲求之，则不放矣』」。某窃谓或者之问元不识心体，所对虽欲使人察夫良心之苗裔，致操存之功，然说得惊惶不缜密，便是用功处未到。恐方说时亦未免是放也。自家所知固有广狭浅深处，然曾云省察，则是我元初者、非我元初者，真妄客主，亦岂不识个体段模样？操存稍熟，则省察浸精。省察浸精，则操存愈固。昨之所谓非放者，今犹觉其为放；昨之所谓相近者，今犹觉其尚远。近看《遗书》说修辞立其诚，乃是体当自家敬以直内，义以方外之实事，又说圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去。

「下学而上达」，此语方是不覼缕散漫。自觉用力虽未能敏勇，然实欲从事于斯也。又尝深自体验，固是知其放而求之则不放，然其间几多艰难曲巧。方其志不胜气，其为抑遏掩蔽，心固知之。如醉中知醉而未醒，梦中知梦而未觉，非澄治平帖，亦未易遽存。及其身心向里，有顿放处，非不是我来为主，然浮念忽起，病根隐然。又思乎此也方有端绪，他思便来间之，展转牵引，把捉不住。近得一法，于致思之时而思虑忽起，若所当思也，则便以笔识之，不使之累吾心^⑵。若非所当思也，则当深省而消去之，亦颇有效验。第于主一功夫未至，不能如程子所谓使他思时方思。然且得随力量如此存察，更望指教。

此意大概亦好，但太支蔓，不直截，不觉却将此心放了。恐当一切扫去，且将所代五峰一语早晚提撕，令有个要约处乃佳。不然，又似程子说温公为中所乱矣。

诲谕谓：「必有事焉，鸢飞鱼跃，孔子只说个『先难后获』一句，便是这话。后来子思、孟子、程子为人之意转切，故其语转险，直说到活泼泼地」。某窃谓此个义理固是自家元有底，无少无剩，初无差异，然亦须实见到这里，不可少有鹘突。圣贤设教，固不越于下学而上达，然著书立言必有不容已者。如鸢飞鱼跃，子思虽以「上下察」为言，固已示诸人，然非得伊洛诸君子再拈掇出来，如何理会得是子思吃紧为人处？其曰「与必有事焉而勿正之意同」，既说得亲切，与我相应；又曰「会得活泼泼地，不会得时只是弄精魂」，则又恐人将此玩弄走作，以为神通妙用，却入私意，却成助长，却失了元初本有底，其为害又不特入于语险而已。大抵穷理工夫若不能认取，则非我所及者皆为涉虚；若能认取，则一动一静，天理流行，莫非无极之真也^⑶。此全在学者于己分上实自体认，方信得圣贤之言、先儒之论都是将实得者说与人，不是说分外事，顾我之领略浅深何如耳。敢望诲示。

此段看得亦未亲切。须知「必有事焉」，只此一句便合见得天理流行，活泼泼地。方要于此著意寻讨，便窒碍了。如说先难，只此二字已见得为仁工夫。然于此处才有计较，便夹杂了。故才说上句，便说下句以急救之，如方安顿一物在此，又便即时除却。是非教人先安排此有事勿正之两端，而就其中以求之也。

诲谕谓：「只于静坐处寻讨，却恐不免助长之病。或又失之，则一蹴而堕于释氏之见」。某自顾涣散之久，近稍收拾，粗有静养工夫。然工夫浅薄，客虑犹多。虽未至便有此病，然亦岂敢不常自警省也。兼亦自觉未堕释氏之见者，盖释氏是从空处求，吾儒是自实处见。喜怒哀乐之未发，初非空无，寂然不动，本皆完具。释氏于此看得偏阙，所以随在生病。又「元者善之长」底意思，释氏既不识元，绝类离群，以寂灭为乐，反指天地之心为幻妄，将四端苗裔遏绝闭塞，不容其流行。若儒者，则要于此发处认取也。近看周子「动而无动，静而无静」之语，颇有所省。夫动而无动，则唤不有止；静而无静，则唤不森然。此虽非天下之至神不能与于此，然一动一静之本体盖元如是。因此静存动察，既无交互，亦不落空。今所虑者，非在于堕释氏之见，乃在于日用之间主敬守义工夫自不接续而已。若于此能自力，则敬义夹持，此心少放，自不到得生病痛也。所见如此，更愿指诲。

此正如明道所说扶醉人语，不溺于虚无空寂，即沦于纷扰支离矣。

诲谕：「读书如《论语》、《孟子》，是直说日用眼前事，文理无可疑。先儒说得虽浅，却别无穿凿坏了处。如《诗》、《易》之类，则为先儒穿凿所坏，不见当来立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气，本文之下打叠交空荡荡地，不要留先儒一字旧说，莫问他是何人所说，所尊所亲，所憎所恶，一切莫问，而唯本文本义是求，则圣贤之指得矣」。某深惟训诲，真可谓直截指示。虽非某所及，未能言下即承，然敢不默会此意。第有所欲论辨，当吐露者，亦不敢不详陈之。某往者读书，有时自验于会心处固有不待注释训说而见得明白，然此心稍有蔽亏，即便忘失。且又阅理不熟，大指精义弗能致察。若非自生意见，即便读过不觉，终归之因循鹘突而已。日来岂敢以为能读，然稍能收拾身心，有个主脑，义理之实渐渐相亲，玩索先觉所说，时时有契于心。反复读之，其于本文本义固能打叠到空荡荡田地，然于用意深处，渐能进其所知，随其文义，亦各略见所说着落。因此见得读书之法固是要见得立言本意，不要缴绕支离，然须是自有工夫，使义理来相浃洽，方能与书相应。若与书相应，始能善思，通其精微而意味无穷。虽当读时固不可先留旧说在胸中，然虚心平气，待其自见，有意要扫去他亦不得。苟要扫去，则又是我底意见，亦未必是真实指义也。如读《易》，只以程子《易传》为主，非不知象占为不可废，然文王、夫子作《彖》、《象》、《文言》、《大传》，所发明者却不在于象上，直是要人得其辞以通其意。其曰「易，变易也，随时变易以从道也」；其曰「吉凶消长之理、进退存亡之道备于辞，推词考卦，可以知变，象与占在其中」；其曰「至微者理，至著者象。体用一源，显微无间」；其曰「《乾》、《坤》为易知，诸卦为难知」。今学者不求诸象占，固有所阙，然学有本末，若未能玩索乎此而欲求之于象占，则于程子「备于词」、「在其中」之意不能无失也。又自孟子后，《易》书非不以象占而传，然非所谓「自秦而下，其学不传」者，果何所指邪？虽所见如此，然先生谓又是一种工夫，则殊未详。更望指教也。

