子春闻时相过，甚善。为学直是先要立本，文义却可且与说出正意，令其宽心玩味，未可便令考校同异，研究纤悉。恐其意思促迫，难得长进。将来见得大意，略举一二节目渐次理会，盖未晚也。此是向来差误，今幸得见，却须勇革，不可苟避讥笑，却误人也。

前书所论《先天》、《太极》二图，久无好况，不暇奉报。《先天》乃伏羲本图，非康节所自作。虽无言语，而所该甚广。凡今《易》中一字一义，无不自其中流出者。《太极》却是濂溪自作，发明《易》中大概纲领意思而已。故论其格局，则《太极》不如《先天》之大而详；论其义理，则《先天》不如《太极》之精而约。盖合下规模不同，而《太极》终在《先天》范围之内，又不若彼之自然，不假思虑安排也。若以数言之，则《先天》之数自一而二，自二而四，自四而八，以为八卦；《太极》之数亦自一而二（刚柔），自二而四（刚善、刚恶、柔善、柔恶。），遂加其一，中以为五行，而遂下及于万物。盖物理本同而象数亦无二致，但推得有大小详略耳。近日讲论及修改文字颇多，当候相见面言之。

示喻读书次第，甚善。但所谕《先天》、《太极》之义，觉得大段局促。日用之间，只教此心常明，而随事观理以培养之，自当有进。才觉如此狭隘拘迫，却恐不能得展拓也。子细已别录去，可更详之。

所论太极散为万物，而万物各具太极，见得道不可须臾离之意，而与一贯之指、川上之叹、万物皆备之说相合，学者当体此意，造次颠沛不可间断。此说大槩得之。但周子之意若只如此，则当时只说此一句足矣，何用更说许多阴阳、五行、中正、仁义及《通书》一部种种诸说邪^⑴？盖既曰各具太极，则此处便又有阴阳五行许多道理，须要随处一一尽得。如《先天》之说，亦是太极散为六十四卦，三百八十四爻。而一卦一爻莫不具一太极，其各具一太极处又便有许多道理，须要随处尽得，皆不但为块然自守之计而已也。然此亦只是大概法象，若论日用功夫，则所见所守须先有个自家亲切要约处，不可必待见图而后逐旋安排。其随处运用，亦须虚心平气，徐观事理，不可只就图上想像思惟也。既先有个立脚处，又能由此推考證验，则其胸中万理洞然，通透活络，而其立处自不费力而愈坚牢开阔矣。若但寸寸铢铢比量凑合，逐旋将来做工夫，则亦何由有进步处邪？

前书所论《大学》两条似未然，如此则是明德新民其初且苟简做一截，到「止于至善」处又子细做一截也。「知至」之「至」，向来却是误作「切至」之「至」，只合依旧为「极至」之「至」。然此「至」字虽与「至善」之「至」皆训「极」字，而用处不同。至善是自然极至之「至」，知至是功夫极至之「至」，难作一例说也。可试思之。此义非独熹不谓然，以示季通诸人，亦皆疑直卿不知何故作此见也。病中看得《孟子要略》数章分明，觉得从前多是衍说，已略修正写去。此书似有益于学者，但不合颠倒却圣贤成书，此为未安耳。《大学》诸生看者多无入处，不如看《语》《孟》者渐见次第。不知病在甚处？似是规模太广，令人心量包罗不得也。

《丧服》篇^⑴。

此篇已略修定，似有条理。且其间有「见上条」、「见本条」之类，尚涉重复。然去之又似太疏略，可更裁之^⑵。后有通例一条甚好，恐更有可入者当补之。

《丧服义》。

此篇都未编，可更考之。恐当以《三年问》一篇为首，盖其言所以制服行丧出于人情之实，最为明切，又包三年期功以下皆尽。其后乃取诸篇中论丧轻重意义者附之^⑶。

《士丧礼》上下。

两卷略定，更详之。

《士虞礼》。

当以士卒哭、祥、禫之礼附其后，而于篇目下注云：「祔、卒哭、祥、禫礼附」。

《丧大记》上下。

自天子达于庶人者，居丧之礼也。若其送死之节、礼文制数，则贵贱之等固不同矣。今以天子、诸侯、大夫之礼附于士礼之篇，殊不相入，自合采集，别为一篇。但以世俗拘忌，不敢别立篇名，故欲只因《丧大记》篇包举王侯士庶之礼，而放士礼次第分其章段。凡言礼之法而似经者，则依经例杂法，与此篇相表里。凡记事实有议论者，则依记例，似稍明白。但恐其间尚有脱漏差舛，可更详之。其《虞礼》以下尚阙，如「天子九月而卒哭」及「九虞」「七虞」等语，当别为下篇，依士礼次第编集，却于见编卒哭等礼篇内删出。三传作主等说，亦当附入。其杜预邪说，前辈已有掊击之者，亦当载。王侯、大夫制度，皆入此篇。其《书》、《礼》、《论语》内说谅阴制度及《左传》说天子诸侯丧事，亦皆依记例，随事附于章目之后。如谅阴及后、世子皆为三年之类，即附祥禫章后。讥华元、乐举及仲几对宋公楄柎藉干语之属，即附棺椁窆葬等章。楚恭王能知其过之类，即入诔谥章（如此类更推广求之，可附即附。）。但《顾命》、《康王之诰》，恐尤不可遗。然又不可分，只于篇末附入，如何？《奔丧》。

