道一远来，甚慰孤陋。天资明敏，极不易得。到此数日，适值小冗，拨置与语，令人不倦。观其意趣，事事通晓，但于为己一著未有肯心，此区区所深惜。故其告归，再三留之。今日乃言有信得及处。此事体大，日月长远，政使实得，亦须接续功夫，常不间断，方可保任。况一时意思，未知果如何。须更于过庭之际，入大炉鞴，与之锻鍊，始可放行耳。示喻艮背之说，周、程先生意是如此，寻常亦只如此晓会，于道理功夫无不是处。但近读《易》，见得彖辞解云：「艮其止，止其所也」。正说此句之意。则所谓艮乃止也，背乃当止之所也。程先生于此句下亦作此说，却不本上文卦辞之义。盖理自两通，但文王本意则只当依孔子所解为是，不须更引不见之说以杂之也。不审尊意以为如何？南轩辨吕与叔《中庸》，其间病多，后本已为删去矣。但程先生云涵养于未发之前则可，求中于未发之前则不可，此语切当，不可移易。李先生当日用功，未知其于此两句为如何，后学未敢轻议。但今当只以程先生之语为正，则钦夫之说亦未为非。但其意一切要于闹处承当，更无程子涵养之意，则又自为大病耳。渠后来此意亦改，晚年说话尽不干事也（《晦庵先生朱文公文集》卷四六。）。

本：原缺，据右引补。

三复来示，词义通畅，为之爽然。但其所论有于鄙意未安者。大凡论学，当先辨其所趋之邪正，然后可察其所用之能否。苟正矣，虽其人或不能用，然不害其道之为可用也。如其不正，则虽有管仲、晏子之功，亦何足以称于圣贤之门哉？且古之君子所以汲汲于学者，不为其终有异于物而勤，故亦不为其终无异于物而肆也。不为其有名而劝，故亦不为其无名而沮也。不为其有利而为，故亦不为其无利而止也。是其设心盖傥然一无有所为者，独以天理当然而吾不得不然耳。若夫万物散为太虚之说，则虽若有以小异于轮回之陋，然于天地之化育盖未得为深知之者也。此未易言，今且当熟读圣贤之书而以渐求之耳。

示喻已悉。但为学之功且要行其所知，行之既久，觉有窒碍，方好商量。今未尝举足而坐谈远想，非惟无益，窃恐徒长浮薄之气，非所以变化旧习而趋于诚实也。

示喻儒释之分，益见潜心之力。所谓释氏一觉之外更无分别，不复事事，而吾儒事事无非天理，此语是也。然吾儒亦非觉外有此分别，只此觉处便自天高地下，万物散殊，毫发不可移易。所谓天叙、天秩、天命、天讨，正在是耳。所论《孟子》甚善，其大概不外此矣。更于其间子细研穷，见得曲折处，方有意味。愿益勉旃，以慰所望。

所论诚敬之说甚善，但钦夫之意亦非直谓学者可以不诚，盖以为既曰持敬，便合实有持敬之心，不容更有不诚之敬，必待别著诚字，然后为诚也。大抵诚字在道则为实有之理，在人则为实然之心，而其维持主宰，全在敬字。今但实然用力于敬，则日用工夫自然有总会处，而道体之中名实异同、先后本末皆不相碍。若不以敬为事而徒曰诚，则所谓诚者不知其将何所错？且五常百行，无非可愿。杂然心目之间，又将何所择而可乎？鄙意如此，不审高明以为如何？愿于日用间一验其实，因风语其可否焉。

南康从祀画象，乃取法监学，已详报吴广文矣。白鹿当时与钱子言商量，只作礼殿，不为象设，只依《开元礼》临祭设席，最为得礼之正。不然，则只用燕居之服，以石为席而坐于地，亦适古今之宜，免有匍匐就食之诮。子言皆不谓然。但今已成，恐毁之又似非礼，此更在尊意斟酌报之也。盖幼年闻先君言尝过郑圃，谒列子庙，见其塑象地坐，则此不为无据也。

刘守请祠未报，计须且留。知早晚得亲炙，又与程弟讲学，甚善甚善。风俗不好，直道而行便有窒碍。然在吾人分上，只论得一个是与不是，此外利害得丧有所不足言也。为学之要，先须持己，然后分别义利两字，令趣向不差，是大节目。其它随力所及为之，务在精审而不贵于汎滥涉猎也。