大凡读书，须是虚心以求本文之意为先。若不得本文之意，即是任意穿凿。如说会心处之类，正是大病根本。如《易》之词，乃是象占之词。若舍象占而曰有得于词，吾未见其有得也。此皆过高之弊，所以不免劳动心气。若只虚心以玩本文，自无劳心之害。

诲谕：「公而以人体之只是无私心而此理自然流行耳，非是公后又将此意思寻讨也」。某深味此语，固是恐人添个意思寻讨，然觉得下语自伤于快。窃谓仁固难名：以觉名仁而觉非仁也，以爱名仁而爱则属情也，以公名仁，特近仁耳，亦难指公为仁也。先生谓仁者爱之理，别出性情，最为明白。然程子「公而以人体之」意则于「公」字上兼爱之理意思言之。盖公虽近仁，然又须实下工夫，物物皆体。若有捍格，各不相贯属，便有未仁。若只是说个公字，便此理自流行，却欠却体仁工夫也。又近看南轩先生《复卦赞》有云：「其在于人，纯是恻隐。动匪以斯，则非天命。曰义礼智，位虽不同，揆厥所基，脉络流通」。及近来玉山所刻先生讲说，于程子所谓「偏言之则一事，专言之则包四者」虽未能十分昭晰，然却见得此意脉分明。其曰偏言，则本末次第不可以混言。其曰专言，则莫不始于此、本于此而皆一贯也。孟子论「乍见孺子，怵惕恻隐之心便说」，由是观之，无恻隐之心非仁，无羞恶之心非义，无辞让之心非礼，无是非之心非智。其只举恻隐一端发见处示人，馀三端更不一一拈出，夫岂有所略哉，盖此乃良心苗裔发见最先处，乃天地之心，万物之元，必自此而后流行不息，亨而利贞。则是章虽曰偏言，而所谓专言之者亦不离此矣。

仁是本来固有之理，不因公而有，特因公而存尔。如沟渠窒塞，故水不通流。去其窒塞，则水流矣。水固不因去塞而有，然亦非既去其塞而又别有一段工夫使水流通也。以此推之，所论之得失自见矣。又论偏言专言处，语意未莹，使人难晓^⑷。

然：原缺，据宋浙本补。

代语之喻甚善。妄为此语，今已是十馀年，每以告人，无领略者。今乃得子约书，知其为切要之语，始有分付处也。但前日张富归所惠书，所论《或问》中语却似未安。请且自反于心，分别未发已发界分令分明，却将册子上所说来合看，还是如此否？自心下看得未明，便将众说回互，恐转生迷惑，断置不下也。且如子约平生还曾有耳无闻、目无见时节否？便是祭祀，若耳无闻、目无见，即其升降馈奠皆不能知其时节之所宜。虽有赞引之人，亦不闻其告语之声矣。故前旒黈纩之说，亦只是说欲其专一于此而不杂他事之意，非谓奉祭祀时都无见闻也^⑴，况又平居无事之时乎？故程子云：「若无事时，耳须闻，目须见」。既云耳须闻，目须见，则与前项所答已不同矣，又安得曲为之说而强使为一义乎？至静之时，但有能知能觉者而无所知所觉之事，此于《易》卦为纯《坤》，不为无阳之象。若论《复》卦，则须以有所知觉者当之，不得合为一说矣。故康节亦云「一阳初动处，万物未生时」。此至微至妙处，须虚心静虑，方始见得。若怀一点偏主彊说意思，即方寸之中先自扰扰矣，何缘能察得彼之同异邪？

