子曰：「学而时习之，不亦说乎」？知学之道者以时习而说，不知学之道者以时习为劳苦。劳苦则安能时习？时习必不劳苦。今学者欲造无时不习之妙，断不可有毫釐劳苦之状。当知夫学问之道无他，求其放心而已矣。但夫放逸则劳他求，他求则成放，他求则成劳。是心有安有说，无劳无苦。是心初无奇，初无心，则吾目视、耳听、手持、足履、口语，心思之心，此心非物无形，无限量，无终始，无古今，无时不然，故曰无时不习。时习之习，非智非力。用智，智有时而竭；用力，力有时而息。不竭不息，至乐之域。

「有朋自远方来，不亦乐乎」？此爱人之心也，此广大之心也，此不自私之心也。有朋自远方，何为乎来也？以好善之心来也，则吾乐与共之。乐吾之善，盖有不自知其所以然而然。此乐，天乐也，非人乐也。杨朱拔一毛利天下不为，固无是乐也。此则异端之道，非天地大公之道也。庄子谓杨朱得道于老聃，则亦非禄碌者矣。盖知有己而已，不知他也。见天地间未始有一物，而不见天地间未始无万物也。知一而不知十百千万也，知静而不知动也，溺心于小而不知大也。然而此非碌碌者所能知，故天下靡然从之，而无君之说遍天下，非孟子不能辟。非知夫子朋来而乐之意，无以知孟子所以辟杨墨之意。

「人不知而不愠，不亦君子乎」？人不知而不愠，虽贤者容或有之。此愠不必暴见于外，苟动于念虑间，即谓之愠已。子思曰：「遁世不见知而不悔，惟圣者能之」。《易》曰：「遁世无闷」。不见是而无闷，谓之潜龙之德，非德之纯而无毫釐外驰者至是乎？

子曰：「学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎」？学者多疑所习者何事，必有其说。吁！使所习之有说，则必不能时习矣。时习者言乎时时而习，无时而不习也。使所习有说，则必有意；意作，必有时而息；至于息，则非时习也。惟其无意也，故能时时而习。时习之习，乃不习之习。《易》曰：「不习无不利」。今学者患乎习之不能时者，正以其以思虑而习，以智力而习，故不能时也。使果有说，果有可言之事，则孔子已明言之矣。孔子无所言，正以明时习之习非学者作辍之习也，正以明学者本有之心即道，而无俟乎复为也。作辍之学，安得有说？非智非力，无作无辍之学，故有无穷之说乐也。或者又曰：「孔子言：『弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁，行有馀力，则以学文』。若斯之类，是乃所习之说」。吁！是又实未识所谓孝弟、谨信、汎爱、亲仁、学文者也。方子之事亲时，爱敬之心自生，不知所以然，此则孝也。使作意曰「吾将以学为孝也」，则亦伪而已矣，非真心之孝也。孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也」。使胸中有意有说，则失其所以为真孝真弟矣。不真则伪，伪则终于失。孔子诲学者，使出入之间无非孝弟，则真而不伪，不思不勉而自爱自敬矣。谨则无放逸，无思虑；信则允塞，亦安得有思虑？惟如此者乃能汎爱。其不能汎爱者，必其思虑纷扰，私意横生，则不虚明，不广大也。孝弟、谨信、汎爱，无非道心之所发见，自然喜于亲仁，自然与仁者同心，自然谦虚，不敢自足。其有不亲于仁，必有私意，必有阻隔。但顺此孝弟、谨信、汎爱、亲仁之心而行，谓之由道而行，行之既熟，为有馀力，乃可学文。文非道外之物，文学之事，皆此道之精华，日用之妙，何往而非一贯？但圣人设教之序，当自孝弟始，当自幼而达之。通则悟其本一，一则无时而非习矣。伯成子高不以一毫利物，后学靡然从之。偏枯孤止，无爱利之大用，非道也。夫朋至而吾乐善之心油然而生，乃道心之变化，非思虑之所及，是为圣人之大道。举天下万古之人皆有此，而人自不知之，自不信之，自偏溺之，不溺于动则溺于止。朋来而乐，不溺于静止之阱矣。然又虑其复溺于动，乐于人之知己，不知则愠，则亦非君子之道。君子朋至而乐自生者，非动也。朋不至，人不知而不愠，非勉强抑止也，清明之性，自尔寂然，夫是之谓学，夫是之谓天下何思何虑，夫是之谓不习之习。《论语》谓之「时习」，《中庸》谓之「时中」，无时而不中也。无时而不中，即无时而不习，有意则必有倚著，不可谓之中，故曰「时中」即「时习」。

