《中庸集解》「程先生曰『生之谓性，性即气，气即性』」止「舜有天下而不与焉者也」，默窃谓此段反复譬喻，皆是生之谓性，而必以性善之说间乎其中，以性善之言證之于后，何也？若曰性只是理，则夫为恶者谓之非理可也，何以言恶亦是性，浊亦是水？此理不为尧桀存亡，何以言流之远近，清之迟速？此皆气禀之譬，于性善之说自当分别，却衮说了，不知如何。直翁以水譬气禀，清譬天理，浊譬人欲，初亦可喜，恐「只是元初水」一句又解不得。直翁又为之说曰：「夫所谓『继之者善』者以下皆因言性善而为说，水譬性，就下与清譬性善；流而至于海，终无所污者，此譬圣人之全天理；流而浊者譬人欲也。『不可以浊者不为水』，谓感物而动，皆性之欲也。『及其清明，却只是元初水』，谓复其本然之善也」。此说于「不可以浊者不为水」一句似失性善之意，不知先生以为何如？

此说但以性善为本，而以气禀有善恶者错综之，反复玩味，自然见得。

《中庸》曰：「人莫不饮食也，鲜能知味也」。窃谓此两句大意言百姓日用而不知。程先生牲牢之譬，却是不曾饮食而不知，非日用不知也。据程先生所言，只譬如道者，如人食牲牢，须曾吃了方知，非为此章。至于吕与叔谓必察于刍豢之性、草木之滋、火齐之节、调饫之宜，恐非本旨。默窃谓「味」即指饮食而言，若曰「人莫不饮食，鲜能知味也」，即饮食则行之而著、习矣而察者也。「味」与「饮食」只是作互用文耳。不知如何？直翁以饮食譬日用，味譬理，此说亦似当，不知是否？

直翁说是。

《中庸》曰：「君子之道造端乎夫妇，及其至也，察乎天地」。默窃谓此四句若本上文，谓道始于夫妇之愚不肖，意味殊少。默窃妄意谓「上下察」是知得此理，「察乎天地」是行到处。君子之道造端乎夫妇者，子思下章已申言之曰：「君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑」。《诗》云：「妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥」。子曰：「父母其顺矣乎」。此察乎天地之次序也。本意言君子所语，而继之以上下察，故默谓是知此理，盖孟子难言之意也。言君子之道而继之以察乎天地，故默谓是行到处，盖文王「刑于寡妻」之气象也。不知如何？直翁云先生《或问》中已有「《易》重《咸》《常》」之说，默未之见也。

此「察」字训著，不训到。观此两句，只是叠说上文意思，未有知到行到之意。

《论语精义》：「伊川先生曰，学必尽其心，尽其心则知其性，知其性（云云。），反而诚之，圣人也。故《洪范》曰：『思曰睿，睿作圣』。诚之之道在乎信道笃，信道笃则行之果，行之果则守之固」。直翁所疑曰：「学而至于尽心，则与道不隔，非信道笃者能之也。则所以诚之者特在存养而已，至此岂待言信道笃？而伊川云尔者，盖信道者通贯上下者也。为学之始，固在夫信道之笃；至于尽心之后，亦在夫信道之笃也」。默以为惟与道不隔者为能信笃，若与道隔，则尚未识道，安能信哉？其所信者，特信圣贤之言尔，非自信也。故伊川信道笃必在于尽心知性之后。学者要当先明尽心性为何学，然后知学之可以为圣人决矣。不知先生以为如何？

信有浅深，有是笃信圣贤而信之者，有是自见得道理当然而信之者。伊川之意盖如德功之说，然谓如此然后能信，则又过矣。又「道」字之义，恐伊川之意与德功亦不同也。

伊川先生曰：「不违仁是无纤毫私欲，有少私欲便是不仁」。直翁推之曰：「仁者，天理也。人能无欲，则天理之妙浑然于中，其心无所越于仁矣」。默谓「越」字与「违」别，「违」字乃违背之意，只私欲蔽了仁便是违也。「越」字却是违越之意，岂得违越得他？直翁云：「才有放心，便是违越仁矣」。默云放心亦只是不能存其心，云放心非是越也。惟礼有品节，可以言越，仁者无外，不可言越。不知先生以为如何？