道丧附此篇之目下，依《虞礼》例。并丧恐更有说，此所取似疏略，可更考之。

《居丧记》。

道丧附此篇之目下，依《虞礼》例。

《丧义》。

以《檀弓》「哀戚之至」一条为首^⑷，其馀有通说丧礼或沿丧事，如「孔子早作」、「子张庶几」等语，皆合附入（别纸更有说。）。又剪下碎段一束，恐亦可附^⑸。

以上共十篇。

重出例不须如来喻，但于初见处注尾著圈而注其下曰：「后某章某章放此^⑹」。《士虞礼记》「既封」至「除之」，此一项不入例，可更详之。

「上大夫之虞」，此条当入《大记》下篇。

《周礼》丧车更详之，若是上下通用，即入《丧服通例》经中；若是王礼，即入《大记》初用车处。

凡已剪下重复碎段，恐有漏落或当载者，可更详之。所寄数卷若前此旋次得之，即可子细看。今并寄来，又值事冗目痛，只看得一两卷子细。自「既夕」以后，多不及详。可更加功，修此数卷也。《卒哭》篇附《虞礼》后，以本记补经。

「始死三日而殡」止「遂卒哭（注）」。「用刚日，曰哀荐成事（节注）」。「将旦而附」止「辞一也^⑺」。「飨辞」止「之飨（注。）」。

右卒哭。

记/「（云云。）明日，以其班祔」止「尚飨」。

右祔。

（云云。）○祔杖不上于堂。

「期而小祥，曰荐此常事」。

右小祥。

记/「（云云。）又期而大祥，曰荐此祥事」。

右大祥。

记/「（云云。）中月而禫」止「未配」。

右禫。

记（云云。）/注中云「见某篇」（云云）者，更契勘今所定本，恐已删去，随事改正。

所论士庙之制，虽未能深考，然所论堂上前为三间，后为二间者，似有證据。但假设尺寸大小，无以见其深广之实。须稍展样，以四五尺以上为一架，方可分画许多地头，安顿许多物色。而中间更容升降、坐立、拜起之处，净埽一片空地，以灰画定，而实周旋俯仰于其间，庶几见得通与不通，有端的之验耳。

若如此图，则堂基之上便分前段三间、后段四间及两边夹室之位矣，即不见得殿屋横栋从甚处断，两霤之分从甚处起，又不见厦屋两翼如何似今之门庑，又不见两夹堂外既无墉，亦合有柱与否^⑻。又恐间架次第虽如所说，其殿屋分四霤处亦合如前来寄去之说，但移得洗更稍向东当檐滴水处耳。夏屋亦须作次栋以覆两夹，但设搏风版于两夹之外次栋尽头，而设洗于其南，如此乃有门庑之状（先之说福州人所谓君臣门也。）。盖屋之前后皆为五间，而中三间为直栋，旁两间为两夹。其上椽瓦或为东西霤之上流，或为次栋而设搏风于其外也。若不如此，则殿屋直栋反短于夏屋之栋，等杀不应尔也。

古者降杀以两，恐士庙深广，当自天子制度三降而得之。又于其间细分间架，乃见其实也。

适又思之，恐只是作三大间，旁两间之中为墙，以分房室。两夹之界，略如赵子钦说，但「门庑」二字未合耳。可更考之。

示喻缕缕，足见力学之志。然所读书似亦太多矣。大抵今人读书务广而不求精，是以刻苦者迫切而无从容之乐，平易者泛滥而无精约之功。两者之病虽殊，然其所以受病之源则一而已。今观来喻，虽云数书之外有所未暇，然只此已是多少功夫？又《论》、《孟》、《中庸》、《大学》乃学问根本，尤当专一致思，以求其指意之所在。今乃或此或彼，泛然读之，此则尤非所以审思明辨而究圣学之渊源也。愚意此四书者当以序进，每毕一书，首尾通贯，意味浃洽，然后又易一书，乃能有益。其馀亦损其半，然后可以研味从容，深探其立言之旨而无迫切泛滥之累。不审贤者以为如何？

喻及日来进学之功，尤慰孤陋，且深有助于警省，为惠厚矣。气质未化，偏重难反，学者之通病。今亦但当用力于恭敬持养之地，而玩意义理，以培养之，不必反复较计，悔咎尅责。如此太深，却恐有害清明和乐之气象，亦足以妨日新之益也。

示谕缕缕，备见笃学力行之意，然未免较计务获之病。著此意思横在方寸间，日夕纷扰，非所以进于日新也。所读书亦太多，如人大病在床，而众医杂进，百药交下，决无见效之理。不若尽力一书，令其反复通透而复易一书之为愈。盖不惟专力易见功夫，且是心定不杂，于涵养之功亦有助也。又谓不欲但为闻见之知，此固当然。然闻见之知要得正当，亦非易事，诚未可轻厌而躐等也。