心丧问大意甚善，但云本生之服视其属之亲疏，却似不然。盖不问其亲疏，而概以齐衰、不杖、期服之也。本生继母盖以名服。如伯叔父之妻，于己有何抚育之恩？但其夫属乎父道，则妻皆母道，况本生之父所再娶之妻乎？此两节幸更考之。恕说亦佳，但《大学》絜矩常在格物之后，盖须理明心正，则吾之所欲所不欲莫不皆得其正。然后推以及物，则其处物亦莫不皆得其正而无物我之间。如其不然，而以私己自便之心为主，又欲以是而及人，则人道不立而驱一世以为姑息苟且之场矣。此处亦幸更思之也。熹尝于《大学》「治国平天下」《或问》中极论此事，此便遽未及奉寄，旦夕别附致也。

熹请祠人未还，计亦不出数日。盖其去已馀两旬，计程当归已久。必是已如所请，等候出敕留滞耳。万一未遂，愚计所处正如来喻之云也。年来衰病支离日甚，今无他望，但愿残年饱吃饭耳。往年游豫章，每至东湖之上，未尝不慨然有怀陈仲举、徐孺子之高风。出处之间，祸福不同，然亦各行其志，未知此漂漂者竟如何耳。示喻向来丧服制度，私固疑之。幞头四脚，所喻得之矣。但后来报状中有幞头，又有四脚，各为一物，与此注文又不同。不知当日都下百官如何奉行。固无一人来问，以书扣礼官，竟亦未报也。至于直领襕衫上领不盘，此间无人晓得，遂有为之说者云，但用布夹缝绕颈直过，略作盘领之状，而不用斜帛接续盘绕。州县多用此制。详此只是杜撰，但礼官之意却未必不是如此。然想官人亦未必晓，只是手分世界中化现出来耳。窃疑直领者，古礼也（检《三礼图》可见。）；襕衫者，今礼也（如公服之状，乃有横襕。）。必是故事中曾有两说，各用一说，而今遂合为一。既矛盾而不合，于是为此杜撰之说以文之耳。更以报中第一项證之。既有斜巾，又有帽，又有四脚，又有冠，一日之中，一元之上并加四服，此亦并合古今之误。盖斜巾本未成服之冠，如古之免帽，却与四䙆衫为称；四脚即与襕衫为称。冠即见《三礼图》者，当与直领衫裙为称。今则并加四者，而下服有襕有裙，亦是重复，而真直领之衣遂废。只此一事，便令人气闷。今幸有讨论之命，然亦未见访寻士大夫之好古知礼者，次第又只是茅缠纸裹，不成头绪。近报作百日礼数，此亦不经之甚。且唐制本为王公以下，岂国家所宜用邪？礼器之失，不但一爵。今朝廷所用宣和礼制局样度虽未必皆合古，然庶几近之。不知当时礼部印本何故只用旧制？向来南康亦无力，但以爵形太丑，而句容有新铸者，故易之耳。其实皆当遣人问于礼寺而尽易之，乃为尽善。但恐其费不赀，州郡之力不能办耳。福州余丞相家有当时所赐，甚精，然今亦莫能用也。濂溪之祠，郡将乃能留意如此，并及陶、刘，亦甚善。此等事自世俗言之似无紧要，然自今观之，于人心政体所系亦不轻。如今日荒政，便与此事相表里。若如庚子年中守令见识，彼安肯作此事邪？

方丧无禫，见于《通典》，云是郑康成说。而遍检诸篇，未见其文，不敢轻为之说。但今日不可谓之方丧，则礼律甚明，不可诬耳。《仪礼·丧服传》「为君之祖父母、父母」条下疏中赵商问答极详，分明是画出今日事。往时妄论，亦未见此。归乃得之，始知学之不可不博如此，非细事也。左、杜所记，多非先王礼法之正，不可依凭。要之三代之礼，吉凶轻重之间，须自有互相降厌处。如《顾命》、《康王之诰》之类，自有此等权制，礼毕却反丧服，不可为此便谓一向释服也。心丧无禫，亦见《通典》，乃是六朝时太子为母服期已除，而以心丧终三年。当时议者以为无禫，亦非今日之比也。此事本不欲言，以自是讲学一事，故及之，切勿为外人道也。跪坐近得杨子美书，引僧人礼忏、道士宣科为比。彼盖未尝以为难，只是惯耳。其说亦为得之。《皇祐祭式》却未之见，如有本，幸因的便借及。彼时所用，只是《开宝通礼》。此有其书，欲一参校也。《开宝》与《开元》大概相袭，《开元》只有先师二位，无诸从祀，或是《开宝》所增也。位牌于法亦只卧之于地，与献官位版相似，非此为神位也。今献官位版亦有植之以趺而立之者，皆误也。塑象如《开元礼》则无之，想当时初加夫子王号，即内出衮冕以被之，则为有象，不知何故牴牾如此。岂所修礼书亦姑以存古而实未必行邪？而韩退之、刘禹锡诸庙学碑亦皆言有象，本朝则固有之久矣。可更试考之也。