所示四条，其前二义虽有小差，然犹不至难辨，各已略报去矣。至于未发、浩气二义，则皆杂乱胶轕，不可爬梳，恐非一朝之辨所能决。本欲置而不论，以俟贤者之自悟，又恐安于旧说，未肯致疑，不免略启其端。千万虚心垂听，不可一向支蔓固执，只要弥缝前人阙误，不知却碍自家端的见处也。盖今所论，虽累数百言之多，然于《中庸》但欲守程门问者之说，谓未发时耳无闻、目无见而已。于浩气之说，但欲谓此气元是配合道义而成，无道义则气为之馁而已。其他援引之失，皆缘此文以生异义，自为繁冗。若一一究析，往复不已，则其说愈繁，其义愈汩而未必有益。故今奉劝不若只取子思、孟子之言虚心平看，且勿遽增他说，只以训诂字义随句略解，然后反求诸心，以验其本体之实为如何，则其是非可以立判。若更疑著，则请复详论之。夫未发已发，子思之言已自明白。程子数条引寂然感通者，皆与子思本指符合，更相发明。但答吕与叔之问，偶有「凡言心者皆指已发」一言之失，而随即自谓未当，亦无可疑。至《遗书》中，「才思即是已发」一句，则又能发明子思言外之意。盖言不待喜怒哀乐之发，但有所思，即为已发。此意已极精微，说到未发界至十分尽头，不复可以有加矣。问者不能言下领略，切己思惟，只管要说向前去，遂有无闻无见之问。据此所问之不切与程子平日接人之严，当时正合不答，不知何故却引惹他，致他如此记录，前后差舛，都无理会。后来读者若未敢便以为非，亦且合存而不论。今却据守其说，字字推详，以为定论，不信程子手书。此固未当之言，而宁信他人所记自相矛盾之说，彊以已发之名侵过未发之实，使人有生已后、未死已前更无一息未发时节，惟有烂熟睡著可为未发，而又不可以立天下之大本，此其谬误又不难晓。故《或问》中粗发其端。今既不信而复有此纷纷之论，则请更以心思、耳闻、目见三事校之，以见其地位时节之不同。盖心之有知与耳之有闻、目之有见为一等时节，虽未发而未尝无。心之有思乃与耳之有听、目之有视为一等时节，一有此则不得为未发。故程子以有思为已发则可，而记者以无见无闻为未发则不可。若苦未信，则请更以程子之言證之。如称许渤持敬而注其下云：「曷尝有如此圣人」？又每力诋坐禅入定之非，此言皆何谓邪？若必以未发之时无所见闻，则又安可讥许渤而非入定哉？此未发已发之辨也。若气配道义，则孟子之意不过曰此气能配道义，若无此气，则其体有不充而馁然耳。此其宾主向背、条理分合略无可疑，但粗通文理之人，无先入偏滞之说以乱其胸次，则虚心平气而读之，无不晓会。若反诸身而验之，则气主乎身者也，道义主乎心者也；气形而下者也，道义形而上者也。虽其分之不同，然非谓气在身中而道义在皮外也，又何嫌于以此配彼而为崎岖诘曲以为之说曰：「道义本存乎血气，但无道义，则此气便馁而止为血气之私，故必配义与道，然后能浩然而无馁」乎^⑴？若果如此，则孟子于此当别有稳字，以尽此意之曲折，不当下一「配」字，以离二者合一之本形；而又以气为主，以倒二者宾主之常势也。且其上既言「其为气也」以发语，而其下复言「无是馁也」以承之，则所谓「是」者，固指此气而言。若无此气，则体有不充而馁然矣。若如来喻，以「是」为指道义而言，若无此道义，即气为之馁，则孟子于此亦当别下数语，以尽此意之曲折，又不当如此倒其文而反其义，以疑后之读者，如今之云也。且若如此，则其上本未须说以直养而无害，其下亦不须更说是集义所生矣。今乃连排三句，只是一意，都无向背彼此之势，则已甚重复而太繁冗矣。而其中间一句又如此其暗昧而不分明，如此其散缓而无筋骨，依以诵说，使人迷闷，如口含胶漆，不可吞吐，窃意孟子胸中明快洒落，其发于言语者必不至于如此之猥酿而纰缪也。又况来喻已指「无是而馁」者为浩气于前矣，其后又谓无道义则气为之馁而但为血气之私，不亦自相矛盾之甚邪？若程子之言，则如以金为器、积土成山之喻，皆有不能使人无疑者。来喻虽亦不敢据以为说，然其所虑恐为二物者，亦程子之常言。今又不察其施安之所当，而冒取以置于此也。其他分别血气、浩气，小体、大体，皆非孟子正意，而妄为离合，却自堕于二物之嫌。原其所以，只因「配义与道」一句不肯依文解义，著实平说，故须从头便作如此手势翻弄，乃可以迤逦迁就，委曲附会而求其通耳^⑵。今亦不暇悉数以陷于来喻之覆辙，然只如此说，已觉不胜其冗矣。幸深思之，且以自己分上明理致知为急，不须汲汲以救护前辈为事。盖其言之得失白黑判然，已不可掩，救之无及，又况自家身心义理不曾分明，正如方在水中，未能自拔，又何暇救他人之溺乎？但所云未发不可比纯坤而当为太极，此却不是小失，不敢随例放过。且试奉扣：若以未发为太极，则已发为无极邪？若谓纯坤不得为未发，则宜以何卦为未发邪？窃恐更宜静坐，放教心胸虚明净洁，却将《太极图》及十二卦画安排顿放，令有去著，方可下语。此张子所谓「濯去旧见，以来新意」者也。如决不以为然，则熹不免为失言者，不若权行倚阁之为愈。不能如此纷拿彊聒，徒费心力，有损而无益也。

张元德训「道」为「行」，固为疏阔，子约非之是也。然其所说「行」字，亦不为全无来历。今不就此与之剖析，而别引程子「冲漠气象」者以告之，故觉得有堕于窈冥恍惚之病^⑴。而所以破其说者，又似彼东我西，不相领略。此乃吾之所见自未透彻，未免臆度笼罩而强言之，所以支离浮汎而不能有所发明也。若如鄙意，则道之得名，只是事物当然之理。元德直以训「行」，则固不可。当时若但以当行之路答之，则因彼之说发吾之意，而冲漠之云亦自通贯矣。今且以来示所引一阴一阳、君臣父子、形而上下、冲漠气象等说合而析之，则阴阳也，君臣父子也，皆事物也，人之所行也，形而下者也，万象纷罗者也。是数者各有当然之理，即所谓道也，当行之路也，形而上者也，冲漠之无朕者也。若以形而上者言之，则冲漠者固为体，而其发于事物之间者为之用。若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发见者为之用。不可概谓形而上者为道之体，天下达道五为道之用也。元德所云「道不能以自行」以下自无病，而答语却说开了（其说自是好语，但答他不着尔。）。今更为下一语云：「形而上者谓之道，物之理也。形而下者谓之器，物之物也」。且试屏去他说，而只以此二句推之，若果见得分明，则其他说亦自通贯而无所遗也。