时习之义，程子云「习，重习，时复思绎，浃洽于中则说」，此恐是学原于思之意。凡所当事者皆学也，不致其思绎以通之，则无自而进。苟苦思力索，则浅迫无味，亦失所谓说矣。惟学焉而时复思绎，勿忘勿助，积累停蓄，浃洽涵养，杜元凯所谓如江海之浸，如膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得。此即时习而说之注释也（张先生所云似与程子之意未合。）。

此说甚佳。南轩《解义》为人借去，不尽记其说。然觉得尽有未安处也。

「巧言令色鲜矣仁」，恐止当从尹氏说。

尹说固好，然其间曲折恐亦不可不讲。若有人引上蔡所引许多同异问之尹公，他必有说，不只如此打过也。

「传不习乎」，恐止当从明道说。盖恐不习而传之，则在己审问明辨之功有加无已，笃于自反而惧于传之或差（上蔡之说恐与章指未合。）。

如明道说，文势似不甚顺。若从上蔡之说，则先忠信后讲学，乃与上下章意思相似，又文势安帖，不烦多训，似亦有理。试更思之。

「父在观其志」一章，恐指意在下。又志所存也，行所为也，有父兄在，安得闻斯行之？虽欲成父之美，而亲心未顺焉；虽欲为不善，而莫得肆焉，止观志之所存可也。若亲没矣，吾之所欲为者遂矣，故必观其所为之专与不专而后可。盖虽为之善，然不能忍而遽改，则亦谓之死其亲可也。至于三年之间，事死如事生而无伸己之意，乃谓之孝。「可谓孝矣」云者，深嘉之辞。若曰「如其非道，则何待三年」，是未深体观其行之意也。夫不幸而有所当改，是乃吾平日之拳拳而未能孚于吾亲者。今也哀痛之深，固有所斡旋改移于不动声气之中者矣，苟有决厉之意，则纵有丘山之善，然此心不几于息乎？

此说甚好，但谓固有斡旋改移于不动声气之中者，此句未安。熹旧来亦尝有此意，后看史书，见有居官不改前人之政，但因事迁就，使人不见其迹者，必大悦之，以为代人居官，犹有能如此者，况于所天乎。因以此问于李先生，先生曰：「此意虽好，但每事用心如此，恐骎骎然，所失却多。圣人所谓无改者，亦谓尚可通行者耳。若不幸而有必不可行者，则至诚哀痛而改之，亦无可奈何，不必如此回互也」。此意窃谓学者不可不知，恐当更思之也。又有谓其志其行皆指父而言，意亦自好。试并思之，如何？

日月谓一日一个亦得，论气之感也。谓古今一个亦得，论气之本也。

「感」字未安。李文饶谓日月终古常见而光景常新，此亦善言天者。

季路问事鬼神，告以事人；问死，告以知生，欲令子路原始观终，聚而通之也。未知生，焉知死，是固然矣。未能事人，焉能事鬼，恐救子路忽于近之病。盖在目今虽曰未能事人，然隐微之间，如执虚奉盈，所以事之者，自当深用其力。苟于此知所事，则事人之道亦可进。但阙略于事人，则益不能事鬼矣。

熹尝谓知乾坤变化、万物受命之理，则知生而知死矣；尽亲亲、长长、贵贵、尊贤之道，则能事人而能事鬼矣。只如此看，意味自长。戒慎隐微，又别是一事，不必牵合作一串也。

「体物而不可遗」之义，盖物是形而下者，物其物则息生不穷，是所谓体物而不可遗也，即形于上者也。苟物而不物，则死矣。「体」云者，其流行发见非物自尔，而必有体之者也。

体物之意剖析得甚好，但本是鬼神之德为此万物之体，非是先有是物，而鬼神之德又从而体之也。「物而不物则死矣」，此句有病。须知若初无体之者，则亦无是物矣。

游魂为变之义如何？

精，魄也（耳目之精明为魄。）；气，魂也（口鼻之嘘吸为魂。），二者合而成物。精虚魄降，则气散魂游而无不之矣。魄为鬼，魂为神。《礼记》有孔子答宰我之问，正说此理甚详。杂书云：「魂，人阳神也；魄，人阴神也」，亦可取。横渠、上蔡论此亦详。

「谁毁谁誉」一章，恐当看「谁」字。此正见圣人大公无我之心。如有所誉者，其有所试矣。此又圣人无所私好，而于善善之意亦不侵过分毫。来诲所谓但有先褒之善而无预诋之恶，似恐于公平之意思未完。

熹昨来之说善善速、恶恶缓，正《书》所谓「与其杀不辜，宁失不经，罪疑惟轻，功疑惟重」，《春秋传》所谓「善善长、恶恶短，孔子乐道人之善，恶称人之恶」之意，而仁包五常、元包四德之发见證验也。圣人之心虽至公至平，无私好恶，然此个意思常在，便是天地生物之心。若但一向恝然无情，则恐或有流于申商惨覈之科矣。试更思之。