违犹离也，去也。

此卷据鄙见奉报，未知是否，幸反复论之也。

《易》说则全然草率，不通点检，未敢奉报。告且子细，未要如此容易立论。千万千万！至恳至恳！

所喻《易》、《中庸》之说足见用心之切，其间好处亦多。但圣贤之言意旨深远，子细反覆，十年二十年尚未见到一二分，岂可如此才方拨冗看得一过，便敢遽然立论？似此恐不但解释文义有所差错，且是气象轻浅，直与道理不相似。愿且放下此意思，将圣贤言语反覆玩味，直是有不通处，方可权立疑义，与朋友商量，庶几稍存沉浸醲郁气象，所系实不轻也。直翁谨愿详审，好相聚讲习，所论「遮栏」意亦佳。然前贤固已言之矣，但在力行如何。

示喻诚、敬之别，此犹是以地位而言。须看其「命」字之本意，则诚是真实，敬是畏谨，指意自不同也。又论今昔用功之异，此固晓然。但不知今日之有、昔日之无是同？是别？是相妨？是不相妨？更须他日款曲面论，今未敢悬断可否也。二铭意甚佳，然亦皆有未安处。如「天理既循，人欲自克，彼己既融，万物同体」等语，亦当俟面讲之。但此等文字非有不得已者，亦不必作，不若默存此理于胸中而验之行事之实也。

示喻诸说已悉。前书所论诚敬字义不同，正为方此论敬，不当引诚为说，本欲高妙，反成支离耳。意皆因事物而有，然事物外至而意实内生，但于中有邪正耳。难以诚意为内，邪意为外也。来喻又云：「诚者体物而不可遗，敬亦体物而不遗」，此语殊不可晓。大率左右向来不曾子细理会文义，反复涵泳义理，故于此等处多是卤莽。恐更须加详细也。所喻旧学之误但为不将事试，故不能自合义理。今就义理上用工，又患未能全合。详此意思，似是欲因旧学所见而加事试之功，以补其阙耳。正恐所见有差，根脚便不是了。虽加事试之功，终不免两截也。义理名字呼唤得尚自有差，却如何便得全合义理耶？此等处仍是旧病躐等欲速之意，尤不可不察也。

疑义俟细看奉报。《易》说知颇改更，甚善。然学者以玩索践履为先，不当汲汲于著述。既妨日用切己工夫，而所说又未必是，徒费精力。此区区前日之病，今始自悔，故不愿贤者之为之也。绝学捐书，是病倦后看文字不得。正缘前日费力过甚，心力俱衰，且尔休息耳。然亦觉意思安静，无牵动之扰，有省察之功，非真若庄生所谓也。

示及《易》说等书，实不晓所谓，不敢开卷。累承喻及，必欲见彊，使同其说，隐之于心，有未能安者，遂不敢奉报。今承见语，欲成书而不出姓名，以避近名之讥，此与掩耳偷铃之见何异？不知贤者所见何故日见邪僻，至于如此？夫天下之理，唯其是而已。若是，则出名何害？若不是，则不出名何益？若如所论「乾坤」二字，乃是将一部《周易》从头鹘突了，岂能使《易》道著明乎？若曰人人亲见三圣而师之，此尤不揆之言。如所说「乾坤」字义，恐自家未梦见三圣在，如何敢开此大口耶？元书谨用封纳。拙直之言，尽于此书，今后不复敢闻命矣。千万见察。