《大学》「知止能得」《或问》云：「知止云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在」。又曰：「能知止则事事物物皆有定理」。至「能虑」，则又曰：「随事观理，极深研几，无不各得其所止之地而止之」。程子则曰：「格物非欲尽穷天下之物」，又曰：「今日格一件，明日格一件，积习多后，脱然有贯通处」。妄谓一物既格，则能知一物至善之所在，而亦可得其所止。然犹有定、静、安、虑之四节，学者必知止而用其力，然后求得所止也。今《或问》云：「天下之事皆有以知其至善之所在」，其释知止之本文全体可谓当矣。然恐学者见其有「天下」字，有「皆」字，以为必尽穷天下之理然后可以知至善所在而得所止。如程子所言格物工夫未足以知至善，必待物尽格，知尽至，始为知至。身修以至天下平，皆得所止之效与？所以继纲目三语之后言之，盖举《大学》全体极致与？乞赐指教。

经文物格犹可以一事言，知至则指吾心所可知处不容更有未尽矣。程子一日一件者，格物工夫次第也。脱然贯通者，知至效验极致也。不循其序而遽责其全，则为自罔；但求粗晓而不期贯通，则为自画。故古经、程子之言未见其有不同也。

《中庸章句》言人物之生各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。窃谓二五之精妙合而凝，则赋健顺五常之德，理无可疑。然自昔秖言五常而不及健顺，体之于心，得非敏于为善者是其健，循其自然者是其顺乎？然自昔秖言五常而不及健顺，何邪？

阴阳之为五行，有分而言之者，如木火阳而金水阴也；有合而言之者，如木之甲，火之丙，土之戌，金之庚，水之壬皆阳，而乙、丁、己、辛、癸皆阴也。以此推之，健顺五常之理可见。

《中庸章句》谓人物之生各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。《或问》亦言在人在物虽有气禀之异，而其理则未尝不同。《孟子集注》生之谓性章，以气言之则知觉运动人与物若不异也，以理言之则仁义礼智之禀岂物之所得而全哉。告子徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异。某旧□论性不论气之说、置器日中之喻与《章句》《或问》同，而《集注》仁义礼智之禀非物所得而全，则以所赋之理亦异矣。乞赐开示，以启愚蔽。

论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。幸更详之，自当无可疑也。

石氏《集解》引「生之谓性，性即气，气即性」一章，窃谓此章先明理与气不相离，遂言气质之性虽有善恶，然性中元无此两物相对而生，其初只是善而已。由气禀有昏浊，又私欲污染，其善者遂变而为恶。当为恶时，非别有一善性也。故有恶不可不谓之性，浊不可不谓之水之说，似指「成之者性」以后而言，与《孟子》拔本穷源性善之论不同。然恶或不萌，则本体亦有时发见。若能澄治，则复其初矣。至于水流而就下，以为继之者善，则是以喜怒哀乐已发之后皆指为继。窃谓须如《易解》之说，在「成之者性」以前，方是本旨。以浊比恶，亦是专指「欲动情流」之后。窃谓须如《大学集解》之说，因气禀之不齐，而又私欲生其间分此两节，然后精尽也。未审是否？

继之者善，《易》中本是就造化上说。到下句「成之者性」，方以人物而言。程子所引，乃借上一句便就人性上说，而指其已发动之所为也。不容说处，即性之本体。如冰则只是水，别著一字不得。至谓之善，则性之发如水之下矣。清浊之喻，又是一节，来喻已得之矣。大抵此一条说性字最多，须分别得甚句是本来之性，甚句是气质之性，即语脉自分明矣。