所喻日用工夫，足见为己之意，甚善。然别纸所论《论语》首章，便是读书玩理之样辙，更无别涂。请只如此用功，不必切切论功计获也。

示喻日用功夫有未到处，此见省身克己用力之深，不胜叹仰。然前后已屡奉闻，不必如此计较迫切，但措其心于中和平正之地，而深以义理灌溉培养之，自然日有进益。如其不然，则存养讲习之功未及一二，而疑悔劳殆之病已夺其千百矣。试更思之。至如读书，只且立下一个简易可常底程课，日日依此积累功夫；不要就生疑虑，既要如此，又要如彼，枉费思虑言语，下梢无到头处。昔人所谓多歧亡羊者，不可不戒也。

「巧言令色鲜矣仁」，论章旨则尹氏之说为完。若旁通其义，如辞欲巧之类，是乃修省细密工夫，其发原自别。然修辞之功亦易得入于安排计较，而不自知其所发之偏者，亦为鲜矣仁也。

发原自别之说甚好。修辞之功固易入于安排计校，然亦只得就发原处谨之耳。若舍此而别生疑虑，则又转见缴绕，不得剖决也。

曾子之三省，为人谋、与朋友交、传诸人，惟恐应物之或不如己而笃于自反也。尹子言：「诸公远来，依先生之门，某岂敢辄为他说？万一有少差，岂不误他一生」？恐正是「传不习」之意。先忠信后讲学，固是如此；但忠因谋言，信因交言，恐与「行有馀力则以学文」之意未类。上蔡之说竟未敢安。

所引尹公语甚好。然于此文句中似觉少两三字，圣贤立言不如是之巧而晦也。谋不忠则欺于人，交不信则欺于友，传不习则欺于己、欺于师，是亦忠信之类耳。更思之。

「其志」「其行」皆指父而言，意亦好，但于本章之旨恐未安。父在观其志，观其所志之善恶也；父没观其行，观其所行之肆与否也。三年无改于父之道，则事亡如事存而不忍死其亲焉，故曰「可谓孝矣」。斡旋改移，其始止于隐恶讳过，本在于爱亲。骎骎而往，易入于私，其病固不细，然弥缝调停之工又不可废。所谓「度不可行，至诚哀痛而改之」，固不必回互，但弗知所以改之之方，则或伤于张皇骤快而无迟迟浸渐之意味，亦非笃于爱亲者也^⑴。

先生之言，恐更当思之。「至诚哀痛」四字尽有意思，存得此心，自不至张皇也。据今日病證，似当且服此药，便自胸次开阔，黑白分明。若更主张「调停」两字，正是以水济水，窃恐昏昧隘促，转见无进步处。父没观行必如旧说，亦为是非邪正之类，所包甚广。今只云「肆与否」，却觉拘滞。兼又与上句参差，下句重并，尤未稳当。

日月终古常见而光景常新，其理固如此。然所谓常见，所谓常新，必有科别。

日月阴阳之精终古不易，然非以今日已昳之光复为来日将升之光也，故常见而常新。

未能事人而欲事鬼，未能知生而欲知死，是犹未知其首而欲知其尾也。知首之旨，当如来教。又思事人之旨，恐止是不敢欺，不敢慢，出门如宾之类皆是。如此而致敬密察，庶几可以交神明矣。「事」如「祗事」之「事」，所谓尽亲亲、长长、贵贵、尊贤之道，恐于「事」字未叶。

此说甚好，比熹说尤亲切。盖亲亲、长长、贵贵、尊贤之道固不外乎爱敬，但如此说方亲切耳。然四者之目亦不可废，请更思之。

「视之不见，听之不闻，体物而不遗」，此三句乃指鬼神之德而言。视不见，听不闻，无形声臭味之可闻可见也，然却体物而不遗，则甚昭然而不可掩也。所谓体物者，固非先有是物而后体之，亦非有体之者而后有是物。万物之体即鬼神之德，犹云气即性，性即气而不可离也，可离则无物矣。所谓不可遗者，犹言无遗阙渗漏，盖常自洋洋生活，不间乎晦明代谢也。

物之聚散始终，无非二气之往来伸屈，是鬼神之德为物之体，而无物能遗之者也。所谓「非有体之者而后有是物」与所谓「无遗阙渗漏」者，皆非是。

「魂者其气也，气散魂游而无不之」，所谓无不之者，已屈之气尚有在于天地之间邪？抑否也？然气聚则生，气尽则死，何者为游魂？玩「游」之一字，谓其即便消散，又似未尽也。体魄藏于地，恐指成质而言（如月魄以无光明者言。）。谓耳目之聪明为魄，有所未晓。合耳目之聪明而言，则魂不离魄（聪明即气之运，乃是魄也。）；失其耳目之聪明而言，则魂去魄存，恐难以耳目聪明命之为魄也。