所示经说，《孟子》大意颇佳，其间亦有少未合处，徐议未晚也。但《易说》愈见乖戾，三复骇然。因复慨念乡里朋友清素朴实，刻意读书，无世间种种病痛，未有如德功者，所以平日私心常窃爱慕，思有以补万分者。亦荷德功不鄙，三数年来，虽所论不合，加以鄙性浅狭，讥诮排斥无所不至，而下问之意愈勤不懈。此在他人，亦岂能及？然自顷至今，为日愈久而所执愈坚，所见愈僻，孜孜矻矻，日夜穷忙，不暇平心和气，参合彼己异同之说，反覆论难，以求至当之归，而专徇己意，竞出新奇，以求己说之胜，以至于展转支离，日益乖张而不悟。不知用心错误何故至此？使人更不可晓，但窃叹恨而已。今且据来示而举其一二言之。如既曰「乾健也」，而又曰「能体其健之谓乾」，若乾本是健，即别无体此健者。若更要体得此健方谓之乾，则是乾在健外，以此合彼，而后得谓之乾也。又如群龙无首，乃用《程传》《无妄》六二之说，虽于理不谬，然安顿不是地头，全然不是文理。又且岐而为二，互相矛盾。盖乾为万物之始，故天下之物无不资之以始。但其六爻有时而皆变，故有群龙无首之象。而君子体之，则当谦恭卑顺，不敢为天下先耳。非谓可天德而不可为首也，又非谓乾不为首也。可天德而不可为首，不成文理，无可言者。若曰乾不为首，则万物何所资始，而又谁使为之首乎？且《程传》之说，为人不可以私意造始，故为之戒耳。若乾之为始，乃是天理自然，非若人有形体心思而能以私意造始也。此二说者，其失甚不难见。原其所以失之，大抵只是日前佛学玄妙之见尚在，故以理为外，以事为粗，而必以心法为主。然又苦其与大《易》体面不同，须至杜撰捏合，所以欲高而反下，欲密而反疏耳。此是义理本原大差谬处，不但文义之失。然在今日德功病痛，尚是第二义。却是日用之间，自己分上更不曾实下功夫，而穷日夜之力，以为穿凿附会之计，此是莫大之害。正使撰得都是，亦无用处，不得力。况其乖戾日甚一日，岂不枉费功夫，虚度光阴，不惟无益，而反有害乎？熹之鄙意窃愿德功放下日前许多玄妙骨董，即就日用存主应接处实下功夫，理会个敬肆义利、是非得失之判。若要读书，即且读《语》《孟》《诗》《书》之属，就平易明白、有事迹可按据处，看取道理体面，涵养德性本原，久之渐次踏著实地，即此等说话须自见得黑白，不须如此劳心费力矣。若必欲便穷竟此说，亦请先罢穿凿己见，且更追思今日以前凡熹所说与德功不同者，并合两家，写作一处，子细较量，考其是非，痛加辩诘，亦庶几有究竟处。不至如今日只见一边，不相照应，而信口信笔，无有了期也。病起倦甚，怀不能已，略此奉报，千万详之。若以为是，幸即加功。若以为非，即此书不烦见答，今后亦不须更下喻矣。

熹灾病相仍，衰悴万状，昨被按刑之命，判不能往赴矣。正初忽闻奏事指挥，疲曳进趋，尤觉费力，专人恳辞，竟不得命，旦夕不免就道。或入文字，而于前路俟报。万一不获，即一到都下，面恳而归。度此衰残，必蒙圣照也。所示诸经序解，偶此冗剧，未及细看。然观大略，似亦未离旧处也。《浑仪诗》甚佳，其间黄簿所谓浑象者，是也。三衢有印本苏子容丞相所撰《仪象法要》，正谓此俯视者为浑象也。但详吴掾所说平分四孔，加以中星者，不知是物如何制作，殊不可晓，恨未得见也。

熹老病之馀，扶曳造朝，自取羞辱。虽幸天日有以辨明，然罪终有未尽涤者，已力请奉祠矣。理直义明，计必可得。不然，虽使得罪，亦胜忍耻作官也。玑衡之制，在都下不久，又苦足痛，未能往观。然闻极疏略，若不能作水轮，则姑亦如此可矣。要之以衡窥玑，仰占天象之实，自是一器，而今人所作小浑象自是一器，不当并作一说也。元祐之制极精，然其书亦有不备，乃最是紧切处。必是造者秘此一节，不欲尽以告人耳。便还，匆匆布此。