未发之前，唯当敬以持养；既发之后，又当敬以察之。未发之中，不待推求而已瞭然于心目。一有求之之心，则其未发者固已不得而见矣。剖析可谓明白。吕氏欲求中于未发之前而执之，诚无是理。然既发之情是心之用，审察于此，未免以心观心。前章《或问》谓别以一心求此一心、见此一心为甚误，《论语或问》「观过知仁」章亦有此说。岂非学者不能居敬以持养，格物以致知，专务反求于心，迫急危殆，无科级依据，或流入于异端，与始终持敬、体用相涵、意味接续者为不同也。

已发之处以心之本体权度，审其心之所发，恐有轻重长短之差耳。所谓「物皆然，心为甚」是也。若欲以所发之心别求心之本体，则无此理矣。此胡氏观过知仁之说所以为不可行也。

《中庸》第二十章之问语诚始详，明善择善所以为诚之基本者，亦始于此章并言之。旧尝观《乾》九三、九四与《坤》六二，觉圣人说《乾》之修为易，而《坤》则工夫紧实，似有圣贤之分。《大学》初说致知格物，《中庸》首章惟言戒惧谨独，工夫规模，觉得似比《大学》为高远。直至二十章，始言明善择善，与《大学》所以教者同。亦似二书随学者器质为教也。未审是否。

《大学》是通言学之初终，《中庸》是直指本原极致处，巨细相涵，精粗相贯，皆不可阙，非有彼此之异也。

五行各一其性，宜五行亦各一其德。旧闻先生说义理分界至处须要截然，要贯通处又自贯通。窃谓仁发而为爱，爱而得宜便是义，有品节便是礼之类，则体虽各立，而亦相贯通。窃恐五行亦如此。尝见人言五行之体质，便是土如木之坚，则亦有金；金之从革，亦有曲直之性也。未审是否，理有未明。虽于事非急，亦不可终于不知。略乞赐教。

曲直稼穑各是两事，馀亦合准此例。润下者，润而下也；炎上者，炎而上也；从革者，一从一革，互相变而体不变也。

一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。窃谓气之初温而已，温则蒸溽，蒸溽则条达，条达则坚凝，坚凝则有形质。五者虽一有俱有，然推其先后之序，理或如此。

向见吴斗南说五事庶證皆当依此为序，其言亦有理，幸试推之。

鬼神之理未易测识，然学者亦欲随所见决其是非。祀先之义，向来因「圣人不言有无」之说，窃谓气散而非无，苟诚以格之，则有感通之理。况子孙又其血气之所传，则其感格尤速也。未审是否？

三条皆善。横渠说五行数段甚精，可并考之。

陈胜私尝说雷霆震击，真有鬼物。先生不答。次日乃言，学者当于正理上立得见识，然后理之变者可次第而通。若将理之变者先入于心，立为定见，则正理终不能晓矣。窃尝服膺。妄谓夫子所言与答宰我之问，程子、张子之论，无非正理。但张子「神与性乃气所固有」之语似主气而言，却恐学者疑性出于气，而不悟理先于气，语似未莹。未审然否？上蔡之说，《或问》以为善。窃疑石氏所集其言有及于理之变者。如「自家要有便有，要无便无始得」，又似以心起灭，不问有无之正理。上蔡之意必不如是。某因「致死不仁，致生不智」之训思之，恐宗庙祭祀，不致死之也；葬埋坛墠，不致生之也。理之有者，圣人制礼，使人诚意以感通。其间曲折精微，莫非仁智之尽。若理所无者，圣人不道也。至于理之变者，窃谓皆气之所为而皆因于人，虽复多端，似可以次第而晓。所谓天地之妙用，岂非造化阴阳之理、人心精神之聚上下感化之所自欤？妄意如此，殊未明彻。乞指教。

此论甚善，但张子语不记子细。然论鬼神，则气为近，未至遽有先于理之嫌也。上蔡《论语·为政》卒篇论鬼神甚详，大概亦如来喻，恐可参考也。

熹自少日幸蒙师友之训，得窥圣学门户。退与朋友讲之，闻而信者固多，然能终始用力而不为中道之废者甚少。况年大官达，则其忽然忘之者益以速矣。区区以此每深忧之，恐先师传付之旨至此而遂绝也。今得来问，每以此事为念，而其论说亦多与鄙意合，乃知此道犹有望也。幸甚幸甚。如前时所论仁义礼智之说，此是去年信州发来书。今者所论读《易》之说，真无欲之说，皆平正精切，非一概悠悠之论。且年亦过中，而更阅世故又已多矣，乃能切切用力于此，愈于年少新学之为者，是可尚已。更愿勉旃，有以卒副所望，则又大幸之甚也。熹再拜。