程子曰魂气归于天，消散之意，游魂亦是此意。盖离是体魄，则无所不之而消散矣。虽未必皆即时消散，要必终归于消散也。魂魄之分，更当熟究阴阳之分。体、魄自是二物，魄之降乎地，犹今人言眼光落地云尔。体即所谓精气为物，盖必合精与气，然后能成物也。

《洙泗言仁》及契丈《仁说》，窃得讽味。《复》之六二「休复之吉，以下仁也」，谓初九也。《易传》云：「一阳复于下，乃天地之心」，此正与「元者善之长」同理。窃谓五常之仁犹四时之春，至善醇醲不杂。孟子指乍见之心为仁之端，下即论非内交要誉而然，盖因乍见之真而可知其有仁也。端云者，苗裔端倪之谓也。觉痛痒则非不仁，则觉者所以验乎仁。有彼我心则为不仁，则公者是仁之意思，爱是仁之用，恕是仁之施。而乐山静寿，又乃形容仁之体段也（程子气类相合之言殊觉有味。）。要须先以万善之先名仁，而后可以用工致力。若所谓克己复礼、如见如承之类，皆用工致力之道也^⑵。

「以万善之先名仁」，殊不亲切，且以所引《易传》及四时之春者体之即见。熹前所论统仁、义、礼、智及四端而言者，其分界限明而血脉通贯，不必别立名字。但要用工致力，使真不失此心，然后为得耳。

承喻专看《论语》，浸觉滞固，因复看《易传》及《系辞》，此愚意所未喻。盖前书布此曲折已再三矣，似已略蒙听察，不知何为而复蹈旧辙也？夫《论语》所记，皆圣人言行之要，果能专意玩索，其味无穷，岂有滞固之理？窃恐却是不曾专一，故不见其味而反以为滞固耳。至如读《易》，亦当遵用程子之言，卦、爻、系辞自有先后。今亦何所迫切而手忙脚乱一至于此邪？所论主一主事之不同，恐亦未然。主一只是专一，盖无事则湛然安静而不骛于动，有事则随事应变而不及乎他。是所谓主事者，乃所以为主一者也。观程子书中所论敬处，类集而考之，亦可见矣。若是有所系恋，却是私意。虽似专一不舍，然既有系恋，则必有事已过而心未忘，身在此而心在彼者。此其支离畔援，与主一无适非但不同，直是相反。今比而论之，亦可谓不察矣。惟其不察于此，是以未能专一而已有固必矜持之戒，身心彼此实有系恋支离之病，而反不自知其非。又凡前后所言，类皆瞻前顾后、一前一却之论，不曾坦然蓦直行得数步。此亦一个大病根株，恐当痛下功夫刊削，不可悠悠，又只如此说来说去，久之看得只似寻常也。

修省言辞，诚所以立也。修饰言辞，伪所以增也。发原处甚不同。夫子所谓巧令鲜仁，推原辞意而察巧令之病所从来，止是有所为而然^⑴。曰鲜矣仁云者，独言巧令之人于仁或几乎息而不敢谓之全无也。

有所为之说甚善，但「不敢谓之全无」，指意毕竟如何，幸更喻及。伊川先生解中却云「谓非仁也」，便如此直截说破，意又如何？

曾子之三省，忠信而已，则程子包「传不习乎」一语解之矣。所谓欺于己、欺于师，想是程子之意。但祖俭窃谓「传不习乎」亦须兼就不习而传于人上说。盖不习而传，则是中有未尽而与欺人无异也，与上文同旨。而传习又所当省者，故专言之。如子夏后为庄周之类，皆由传之有所未习，故流传之久，不能无弊^⑵。惟曾子谨其所传，故至今无弊。然「彼以其富」之言、摽使者出大门之义、「说大人则藐之」之训，其血脉贯通，皆似有少伤和粹处。信乎，传而习之为难也^⑶！

所论甚善，末后注脚尤好，但恐文意未如此耳。恐当放下许多道理，且平心看他文义向甚处去，都不要将道理向前牵拽他。待他文义有归著去处，稳帖分明后，却有个自然底道理出来，不容毫发有所增损抑扬。此处正好玩味也。大抵先要虚心为要耳^⑷。

李先生之论，盖欲拯世人计较之病，大要恐人思前算后，迁就回互，入于不诚不直而弗自觉知。然人之资禀刚柔不齐，则药其所偏者，又恐难一概论。止是要认得此意旨所发，而于计较思算时常常点检也。

日用功夫固当缜密，然觉得如此烦碎缴绕，又似自缚杀了。故先生之意大抵且要简节疏目，先整顿得大体是当，然后却就上面子细点检。是亦学不躐等之意也。

《坎》、《离》，阴阳之成质，故为上篇之终。《既济》，《坎》、《离》之合；《未济》，《坎》、《离》之交，故为下篇之终。五行之运，独言水火，又谓为成质，何也？

阴阳成质，水火为先，故《洪范》一曰水，二曰火。《正蒙》中亦有一段论五行次序，说得分明，可更检看。数学有《乾》、《坤》付正性于《离》、《坎》之说，似亦有理。

日月，阴阳之精气，向时所问殊觉草草。所谓终古不易与光景常新者，其判别如何？非以今日已昳之光复为来日将升之光，固可略见大化无息而不资于已散之气也。然窃尝观之，日月亏食，随所食分数，则光没而魄存，则是魄常在而光有聚散也。所谓魄者在天，岂有形质邪？或乃气之所聚而所谓终古不易者邪？