商因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。是周监二代之制而损益之，其文大备，亦时使然也。圣人不能违时，乌得不从周之文乎？然亦少有不从处，如行夏之时，乘商之辂是也。

周之文固可从，而圣人不得其位，无制作之时，亦不得不从也。使夫子而得邦家，则将损益四代，以为百王不易之法，不专于从周矣。

程子曰：「三让者，不立一也，逃之二也，文身三也」。寅窃意求之继立以嫡，闻父丧而奔，身体不敢毁伤，万世之通义也。泰伯胡为而不然耶？盖不立者，泰伯知王季之贤，又有文王之圣，必能基成王业，从而让之，亦太王之志也。不奔父丧，非本心也，奔则王季辞立矣^⑴。逃而适他国足矣，必之荆蛮，断发文身而后已者，盖不示以不可立则心不安，其位未定，终无以仁天下、继父志而成其远者大者也。三者，权也。夫泰伯之让，上以继太王之志，下以成王季之业，无非为天下之公而不为一身之私。其事深远，民莫能测识而称之，兹其德所以无得而加也。

此说亦是，但以天下让，只依龟山说推本而言之为是。所云不示以不可立，则王季之心不安而位未定，此意甚好。非惟说得泰伯之心，亦说得王季之心也。苏子由云，汉东海王以天下授显宗，唐宋王成器以天下授玄宗，皆兄弟终身无间言，何必断发文身？若使王季之心如汉显宗、唐玄宗，则此说可也。若有叔齐之心，则不能一朝居矣。王季之贤，岂下叔齐也哉？然泰伯三让，权而不失其正，是乃所以为时中也。故夫子以至德称之。

卫君事伯谟书中已略论之，徐思不奉父命而逃去，固为未善，故程子亦以为不可。但居势如此，不逃却不得。如泰伯、王季之事，亦非常理，但变而不失其正耳。

示喻诚敬异同之说，已具德功书中矣。且既曰诚之者择善而固执之，则敬者但可为诚之之一事，不可专以敬为诚之之道也。明道先生盖举其一事而言尔。大凡看文字须认正意，不可如此支蔓，无了时也。

示及《史记》疑数条，熹向曾考證来了，《功臣表》与《汉史》《功臣表》其户数先后及姓名多有不同，二史各有是非，当以传实證之，不当全以《史记》所传为非真也。如淮阴为连敖典客，《汉史》作票客，颜师古谓其票疾而以宾客之礼礼之。夫淮阴之亡，以其不见礼于汉也。萧何追之而荐于汉王，始为大将。若已以宾礼礼之，淮阴何为而亡哉？此则《史记》之所载为是。《三代表》是其疏谬处，无可疑者。盖他说行不得，若以为尧舜俱出黄帝，是为同姓之人，尧固不当以二女嫔于虞，舜亦岂容受尧二女而安于同姓之无别？又以为汤与王季同世，由汤至纣凡十六传，王季至武王才再世尔。是文王以十五世之祖事十五世孙纣，武王以十四世祖而代之，岂不甚缪戾耶？《通鉴》先后之不同者，却不必疑。史家叙事或因时而记之，或因事而见之。田和迁康公，《通鉴》载于安王十一年，是因时而纪之也。《史记》载于安王十六年，是因事而见之也，何疑之有？只有伐燕一节，《史记》以为湣王，《通鉴》以为宣王，《史记》却是考他源流来，《通鉴》只是凭信《孟子》。温公平生不喜《孟子》，到此又却信之，不知其意如何。张敬夫说《通鉴》有未尽处，似此一节，亦是可疑。但二说今皆无所證，未知孰是孰非。更可反覆详究，如有所见，却幸垂教。