雅闻左右才隽行驯，好学不倦，私窃叹慕，以为天之赋予如是，其不苟然矣。独恨未获从容，未知所学者果何学耳。世衰道丧，俗学多岐，天理不明，人心颇僻，未有甚于此时者。熹窃不自知其浅陋，方以其所闻于师友者夙夜勉焉，而志力不强，未知攸济，是以乐闻贤者之风而有望于切磨之助。伏惟益厉初心，求知所至而用力焉，有以慰此怀也。僭易，皇恐皇恐。承喻请祠之意，深所未晓。然元履已归，不知曾为办此事否。若熹之意，则以为政烦民困，正有官君子尽心竭力之时。若人人内顾其私，各为自逸之计，则分义废矣。至于盗贼公行，善良蒙害，尉捕之职也，何不忍之有？若以为实有可哀矜者，则当明言于上而求所以振业之，使不至于为盗，虽以获戾，所不辞也，又何避此而求去之亟乎？若夫祠官无事之禄，本非义理所安，前辈盖非辞尊辞富，则莫之肯为。熹之不肖，固不足言。然居此官最久，前后三请，亦皆有故，非以辞难就逸而为之也。故区区之意，愿左右少俟终更而后求之。未去之前，尽心所职，思其出于分义之所当为而无敢有厌斁之心焉，则庶乎其可以自安矣。慕用之深，不觉覼缕，伏惟有以亮之。元履一出，未能有为，然士大夫始复知天下之有正论，廉贪激懦，所助多矣。熹官期已及，坐此未敢遽出，然亦不敢有忘当世之意。贤者当有以识此心耳。未由面论，临风耿耿。

昨致书后，宋臣见过，能道比来贤者所诵书，若将应科目之为者，已窃忧之。又于元履处见所著书及《孟子说》，然后慨然发叹，不意贤者用心之差乃至于此！便欲致书相晓，而久不值便，以至于今，盖未尝一日不往来于怀也。夫义利之间，所差毫末，而舜、蹠之归异焉。是以在昔君子之为学也，庄敬涵养以立其本，而讲于义理以发明之，则其口之所诵也有正业，而心之所处也有常分矣。至于希世取宠之事，不惟有所愧而不敢，实亦有所急而不暇焉。今左右乃方读本经而治词业，是何外慕之重而自待之轻邪？窃谓此心不除，决无入道之理。至于谈经之际，则又专以人欲之私妄意圣贤，其言险谲乖戾，不近人理，闻之使人耳聋心悸，不谓斯言一旦而出于贤者之口也。养气之说虽不至是，然掇拾老庄荒诞之馀，以求入乎圣贤敬义之实，亦非熹之所敢闻也。前书所谓儒名而释学，潘张特其小小者耳。苏氏兄弟乃以仪、秦、老、佛合为一人，其为学者心术之祸最为酷烈，而世莫之知也。前书微发其端，盖预忧左右之将陷焉，而不知其深入之久已如此矣。感下问之勤，不忍隐嘿，不识能听之否？