日月之说，沈存中《笔谈》中说得好，日食时亦非光散，但为物掩耳。若论其实，须以终古不易者为体，但其光气常新耳。然亦非但一日一个，盖顷刻不停也。

二气五行，造化万物，一阖一辟，万变是生。所谓五行之气，即雷、风、水、火之运邪？又即二气之参差散殊者邪？先儒谓物物皆具，则人之气禀有偏重者，谓之皆具可乎？或谓虽物皆具，而就五行之中，有得其多者，有得其少者。于此思之，殊茫然未晓。

五行之气，如温凉、寒暑、燥湿、刚柔之类，盈天地之间者，皆是举一物无不具此五者，但其间有多少分数耳（五音、五色、五味之类皆是也。）。

鬼神之德盖甚难知，于此粗入思虑，竟于体物不遗上看得未极分明。于此不透，故不自知而溺于释氏处多。明道答上蔡语谓：「向你道有来，又恐贤问某讨；向你道无来，你又恁生信得及」？每每于此思量，乍得乍失。近因相识有馈生鹅者，欲杀之，则甚不忍；欲货之，则取其利而杀其身，恐有冤之之意，常感于中（此病不已，便入因果上去。）。又因夜梦，疑若有世间所谓鬼者欲出，虽未睡觉，然心知其无，以理却之，竟无有也。虽曰以理却之，然中心不无惊悸。若此类，则释氏之说久久，极易惑人，但先入者为主，可以主张。然非实晓，亦安能保也。

鬼神只是气之屈伸，其德则天命之实理，所谓诚也。天下岂有一物不以此为体而后有物者邪？以此推之，则体物而不可遗者见矣。著实见得此理，则圣贤所论一一分明。不然，且虚心向平易分明处别理会个题目，勿久留情于此，却生别种怪异底病痛也。生鹅之论，只以子钓而不纲、弋不射宿、孟子远庖厨之义断之，便自直截。

吴才老之论亦是一意，然觉得未完。「吾必谓之学」云者，谓夫世人不知以是为学而专以讲论为学也。「则以学文」者，谓夫世人不知修其当位之职而徒欲学文也。意各有当，言各有指，似难以未该遍论之。

伯恭论得此意甚好，谓才老之论不可谓不然，但其发处有病耳。诚然诚然。今日两端之论，恐亦正坐此也。但若论文义，子夏所说终是倚著一边，岂亦矫枉过直而然邪？

「乾知大始」，程子云：「乾当始物，乾以易知」。程子又云：「乾，始物之道易」，似不以此「知」字为知崇及极高明之意。「当」字如何形容？

乾便是物之太始，故以「当」字言之最为密切。

魂，阳也，属天；魄，阴也，属地。魂气归于天，体魄藏于地是也。聚而复散者为魂，聚而不散者为魄。魄，非气也。精气为物者，合气之聚而复散与夫聚而不散言也。游魂者，专指聚而复散言也。来教谓体、魄自是两物，未能深晓，更愿详赐批诲。

魂阳而魄阴，故魂之尽曰散（散而上也。），魄之尽曰降（降而下也。）。古人谓之徂落，亦是此义（林少颖云然。）。今以聚而不散者为魄，恐未然。体、魄是二物，精气为物，犹言魂魄为体尔（以此推之，更有曲折。）。

「仁者，天下之正理」，此一语与仁意义如何？

此是对下文礼乐而言，非专以训仁之名义也。大率前贤语意宽广，不若今人之急迫。今人见得些道理，便要镌凿开却，正是心量小，不耐烦耳。近日甚觉前日说得恶模样也。然说得如此，人尚不会，况不说乎？此又不可废也。

程氏《葬说》父祖子孙同气，彼安则此安，彼危则此危。墓以藏体魄也，所谓安者，何所指邪？

正指体魄而言耳。程子论此意思甚详，读之使人恻然感动。有此疑者，岂非惑于庄生「爱其使形者」之论邪？此异端之言，贼恩之大者，不可以不辨。

上蔡「以我视我听」等言，以「子绝四」之旨观之，终未免有「我」底意思。虽与放而不知求者远甚，然其究极似未平正也^⑴。

五峰作《复斋记》云：「知自反而以理视」，此语无病。如此所引，非惟有「我」不平于下学切己功夫，亦有任「意」而失理之病（其流弊之甚，多至于妄作。）。

「主忠信」之言后于「不重则不威」，其意如何？

圣贤所言为学之序例如此，须先自外面分明有形象处把捉扶竖起来，不如今人动便说正心诚意，却打入无形影、无稽考处去也。

「传不习乎」，据文势意脉，当以明道言为正。

此等处义理亦两通，存之可也。

程子「知周乎万物而道济天下，故不过」，释之曰「义之所包知也」，文意如何？

程子说「易」字，皆为《易》之书而言，故其说如此。但鄙意似觉未安。盖《易》与天地准，故能弥纶天地之道，此固指书而言。自「仰观俯察」以下，须是有人始得。盖圣人因《易》之书而穷理尽性之事也。近读此书，方见得一端绪，非面论不能既也。