「易有太极，是生两仪」者，一理之判，始生一奇一偶，而为一画者二也。「两仪生四象」者，两仪之上，各生一奇一偶，而为二画者四也。「四象生八卦」者，四象之上，各生一奇一偶，而为三画者八也。爻之所以有奇有偶，卦之所以三画而成者，以此而已。是皆自然流出，不假安排；圣人又已分明说破，亦不待更著言语，别立议论而后明也。此乃《易》学纲领，开卷第一义，然古今未见有识之者。至康节先生，始传先天之学而得其说，且以此为伏羲氏之《易》也。《说卦》「天地定位」一章，《先天图》《乾》一《兑》二《离》三《震》四《巽》五《坎》六《艮》七《坤》八之序，皆本于此。若自八卦之上，又放此而生之，至于六画，则八卦相重而成六十四卦矣^⑴。

刚柔虽若各有所偏，必相错而后得中，然在《乾》《坤》二卦之全体，当刚而刚，当柔而柔，则不待相错而不害其为全矣。其爻位之无过不及者，如《乾》《坤》之二、五，亦不待相错而不害其为中矣。阴阳变化而太极之妙无不在焉，于此盖可见也。今谓《乾》刚《坤》柔，便有所偏，恐于二卦之彖及二、五之爻词有不通者。其论四爻过不及之浅深，则为精密，非它说之所及矣。

用九用六，当从欧阳公说，为揲蓍变卦之凡例。盖阳爻百九十二，皆用九而不用七；阴爻百九十二，皆用六而不用八也。特以《乾》《坤》二卦纯阳纯阴而居篇首，故就此发之。此欧阳公旧说也。而愚又尝因其说而推之，窃以为凡得《乾》而六爻纯九，得《坤》而六爻纯六者，皆当直就此例占其所系之辞，不必更看所变之卦。《左传》蔡墨所谓《乾》之《坤》曰见群龙无首者，可以见其一隅也。盖群龙无首，即《坤》之「牝马先迷」也。「利永贞」，即《乾》之「不言所利」也。

《学而》首章甚善，但「学」之一字实兼致知力行而言，不可偏举。今所引颜子功夫，乃专为力行事耳。

二章所谓「不失其爱敬之本心，则仁不可胜用」者甚善，但有子亦据实理而正言之，非曲为当世而发也。

巧言令色，求以悦人，则失其本心之德矣，不待利己害人然后为不仁也。

「三年无改」，乃谢氏之说。其意美矣，然恐过之，不若游氏、尹氏之为实也。

「无谄无骄」一章文义，东坡得之。盖无谄无骄，随事知戒，足以自守矣。然未见其于全体用功而有自得处也。「乐」与「好礼」，乃见其心之所存有非贫富之所能累者，此子贡所以有切磋琢磨之譬也。治骨角者既切而复磋之，治玉石者既琢而复磨之，皆先略而后详、先粗而后精之意。《大学》乃断章取义，不必引以为说也。

「如愚」之说、「为不知」之说、「焉得知」之说、「观过」之说，皆恐失之过高，后亦多类此者。详其意味，似从张无垢议论中来。其为得失，非但训诂文义之间而已。此须异日子细商量，今未敢容易说也。「一以贯之」，乃圣门末后亲传密旨，其所以提纲挈领、统宗会元，盖有不可容言之妙。当时曾子默契其意，故因门人之问，便著「忠恕」二字形容出来，则其一本万殊、脉络流通之实益可见矣。然自秦汉以来，儒者皆不能晓。直至二程先生，始发明之，而其门人又独谢氏、侯氏为得其说。今不考焉，而但以「忘物我」者为言，吾恐其失之远也。况夫子以此语告子贡，乃因博学多识而发，其与忘物我者又有何关涉耶？