所以不以元德以「道」训「行」为然者，盖以道为行，则道非「行」字所能尽，又须以所以行者言之，则毋乃欲一而反二乎。故以程子「道有冲漠气象」告之，欲渠深探夫峻极之体，而默识夫无声无臭之妙，则自知非「行」之一字所能尽。若谓当行之路，则恐秖可言达道耳。于论道之原，则恐难如此著语也。形而下即形而上者，《易传》谓「至微者理」，即所谓形而上者也。「至著者象」，即所谓形而下者也。「体用一源，显微无间」，则虽形而上、形而下，亦只是此个义理也。

元德所说之病，前书尽之。如来喻之云，却攻他不著。恐是只见自家底是，于鄙论却未深考也。谓当行之理为达道，而冲漠无朕为道之本原，此直是不成说话。不谓子约见处乃只如此，亦无怪他说之未契也。须看得只此当然之理冲漠无朕，非此理之外别有一物冲漠无朕也。至于形而上下，却有分别。须分得此是体，彼是用，方说得一源；分得此是象，彼是理，方说得无间。若只是一物，却不须更说一源、无间也。

元德训「道」为「行」，便似来喻训「学」为义理之蕴一般，一则以所能为能，一则以能为所能也^⑴。此等伦类，尚不能通，是乃心意大段粗在，岂能及其深微之奥邪？

所论「《五帝纪》所取多古文《尚书》及《大戴礼》为主，为知所考信者」，然伏羲、神农见《易》《大传》，乃孔圣之言，而八卦列于六经，为万世文字之祖，不知史迁何故乃独遗而不录，遂使《史记》一书如人有身而无首？此尚为知所考信者邪？

「太史公之洋洋美德，即苏黄门之驺虞窃脂」，观其下文，全书不知还撑柱得此数句起否？学者于圣人之道徒习闻其外之文而不考其中之实者，往往类此。王介父所以惑主听而误苍生，亦只是此等语耳。岂可以此便为极挚之谈而跻之圣贤之列，属以斯道之传哉^⑴？

以史迁能贬卜式与桑羊为伍，又能不与管仲、李克为深知功利之为害，不知《六国表》所谓「世异变，成功大」，「议卑易行」，「不必上古」，《货殖传》讥长贫贱而好语仁义为可羞者，又何谓邪？

《伯夷传》辨许由事固善，然其论伯夷之心，正与求仁得仁者相反。其视苏氏之《古史》孰为能考信于孔子之言邪？

谓迁言公孙弘以儒显为讥弘之不足为儒，不知果有此意否？彼固谓儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然则彼所谓儒者，其意果何如邪？

所示数条，不暇悉辨。若以马迁与班固并论，则固不无优劣。而其书数十万言，亦岂无好处？但论其大旨，则苏氏两语，恐史迁复生不能自解免也。今乃讳其所短，暴其所长，以为无一不合圣人之意，推尊崇奖，至与六经比隆，闻有议其失者，则浡然见于词色，奋拳攘臂，欲起而扔之，一何所见之低矮邪^⑵！大为心术之害，不可不知。

学之为言，盖指义理之蕴。至于感孚而复有讲习相滋之说，自夫始学而所愿者外，则其本已亏矣。谢氏「坐如尸，坐时习，立如斋，立时习」，观圣人立言之旨，有不在彼者。尹氏「学在己，知不知在人」，微有立我之病。

以义理之蕴训「学」字，恐非字义，不成文理。后「不重」章更有说。「感孚」之说与「所愿者外」，意似相反。且程子于朋来之乐何故不如此说？恐更当细思之。尹氏说未见立我之病。此章是说初学入道之门，未须大段说得玄妙也。

「鲜」则和顺积诸中者未厚。所积者既厚，其于逆理乱常之事可以保其必无也。

犯上之过小，作乱之罪大，故其言之序如此，非谓未厚已厚而然也。「务本道生」是泛言，以起下句之实。《集注》之说，宜更详之。

「巧言令色鲜矣仁」，此章论明善之功。

此章只是戒人勿为巧言令色，如何便说得明善之功。

有所未习，其传或差。如师之过，商之不及，不能不生流弊。唯传而习，习而传，然后为得其正传。

「传不习乎」文势恐不如此。曾子之学，其传不差，乃是合下见得通透的确，非习之功也。若所见不是而徒习之，愈增其误耳。读书穷理，须认正意，切忌如此缘文生义，附会穿穴，只好做时文，不是讲学也。

敬以事言，而信则无不尽也。

信是与民有信，期会赏罚，不欺其民。浅言之，则魏文侯之期猎，商君之徙木亦其类也。不须如此高说，失圣言之本意。

「行有馀力而后学文」，夫岂以讲切为可缓哉？

书固不可不读，但比之行实差缓耳。不然，则又何必言行有馀力而后学邪？

「究义理之蕴」，言学者不可不究夫义理之蕴也。因此语为子夏之言，而遂致疑于其间。

以子夏之言为不如孔子，亦未为贬。不必如此回护，但当虚心观理而随宜斟酌耳。义理之蕴，上著一「究」字，比首章稍成文理。然首章之义实当兼践履而言，故谢说亦不可废。若如所说，却只说得穷理一边也。