夏商损益，继周者亦必有损益。盖气运升降，不容不尔。特圣人能因时而不逆之耳。

理大概如此，然非夫子告子张之意，请更详之。

林放问礼之本，历考程子之言有曰「饰过则失实，故宁俭」，又曰「俭则实所出」，又曰「节文太过，则和那些诚意都不见」，则俭近本而不可正名曰本也。

礼正在恰好处。溯而上之则俭为本，沿而下之则奢为末，当以《易传》之言为正。龟山发明得亦佳。

生死者，气运往来之常也。异端以有生为幻而谓之无常，是不明乎天地之性、阴阳之本也。

此说固然，程子盖言之矣。

「每事问」，程子谓「虽知亦问，钦慎之至」。问者，问所未知也。问所知焉，似于未诚。谢氏之说，圣人之心恐不如是^⑵。

以石庆数马与张汤阳惊事相对观之可见。虽知亦问，自有诚伪之别。兼或人谓夫子为邹人之子，则亦夫子始仕，初入太庙时事。虽平日知其说，然未必身亲行之而识其物也，故问以审之。理当如此，必不每入而每问也。然大纲节目与其变异处亦须问也。

「不以其道得去贫贱」，当如明道说。若曰「不以其道得贫贱则不去」，恐君子之心不如是也。

明道说意甚密，但文义似费力耳。

近看得忠恕只是体用，其体则纯亦不已，其用则塞乎天地；其体则实然不易，其用则扩然大通。然体用一源而不可析也，故程子谓「看忠恕二字自见相为用处」，而夫子曰：「吾道一以贯之」。

此说甚善。

「出入无时，莫知其乡」，只是大概言人之心如是，甚言此心无时不感而不可以不操也。不操则感动于不善而失其本心矣。虽曰失其本心，而感处即心也，故程子曰「感乃心也」。而程子答「心有亡也」之问又曰：「才主著事时先生以目视地便在这里，才过了便不见」。又云：「心岂有出入？亦以操舍而言」。盖寂然常感者，心之本体。惟其操舍之不常，故其出入之无止耳。惟其常操而存，则动无不善，而瞬息顷刻之间亦无不在也。颜氏之子三月不违，其馀则日月至，政以此心之常感而易危故也。

寂然常感者，固心之本体也，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外别有心之本体也。然亦不须苦说到此，只到朱勾处便可且住也。

示喻读书用力之意，甚善。所谓收拾向里，固为急务，但亦当虚以待之，则心体自存，善端自著，不可一向抑遏安排也。近作一文字，正述此意。录寄伯崇矣，亦属转以奉呈也。谢说未安者多此类，所论孝弟之说，盖本有不屑卑近之意，故其言日用切身处往往多有此意思。且如此章不以事亲从兄为本分当然之事，而特藉之以为知仁之资，则方其事亲从兄之时，其心亦不专于所事，而又别起知仁之想矣。往年与正字兄论《知言》中病痛，亦多如此。盖其所授受有自来也。却是吕与叔先生论民可使由之处意思极好。昔侍李先生论近世儒佛杂学之弊，因引其说，先生亦深然之。凡百但以此等意思存之，便自平实。至于近世专门之说，盖亦不必深论其失，取其可取者焉可也。

时复思绎之义如何？长沙说中谓䌷绎其端绪，又何也？又时习专以「思绎」为训，又何也？

凡言学，多指讲论诵读言之，故以习为思绎。长沙说不记云何，䌷绎端绪亦苦无异义也。

学即行也，所谓「所以学者，将以行之也」，意必有在。

《中庸》言博学，又言笃行，则学与行自是两事。

说、乐之分如何？所谓说在心，政孟子「理义悦我心，犹刍豢悦我口」之意。但所谓乐主发散在外，朋友之乐盖亦实见其可乐，但此说为发舒耳。谓之主发散在外，愿明其说。

谓之发散在外，即是由中而出，但「乐」字之义主于发散在外而得名耳。

谢氏「时习、朋来、不愠」一章，意脉似与本章之旨不贯。所谓「不必同堂合席谓之朋」，则于朋来而乐之意似不切。所谓「知我者希则我贵」，既以知者希为贵，则亦与人不知而愠者相去只一间耳，非所谓不见是而无闷者也。