昨承寄示赵仓《易》、《论语》说，足浣愁疾。《易》说简易精密，不惟鄙意多所未及，警发之深，而近世诸儒说不到处亦甚多，甚不易其玩索至此。深恨未得一见，面扣其详也。但象数乃作《易》根本，卜筮乃其用处之实，而诸儒求之不得其要，以至苛细缴绕，令人厌听。今乃一向屏弃阔略，不复留意，却恐不见制作纲领、语意来历，似亦未甚便也。昨于《乾》《坤》二卦略记所疑之一二，今谩录呈，幸为详之。试因话次，以盛意扣之，看有何说，却以见报。熹与之未相识，不欲遽相辩难，千万不必云熹所说也。《论语说》有意古人为己之学，意亦甚正。但觉看得张无垢文字太熟，用意太切，立说太高，反致失却圣人本指处多。今亦未欲遽论。二说谩往，并烦扣之，亦勿云熹所寄也。

示喻读书玩理次第，甚慰所怀。但严立功程、宽著意思，久之自当有味，不可求欲速之功也。所论日用功夫，尤见其为己之意。但心一而已，所谓觉者亦心也。今以觉求心，以觉用心，纷拿迫切，恐其为病不但揠苗而已。不若日用之间以敬为主而勿忘焉，则自然本心不昧，随物感通，不待致觉而无不觉矣。故孔子只言克己复礼，而不言致觉用敬；孟子只言操存舍亡，而不言觉存昧亡。谢先生虽喜以觉言仁，然亦曰心有知觉，而不言知觉此心也。请推此以验之，所论得失自可见矣。若以名义言之，则仁自是爱之体，觉自是知之用，界分脉络，自不相关。但仁统四德，故人仁则无不觉耳。然谢子之言，侯子非之曰「谓不仁者无所知觉则可，便以心有知觉为仁则不可」，此言亦有味，请试思之。《克斋记》近复改定，今别写去。后面不欲深诋近世之失，「波动危迫」等语皆已削去。但前所论性情脉络、功夫次第自亦可见底里，不待尽言而后喻也。因见南轩，试更以此意质之，当有以相发明尔。

仁、觉之说，前书已详报矣。此书所喻「恻隐似非出于觉」者，此语甚佳。但所谓「觉之一字未必不佳」者，鄙意亦非以觉为不佳，但谓功夫用力处在敬而不在觉耳。上蔡云「敬是常惺惺法」，此言得之。但不免有便以惺惺为仁之意，此则未稳当耳。所喻从前驰骛之过，此非明者不能自知，甚善。然既自知之，则亦自改之而已，它人不得而与也。穷理涵养，要当并进。盖非稍有所知，无以致涵养之功；非深有所存，无以尽义理之奥。正当交相为用而各致其功耳。

心体固本静，然亦不能不动。其用固本善，然亦能流而入于不善。夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然；然亦不可不谓之心也，但其诱于物而然耳。故先圣只说「操则存（存则静，而其动也无不善矣。），舍则亡（于是乎有动而流于不善者。），出入无时，莫知其乡^⑴。」只此四句，说得心之体用始终、真妄邪正无所不备；又见得此心不操即舍，不出即入，别无闲处可安顿之意。若如所论，出入有时者为心之正，然则孔子所谓出入无时者，乃心之病矣。不应却以「惟心之谓与」一句直指而总结之也。所答石、吕二书写呈，但子约书中语尚有病，当时不暇子细剖析。明者择焉可也。

成都之诺乃尔轻发，可怪。然亦在我者有以致之，但当自省，不当责人也。渠近辟韬仲不下，次第愈缩手矣。赵总卿顷得书，甚相念，不知所许竟如何。然吾之所谓义者无穷，而彼之具析体究对移者有尽，但十二时中常切照管，勿令有渗漏处，则彼之来者不足问矣。今人戚戚，不能信命者，固无足道；然谓付之造物，亦非极挚之语。此处尽要见得分明，便不动心。不可只靠一言半句海上单方，便以为足。恐事变之来，抵当不去，恐成好笑也。

且审闻善感发，判然义利之间，衰懦之馀，警省多矣。然一时意气，易得消歇。正要朝夕讲求义理以培植之，不可专恃此便为究竟也。