「由乎中而应乎外，制乎外所以养其中」。

「由乎中而应乎外」，是推本视、听、言、动四者，皆是由中而出，泛言其理之如此耳，非谓从里面做功夫出来也。「制乎外所以养其中」，方是说做功夫处全是自外而内，自叶流根之意，非谓内外交相养，与此章之文本不相戾，不须如此分疏也。如《视》、《听》二箴云：「心兮本虚，秉彝天性」，亦皆是推本而言。若其功夫，则全在制之于外，闲邪勿听处，可更详之。向见叔昌之弟摹刻尹和静所书《四箴》，作「由乎中所以应乎外」，尝辨其谬。后见尹书他本，却皆不错。然既有此误，则尹公想亦未免错会其师之意也。

「戒惧于不睹不闻」者，乃谨独之目。而谨独者，乃戒惧于不睹不闻之总名，似未可分为二事也。今曰「道固无适而不在，而其要切之处，尤在于隐微。虽无所不谨，而所谨者尤在于独」，固欲学者用功转加切近（云云。）若末章「潜虽伏矣」、「不愧屋漏」分为两节，虽可以各相附属，然前一节谓人所不见则属乎人，后一节谓己之所有则犹有迹，比之己之不睹不闻，则又有间矣。今以人之所不见为谨独，意虽切而反轻，以不愧屋漏为不睹不闻，则又几于躐等。

来示所疑《中庸》首章数句，文义亦通，比之《章句》之说尤省力而有味。但以上文考之，既言道不可须臾离，即是无精粗隐显之间，皆不可离，故言「戒谨乎不睹不闻」以该之。若曰「自其思虑未起之时早已戒惧，非谓不戒谨乎所睹所闻，而只戒谨乎不睹不闻也」，此两句是结抹上文「不可须臾离」一节意思了，下文又提起说无不戒谨之中，隐微之间念虑之萌尤不可忽，故又欲于其独而谨之，又别是结抹上文「隐微」两句意思也。若如来说，则既言不可须臾离而当戒谨矣，下句却不更端，而偏言唯隐微为显见而不可不谨其独，则是所睹所闻、不隐不微之处皆可忽而不谨。如此牵连，即将上句亦说偏了。只这些子意思，恐于理有碍，且于文势亦似重复而繁冗耳。所谓「固欲学者用功转加谨密」，熹之本意却不如此。盖无所不戒谨者，通乎已发未发而言，而谨其独则专为已发而设耳。卒章所引「潜虽伏矣」犹是有此一物藏在隐微之中，「不愧屋漏」则表里洞然，更无纤芥查滓矣。盖首章本静以之动，卒章自浅以及深也。且所不见，非独而何？不动而敬，不言而信，非戒谨乎其所不睹不闻而何？若首章不分别，即此等处皆散漫而无统矣。

不睹不闻既即是隐微之间念虑之萌，则所谓「莫见乎隐、莫显乎微」者，盖非别有一段工夫在戒惧不睹不闻之后明矣。

只为「道不可须臾离」与「莫见乎隐、莫显乎微」不同，「戒谨不睹、恐惧不闻」与「谨独」不同，所以文意各别。今却硬说做一事，所以一向错了也。

既以不睹不闻为己所不知，若能于此致谨，则所谓隐微之间念虑之萌固已不能不谨。

若果如此，则上段文意已足，不知何故又须再说必谨其独邪（曷尝有如此烦絮底圣贤？）？

不愧屋漏，亦未免于微有迹也。谓之表里洞然，更无查滓，则恐几于陵节矣。

若犹有迹，便是未能无愧于屋漏矣。此段说得愈更支离，若只管如此缠绕固执，则只己见便为至当之论，亦不须更讲论矣。前书写去已极分明，只是不曾子细看，先横著一个人我之见在胸中，于己说则只寻是处，虽有不是，亦瞒过了；于人说则只寻不是处，吹毛求疵，多方驳难。如此则只长得私见，岂有长进之理？此亦便是论司马迁底心也。今更不能再说得，只请将旧本再看，将此两节虚心体认，只求其分，勿求其合，认来认去，直到认得成两段了，方是到头。如其未然，更不须再见喻也。

来教又谓心之有思与耳之有闻、目之有见为一等时节。

所圈出「思」字，初看即疑恐当作「知」字。而寻旧本未见，不知当时的是何字。又恐或是笔误，方欲再请旧本来看，子细剖析奉报，偶复寻得旧本，果是「知」字。不知来喻何故如此错误？岂旧本脱漏此一节邪？如其不然，则此等处尚尔疏略，又安能得其精微之意邪？元本两行，今再录去，可更详之。旧本云：「心之有知与耳之有闻、目之有见为一等时节，虽未发而未尝无。心之有思乃与耳之有听、目之有视为一等时节（云云）」。再看来书他处所说已有「知」字，即是旧本元无脱漏，是直看得老草，将「知」字「思」字作一样看耳。

前书无闻无见之说，只做未有闻、未有见平看过。若看得过重，以为无所闻、无所见，则诚近于异端矣。

未有闻见与无所闻见，平看重看不知如何分别？更请子细说。

谓未有闻、未有见为未发，所谓冲漠无朕，万象森然已具，不知众人果能有此时乎？学者致知居敬之功积累涵养，而庶几有此尔。

子思只说喜怒哀乐，今却转向见闻上去，所以说得愈多愈见支离纷冗，都无交涉。此乃程门请问记录者之罪，而后人亦不善读也。不若放下，只白直看子思说底。须知上四句分别中和，不是说圣人事，只是汎说道理名色地头如此。下面说致中和，方是说做功夫处，而唯圣人为能尽之。若必以未有见闻为未发处，则只是一种神识昏昧底人，睡未足时被人惊觉，顷刻之间，不识四到时节，有此气象。圣贤之心湛然渊静，聪明洞彻，决不如此。若必如此，则《洪范》五事当云貌曰僵，言曰哑，视曰盲，听曰聋，思曰塞乃为得其性，而致知居敬，费尽工夫，却只养得成一枚痴呆罔两汉矣。千不是万不是，痛切奉告莫作此等见解。若信不及，一任狐疑，今后更不能说得也^⑴。