谢氏说多类此，大抵过于高远也。

孝弟为仁之本，程子、谢氏之旨如何？程子谓孝弟行于家而后仁爱及于物，盖以本立而道生也。谢氏谓知此心则知仁，盖以自是而仁可见。是固然也，却恐非为仁自孝弟始之意。

只当从程子说。近年论者多欲设为机械，以求知仁，其原盖出于谢氏。且若如其说，则其事亲从兄之际心亦不专于所事矣。

明道论孝弟本其所以生乃为仁之本，而又论守身守之本，不失其身而能事其亲，乃诚孝也，推此可以知为仁之本。此意如何？

明道因论事亲，又推本守身之意，以明必如此，然后为能事其亲。乃所谓孝子成身之义。

「其为人也孝弟，自然和顺慈祥，岂复萌犯上之心？况于为逆理乱常之事乎」？此盖深言孝弟之为顺德而人道之根柢也。自是而积习著察，则为仁之道自然周溥充大。所谓「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，而非过情违道之小仁也。故曰「本立而道生」，而又赞之曰「孝弟也者，其为仁之本欤」。若夫仁民而推亲亲，固曰无本，然所谓仁民者，亦必有甚不仁者矣。

自仁民而推亲亲，本不足辨，然亦不必言必有甚不仁者。

巧令鲜仁，尹氏之说为完。程子直指为非仁，何也？详考程子辞意，盖直指修饰之为非仁，欲学者深知乎仁与不仁之分，故他有所未暇论也。昨领来喻，谓程子如此直截说破，恐是此意否？

程子固是直指修饰之为非仁，而圣人本意初亦不兼持养者而为言也。但圣人辞气舒缓，程子恐人不会，更向巧令中求其少有之仁，故如此直说破耳。

曾子之三省，忠信而已，而不及「传不习乎」一语，何也？前虽求教，谓已兼释之，今却未晓。

程子说「传不习乎」是不习而传与人，是亦欺人之事，故以忠信举三省。此句须更思之，与谢氏孰长？

入孝出弟、谨行信言、泛爱亲仁，盖为弟为子日用出入之实职。旷此而徒区区于文义章句间，抑末也。程子谓非为己之学，意盖如此。然必曰学文者，诚以未能著察，而品节等差、重轻缓急不得其宜，则或有所害。以此见周伯忱之说甚当。谢氏尽孝尽弟以及乎亲仁成己，至行有馀力，则以学文，则看得学文颇轻。而说得入孝出弟之类一节便做成德，似非本旨意。

修弟子之职，固所以为己，然博学于文以明义理之归，亦为己也。洪庆善说未有馀力而学文，则文灭其质；有馀力而不学文，则质胜而野。此意亦好。

「道千乘之国」，政与「道之以德」、「道之以政」之「道」同。「道」犹导也，与齐治之义别。「敬事而信」以下，或以为五者，或以为三者，当从何说？程子释此章谓「今之诸侯能如是，足以保其国矣」，非小乎此也，政以今之诸侯所以导其国者不能如是也。然否？

分别「道」、「齐」二字甚善。此章当为五事，然先后相因，不可相无，则亦一事而已。程子之言固非小此，盖以其略，故其言之若不足耳。

程子谓论性则以仁为孝弟之本，又谓仁是性也，孝弟是用也，因此得求仁之方，要须是从克己入。程子论季路、颜渊言志一段可见。盖喜怒好恶之偏，顷刻胡越霄壤之判，如何得气脉通贯，本末连属？每觉于至亲上尚有物我处多，况于他人乎。直须是由身至家，由家至外，检察消磨，渐渐融通，则庶乎仁矣。前辈谓公近仁，爱属仁，而《鲁论》所谓己欲立、达而立人、达人为仁之方，而孟子所谓「仁者如射，正己而发，发而不中，不怨胜己，反求诸己」，如此之类，皆是欲人之求仁当自克治己私而入。学者但当于此下手耳。向者所谓以万善之先名仁，诚不亲切。

论性则以仁为本，此只是泛说。论义理则性中只有仁义礼智，而孝弟本出于仁。论为仁之功夫，则孝弟是仁中之最紧切处，当务此以立本而仁道生也。来喻虽善，然非程子立言之本意也。

一心之谓诚，尽心之谓忠，其分如何？又谓忠，天道也，其与尽心之义同否？

一心之谓诚，专以体言。尽心之谓忠，是当体之用。忠，天道也，对恕推己而言，正指尽心之义。

所示心无形体之说，鄙意正谓如此，不谓贤者之偶同也。然所谓寂然之本体殊未明白之云者，此则未然。盖操之而存，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不妄动。则所谓寂然者，当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者，乃所以速其迁动而流于纷扰急迫之中也。程夫子所论「才思便是已发，故涵养于未发之前则可，而求中于未发之前则不可」，亦是此意。然心一而已，所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？亦曰主一无适，非礼不动，则中有主而心自存耳。圣贤千言万语，考其发端，要其归宿，不过如此。子约既识其端，不必别生疑虑，但循此用功，久而不息，自当有所至矣。

向来所喻数条，亦皆穷理之要。今承喻及有不晓毫发之语，此又范太史所谓小其所知以为不知之弊。窃谓莫若因其所知者玩绎而推广之，自当有味，不可舍此而别求，恐转益荒远而终无得也。此类犹是好高之病，不可不警。