归宗之请，计已报可。此于人情恩义之间有难处者，而轻重本末事理甚明，自见贤者之不安于此者有年矣。今追赠之荣既及泉壤，则于恩意已为曲尽。但异时所以益致其惓惓不忘之意，如范公之于朱氏者，此论想已素定也。但近至城中，见罗养蒙之孙示及其祖事状有此一条，事与今日极相类。今谨录去，恐更合稽参礼律，以尽情文之变，乃为尽善。此非小节，不可草草耳。近日大除拜，一番纷纭，虽公议幸伸，然自此中外之责愈重。而其人之才智局度犹昔人也，不知何以处此乎？来书所赋《荡》之卒章，真可为流涕痛哭也。进对之际，言之不切不足以尽吾心，而吾言虽切，度亦未有转移之势，不知明者又将何以处此也。偶得黄子由奏疏，谩录去。其言至此，不为不切，盖已下到大承气汤矣，而略无动意，奈何？境外之事，彼若为万全之计，固不轻发；但恐万一狂谋轻袭，而我之边障未有以当之，此则虑外之虑，而所系亦不小也。故都之事不成，乃是天幸。如其不然，赵豹无故之疑、梁武金瓯之戒直可为寒心。不知今日诸公何以处之？大抵近年风俗浮浅，士大夫之贤者不过守文墨、按故事，说得几句好话而已。如狄梁公、寇莱公、杜、范、富、韩诸公规模事业，固未尝有讲之者。下至王介甫做处，亦摸索不著。其有读得楚、汉、孙、刘、杨、李间数十卷书者，则又便有不作士大夫之意，善人君子莫能抗也。端居深念，为之永慨，未知天意竟如何耳。季通一出，饱观江湖表里形势，不为无补。甚恨匏系，不能与之俱行。其律书法度甚精，近世诸儒皆莫能及。但吹律未谐，归来更须细寻订耳。此行所资，亦足为晚年休息之计。元善笃于友谊，固自不薄，而张帅之倾盖胜流，今之君子亦鲜能及也。子静旅榇经由闻甚周旋之，此殊可伤。见其平日大拍头、胡叫唤，岂谓遽至此哉！然其说颇行于江湖间，损贤者之志而益愚者之过，不知此祸又何时而已耳。许教似亦小中毒也。如何如何？

邵子文记明道先立标准之言深中近日朋友之病，且孟子亦有袭而取之之戒，尤当深念也。

所论标准袭取之戒极为精密，然所谓「有为若是，如舜而已」者，必自有的实平稳下功夫处，非是徒然昼思夜度，以己所为校舜所为而切切然惟恐不如舜也。譬如病人，正当循序服药，积渐将理，使气体浸充，可及平人而后已，岂可责效于一丸一散、一朝一夕之间而遽怪其不及平人哉？默诵《中庸》一卷于寐觉之时，此亦甚善。然与其必诵一过，不若虚心玩理之从容而有味也。

来喻缕缕，备见立志之远，叹服良深。但所谓敬之为言所以名持存之理者，于鄙意似未安。盖人心至灵，主宰万变，而非物所能宰，故才有执持之意，即是此心先自动了。此程夫子所以每言坐忘即是坐驰，又因默数仓柱发明其说；而其指示学者操存之道，则必曰敬以直内，而又有「以敬直内便不直矣」之云也。盖惟整齐严肃则中有主而心自存，非是别有以操存乎此而后以敬名其理也。此类初若名言小失，不足深辨，然欲放过，则恐于日用之功不能无害，故辄言之。子约书中有所反覆，亦是此意。幸参考而互评之，则其辨益明而儒释之殊亦可因以判矣。《横渠集》云云，大凡作事匆匆，不能博尽异同，便有遗恨。前辈所谓「甚事不因忙后错了」者，诚有味也。

所喻敬者存在之谓，此语固好，然乃指敬之成功而言。若只论敬字下功夫处，盖所以持守此心而欲其存在之术耳。只著一畏字形容，亦自见得。故和靖尹公只以收敛身心言之。此理至约，若如来喻，却似太澜翻也。大抵诸所诲谕似皆伤于语言，道理头绪多（云云。），愚意且欲贤者于此稍加屏置，而虚心观理于平易专一之地，不审于意果如何也？

熹衰病今岁幸不至剧，但精力益衰，目力全短，看文字不得。瞑目闲坐，却得收拾放心，觉得日前外面走作不少，颇恨盲废之不早也。看书鲜识之喻诚然，然严霜大冻之中，岂无些小风和日暖意思？要是多者胜耳。江南之业，恐自是庆历、元祐之功，不当以此论也。此语甚长，非面莫既。大抵鄙见与彼中议论不同处非一，而此为其最。是乃天理人欲之分，直截剖判，不相交杂处，安得相与极论，以会至当之归乎？忿疾之意，发于羞恶之端，固有不可已者。然至于加一忿字，便和自家这里有病了。此亦深欲面谕之尤紧切者，恨未有其便耳。醍醐毒药之喻恐亦过当。圣贤只得立言垂世，从违真伪却在他人，如何必得？况吾辈所急在于自明，正不当常以此念横在胸中也。陈肤仲近得书，云欲旦夕过此。此等人未欠讲论，却是欠收敛。此又是别一个话头，要之须面论乃究耳。吾人无用于世，只自己身心一段事，又不曾讲究得彻，众盲摸象，各说异端，不知却如何收杀？可虑可虑！奈何奈何！