以未发为太极。

以未发为太极，只此句便不是，所以下文一向差却^⑵。

太极动而生阳，动则为已发矣。

以动而生阳为已发，是也。即不知静而生阴为已发，为未发邪？

前日所禀，未尝敢以已发为无太极也。而又云已生两仪四象八卦，难以为未发。

未尝以已发为无太极，是也。而又云已生两仪四象八卦，难以为未发，何邪？

《易》之无思无为比未发，犹是以心为言，于性之体段已是犹欠拈出。

以无思无为为说心而不及性，不知「心性」两字是一物邪？两物邪？

来教谓有此气来配道义，始能充其体而无馁，若无此气来配，则虽有道义亦不能不馁矣。

孟子两言「其为气也」（云云，）即当以「气」字为主，而以下文「天地道义」等字为客，方是文意。今却硬将文义纽转，以道义为主而气为客，又将熹说亦添入一「来」字，则区区所见虽谬，决不至如此之颠倒也。前书之言已尽，今更不能说得。只请且依此意捩转旧来话头，依《孟子》本文主客形势排龊，教成行道，有归著，直候将来见得旧说全然不是，方是究竟。如其不然，不若忘言之为愈也。

所喻前论未契，今且当以涵养本原、勉强实履为事，此又错了也。此是见识大不分明，须痛下功夫钻研勘覈教透彻了，方是了当。自此以后，方有下手涵养践履处。如横渠先生所见，只是小小未莹，伊川先生犹令其且涵泳义理，不只说完养思虑了便休也。如今乃是大段差舛，却不汲汲向此究竟，而去别处闲坐，道我涵养本原，勉强实履。又闻手写六经，亦是无事费日，都不是长进底道理。要须勇猛捐弃旧习，以求新功，不可一向如此悠悠，闲过岁月也。本欲俟德华人回附书，今日偶有南丰便至道夫处，且先附此奉报。此事不比寻常，不可顷刻失其路脉也。大抵学问只有两途，致知、力行而已。在人须是先依次第十分著力，节次见效了，向后又看甚处欠阙，即便于此更加功夫，乃是正理。今却不肯如此，见人说著自家见处未是，却不肯服，便云「且待我涵养本原，勉强实履」，此如小儿迷藏之戏，你东边来，我即西边去闪你；西边来，我又东边去避，如此出没，何时是了邪？区区本已不能说得，今更说此一番，若更不相领略，便且付之忘言矣。如人上山，各自努力，到此时节，岂更有心情管得他人邪？

两书所喻，备见日来进学新功，甚慰牢落。两卷悉已条对纳呈，幸更详之也。大抵为学只是博文约礼两端而已。博文之事，则讲论思索要极精详，然后见得道理巨细精粗无所不尽，不可容易草略放过。约礼之事，则但知得合要如此用功，即便著实如此下手，更莫思前算后，计较商量。所以程子论《中庸》未发处答问之际，初甚详密，而其究竟，只就「敬」之一字都收杀了。其所谓敬，又无其他玄妙奇特，止是教人每事习个专一而已，都无许多闲说话也。今详来喻，于当博处既不能虚心观理以求实是（如论《易》、《诗》处是也。），于当约处乃以引證推说之多反致纷扰^⑴，凡此之类，皆于鄙意深所未安。窃谓莫若于此两涂各致其极，无事则专一严整，以求自己之放心，读书则虚心玩理，以求圣贤之本意，不须如此周遮劳攘，枉费心力，损气生病而实无益于得也。

横渠谓：「心宁静，于此一向定叠，目前纵有何事，亦不恤也。休将闲细碎在思虑」。近虽见此渐明，然养得未熟，有时不好底意思上心来，则此见便若有物昏蔽。虽目前小小事，亦能来相碍。因是知得尚未属己。

此理固然，然亦须是真实知至物格，方得自然如此。若但说时快活，间或又不如此，则只是想象抟量，不足恃也。

「子在川上」（云云。）观诸天地古今事变，莫非逝者。然故故新新，相因不已，以何为始？以何为终？故周子发明太极之蕴，则曰太极本无极（云云。）圣人之心纯亦不已，此乃天德。有天德便可语王道，其要只在谨独。终归于谨独者，莫见乎隐，莫显乎微，不于独而致谨，则天命流行遏于躬而不知矣。

理固如此，然援引太多，反汩没了正意。兼所引亦有不相似者。如周子无极之语。纯亦不已，只是无间断。于独而不谨焉，则有间断而与天地不相似矣。

太极动而生阳，以本体言之，即《易》所谓「继之者善」也。以气运言之，即《易》所谓「复其见天地之心」也。以卦言之，即《震》之「一索」，《咸》之「男下」也。然《易传》谓动则终而复始，所以恒而不穷。虽物有终始，而此理无穷，则虽动极而静，静极复动也（云云。）学者固当兼致静存动察之功，然于动之端而有见乎天地之心，斯能窥乎太极之蕴矣。其曰「元亨诚之通，利贞诚之复」，其曰「利贞者《乾》之性情」，盖以夫人徒见生意之发于春夏，而不知夫藏于根荄也。观诸草木摇落之时，生意若息矣，而根荄膏润，苞芽潜萌，是乃终而复始。盖情性然也。有以明《乾》之性情，则知太极之性情矣。有以见天地之心，则知太极之动而生阳矣。

此段尤多可疑，请且就《通书》太极体认，令此数项历落分明，未要添入《复》卦、《震》、《咸》、性情等说，夹杂得都不明，不济事也。《震》、《咸》尤无干涉，性情之义亦非是，须各自看乃佳。

程子《暌卦传》曰：「物虽异而理本同，故天下之大，群生之众暌散万殊，而圣人为能同之」。某观至此，于「不有两则无一」之义稍分明。但所谓理本同者，程子之说虽详，终未能实见其理。

天施地生，男倡女随，此感彼应，盖不能以相无也。非理之本同，何以如此？

「其为气也」（云云。）某窃详此段所言「其为气也」非有异义。上言此气之浩然，体段本如是，养之之法，勿忘勿助，则无所耗伤而此气流行充塞，无所抑遏，盖不待自反而缩也。故「直」之一字当因大刚而为三德，若《坤》之直方，即浩气之刚直，其可亏欠乎？下言此气合义与道而成，而血气循乎轨辙，到此则血气便是义道矣。非是养气之后，又待此而为助也。所以再言「其为气也，配义与道」，盖深明夫此气之发见本是义道，若识得此气之本然，则知所养而其动非血气矣。其曰「无是馁也」，欲人知夫此身之所以为主者苟或亏失，则便枵然也。愚见如此，不敢不竭言之。

「自反而缩」是本章上文，「《坤》爻直方」是他书异义。二者孰为亲疏？请试思之，得失可见。

气是形而下者，道义是形而上者，如何合得？况配义与道，分明是将此气配彼义道而为之助，岂是养气之后又将此而为助也？如此看得，全然不识文义，更宜深思，未易遽立说也。

此是胸中先有旧说，为所牵制，不得虚平，故尔滞碍，枉费心力。可且将旧说权行倚阁，而只将本文反复玩味，久久自然渐虚渐平，则于此无疑矣。

「朝闻道，夕死可矣」，近看得程子所谓「除了身只是理」之说，于此最亲切。盖私乎此身，则莫知主乎此身者为何如，其生其死，真有同于醉梦矣（云云。）故大程子谓：「动容周旋中礼者，盛德之至。君子行法以俟命而已。朝闻道，夕死可矣之意」。小程子既谓死得是，又谓：「苟有此志，则不肯一日安。于所不安，何止一日？须臾不能」。皆是发明「除了身只是理」底意思。详观《遗书》亦载大程子有云「皆实理也，人知而信者为难。死生亦大矣，非诚知道，岂以夕死为可乎」，则虽概言之，而日月寒暑、屈伸往来之常理同乎昼夜死生者，皆可致察。小程子有云：「闻道者，知所以为人也。夕死可矣，是不虚生也」。则又指切言之，以明实理所存。是亦「除了身只是理」之意。至于小程子经解，乃亲笔也，则止云「人不可以不知道，苟得闻道，虽死可也」。虽不加一辞，而语意则甚不轻矣。今《集注》本大程子实理之说，而以「事物当然之理」名之，固不使人求之恍惚，然果足以究斯义乎？又大程子「非诚知道」之言，以尹氏所说考之，固为切实，然恐所谓得者，或流于偏差而未必得其总脑也。某据所晓者吐露，以求诲剖。

「道」字，「理」字，「礼」字，「法」字，「实理」字，「日月寒暑，往来屈伸之常理」，「事物当然之理」，此数说不知是同，是别？「除了身只是理」，只是不以血气形骸为主而一循此理耳，非谓身外别有一物而谓之理也。流于偏差，则非所谓得矣。

「一阴一阳之谓道」，天地絪缊也。「继之者善」，物与无妄也。「成之者性」，各正性命也。各正性命则属乎气禀矣。《遗书》言：「凡人说性，只是说继之者善也。孟子言人性善是也」。又若先言气禀而后及此。

周子以万物资始为善，各正性命为性，此是就造化处说。今欲以「物与无妄」言之，则此句属性，而以上句「天下雷行」为善，方始相对得过。程子所云「今人说性只是说继之者善」，此又是近下就人性分上说。语各有当，更请详之。只看本文，都不得引外来一字，方始见得。

向观《遗书》所载「人生而静，以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。孟子言人性善是也」，茫然不晓所谓。今始粗晓此文义。「人生而静」，天之性也。周子所谓主静者，以此也。然所谓「不容说」者，是岂终不可得而说乎？周子不得已而言之曰「无极而太极」，则指不容说者以喻诸人耳。所谓「才说性时便已不是性」，此却因上文而言之，或指太极为性，则非矣。盖天命之谓性，命之于人始谓之性也。所谓「凡人说性，只是说继之者善」，此说得性善最为亲切。若秖论成而不论继，则有二本，非性之果善也。故孟子道性善，既因其继而得其本源，其言「恻隐仁之端，羞恶义之端」，则又因其发见之苗裔而知其为固有。学者于此唯有操存之功不舍，使渐著察耳。

此条尤觉紊乱，更请且以前段之说识认文义，令有条理，未可如此引援衮杂，转见不分明也。所谓治丝而棼之也。

所喻博文约礼尽由操存中出，固是如此。但博文自是一事，若只务操存而坐待其中生出博文功夫，恐无是理。大抵学问功夫看得规模定后，只一向著力，挨向前去，莫问如何若何，便是先难后获之意。若方讨得一个头绪，不曾做得半月十日，又却计较，以为未有效验，遂欲别作调度，则恐一生只得如此移东换西，终是不成家计也。益公近亦收书，于欧集考订益精，亦不易老来有许多心力也。需《中庸》、《诗传》，此便未可寄。又恐且要操存，无暇看读，更俟后便也。苏黄门初不学佛，只因在筠州陷入此漩涡中，恐是彼中风土不好，一生出不得。今请著些精彩，莫只管回头转脑，忽然不知不觉也旋入去，即不相奈何也。风色愈劲，精舍诸生方幸各已散去。今日辅汉卿忽来，甚不易渠能自拔。向在临安相聚，见伯恭旧徒，无及之者。说话尽有头绪，好商量，非德章诸人之比也^⑴。

已：原缺，据宋浙本补。

前书所论四事，不审雅意云何？窃意贤者用力于此不为不久，其切问近思之意不为不笃，而比观所讲与累书自叙说处，觉得瞻前顾后，头绪太多，所以胸次为此等丛杂壅塞缠绕，不能得明快直截。反不得如新学后生闻一言且守一言，解一义且守一义，虽未能便有所得，亦且免得如此支离纷扰，狼狈道途，日暮程遥，无所归宿也。

前月末送伯恭至鹅湖，陆子寿兄弟来会。讲论之间，深觉有益。此月八日，方分手而归也。伯恭奉祠已久，亦每谈志行之美也。所论变化气质，方可言学，此意甚善。但如鄙意，则以为惟学为能变化气质耳。若不读书穷理，主敬存心，而徒切切计较于今昨是非之间，恐其劳而无补也。不审明者以为如何？

向来观「复其见天地之心乎」，《易传》云「动之端，乃天地之心也」，未睹其旨。近思得之，敢质于先生。遇谓天地之心生生不已，太极一动，二气运行，互为其根，盖未尝或息，非可以动静言也。其曰「动之端」云者，指流行之体示之，即生物之原者也。《遗书》云「天只是以生为道」，天地之心固在于生物，然于生处观之，则偏于动而不知动之所以然，非指其端无以见生生之理也。在人则恻隐之心是也。乍见孺子将入井，必有怵惕恻隐，此心不远，于此察之，庶可见矣。此心虽非心之本体，然始发见在是，故推此心则廓乎天地之间，无所不爱。人惟汩于欲而不知复，则是心泯然不见。犹穷阴冱蔽，万物归根，生生之理虽未尝或息，何自见之？一阳微动，生意油然，此复所以见天地之心也。在学者工夫，则平日涵养，语默作止须要识得端倪，则心体昭然，可默识矣。故伊川云：「善学者不若于已发之际观之」。观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛皆见此心之妙，始可以言仁矣。

别纸所喻复见天地心之说甚善，然此须通动静阴阳善恶观之，见得各是一理，而此意无所不通，始尽其曲折耳。学者工夫则只如《易传》所说，知其不善，则速改以从善，此是要约处。若说须要识得端倪而心体可识，则却是添却一事也。鄙见如此，或恐未然，更告谕及。子晦相见烦致意，未及奉书。欧阳庆嗣书云甚赖切磨之益，想日有至论也。熹再拜。

所喻思虑不一，胸次凝滞，此学者之通患。然难骤革，莫若移此心以穷理，使向于彼者专，则系于此者不解而自释矣。

子晦所谓：「使无童子之言，则曾子亦泊然委顺，未足以病其死。唯童子之言一入其听，而士死于大夫之箦，则有所不安，故必举扶而易之，然后无一毫愧心而安其死」。此数句甚善。但谓大夫有赐于士之礼，则未知所据，似未安也。子合所谓：「大夫之箦，季孙安得赐诸曾子？曾子亦安得受诸季孙？曾子固曰『我未之能易』，则其平日盖欲易之矣」。此论亦善。但谓曾子辞季孙之仕，则亦无据。而曰「不欲为已甚而黾勉以受其赐」，则又生于世俗委曲计较之私，而非圣贤之心矣。又云「死生之际则异于是，盖有一毫不正，则有累于其生」，如此则是人之生也可无不为，必将死而后始为计也。此亦必不然矣。今但平心而论，则季孙之赐、曾子之受皆为非礼。或者因仍习俗，尝有是事而未能正耳。但及其疾病不可以变之时，一闻人言而必举扶以易之，则非大贤不能矣。此事切要处只在此毫釐顷刻之间，固不必以其受之为合礼而可安，亦不必以为与世周旋，不得已而受之也。况善吾生乃所以善吾死，岂有平时黾勉徇情，安于僭礼，必俟将死而后不肯一毫之差而足以善其死耶？且若如此，则圣贤临死之际，事绪纷然，亦不胜其改革矣。若曾子之事，计其未死之前有人言之，则必即时易之，而不俟将死之日矣。然就二说论之，谓受箦合礼者，但失之轻易粗略，考之不精；而谓黾勉周旋者，其巧曲支离，所以为心术之害者甚大，恐不止于此一事。要当推类究索，拔本塞源，然后心得其正，而可语圣贤之学也。鄙见如此，幸复相与考之，再以见喻。熹上呈。

昨承问及《复》卦之说，如所谕固善，然亦有说。盖阴阳生杀，固无间断，而亦不容并行。且如人方穷物欲，岂可便谓其间天理元不间断，而且肆其欲哉？要须穷欲之心灭息，然后天理乃得萌耳。程夫子所谓「天地间虽无截然为阴为阳之理，然其升降生杀之大分不可无也」，此语最为完备。然阴阳动静是造化之机，不能相无者。若善恶，则有真妄之分，人当克彼以复此，然后可耳。至所谓可识心体者，则终觉有病。盖穷理之学只是要识如何为是，如何为非，事物之来，无所疑惑耳，非以此心又识一心，然后得为穷理也。曾子受季孙之赐，无可缘饰，只得做不是。所以后来须要易了方死。只如此看，多少直截。若谓因仍习俗，非曾子之为，然则向所谓黾勉周旋者，又岂得为曾子之为邪？要之一等是错了，不若只如此看，犹不失为仁者易辞之过也。如何如何？