子曰：「学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎」？学者多疑所习者何事，必有其说。吁！使所习之有说，则必不能时习矣。时习者，言乎时时而习，无时而不习。使所习有说，则必有意；意作，必有时而息；至于息也，非时习也，非时时而习也。惟其无意也，故能时时而习。时时而习，乃不习之习。《易》曰：「不习无不利」。今学者患乎习之不能时者，正以其以思虑而习，以智力而习，故不能时也。使果有说，果有可言之事，则孔子已明言之矣。孔子无所言，正以明时习之习非学者作辍之习也，正以明学者本有之心即道，而无俟乎复为也。作辍之学，安得有说？非智非力、无作无辍之学，故有无穷之说乐也。或者又曰：「孔子又言：『弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文』。若斯之类，是乃所习之说」。吁，此孔子言弟子之事，言岂一端而足？然事似异而实非异。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子亦曰：「仁，人心也」。此心即道，故舜曰「道心」。心无形体，故变化无方。孝之心何状？弟之心又何状？谨之心又何状？信者不诈欺而已，不诈欺之心又何状？汎爱之心又何状？亲仁之心又何状？学文虽不可胜纪，夫学文之心精神变化又何状？孔子谓「孝者天之经，地之义」，谓礼断然本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。然则百姓日用之妙，果有不可得而思，不可得而言者。伯成子高不以一毫利物，后学靡然从之。偏枯孤止，故自古学者率求于无思无为之说而不悟。无思无为之实，乃人心之精神妙用。《易》曰：「变化云为」。日月之光无所不照，而无思也，无为也。溺于沈寂，而不达日用之妙。故子曰：「知者动」。知道之谓智。夫朋至而吾乐善之心油然而生，乃道心之变化，非思虑之所及，是谓圣人之大道。举天下万古，人皆有此大道之常，而人自不知之，自不信之，自偏溺之，不溺于动则溺于止。朋来而乐，不溺于静止之阱矣。然而又虑复溺于动，乐于人之知己，不知则愠，则亦非君子之道。君子朋至而乐自生者，非动也。朋不至，人不知而不愠，非勉强抑止。清明之性，自然寂然，夫是之谓学，夫是之谓天下何思何虑，夫是之谓不习之习。《论语》谓之「时习」，《中庸》谓之「时中」。时中，无时而不中也。有意则必有倚著，不可谓中。有说则必有倚著，不可谓中。无时而不习，即无时而不中。

子曰：「巧言令色，鲜矣仁」。又曰：「刚毅木讷近仁」，「雍也仁而不佞」。大抵精神外浮，此心放逸，则安得仁？仁，人心也。动则失之，而况于外浮乎？放逸乎？由心而发为事亲，为从兄，为众善，为百行，如四时之错行，如日月之代明。随物而动，为昏迷，为机巧，为诈妄。

曾子曰：「吾日三省吾身」。盖曾子有此三过，故日以自省，此三语者，乃问心之辞。人若不自问心，其不觉又陷乎此也。尝读《檀弓》，见曾子出，祖之，遽以告从者；裼裘之讥，遽以示人，而实未尝学习。观此则知曾子有传而不习之过，特无所考见。君子不以过为讳，而以不能改过为耻。人心即道，自灵自明。过失蔽之，始昏始乱。观过，则知仁矣；无过，则此心清明广大如故矣，云气散释，而太空澄碧矣。

汲古问：「子曰：『道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时』。此亦是圣人治天下之道，而孔子止言『千乘之国』者，其义何也」？先生曰：「千乘谓侯国。其时王室微，诸侯浸彊盛而多，故此言其多者。古之治天下者必圣人，诸侯难遽责以圣，度其能行者言之。事不敬必失，必害；不信，无以出令。民无信不立，而况于君乎？敬生信，治国之道，敬信为大。其次节用。节用则可以推有馀以补助斯民；不节用，则厚敛于民矣。民为邦本，厚敛于民，是自伐其邦本。民离国亡，君随以亡。爱民而后能使民以时。国君爱民，乃所以自爱其国，自爱其身」。

孔子曰：「君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改」。又曰：「君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然，人望而畏之」。子思亦曰：「斋明盛服，非礼勿动，所以脩身也」。盖严重则此心不放逸，自然有德威，所学亦固。此要当知主于忠信，忠信即吾之心，吾心日用平常无诈伪，是为忠信，是即吾之主本，非吾心之外复有忠信也。人皆有此忠信之心，而不自知其为吾之主本，故孔子明以告之，使勿外求。学者既自省主本，又当亲贤以求助，不可友不如己者。若不如己者来亲于我，固不可拒；若不来求，而我自友之好之，与胜己者疏，与不如己者亲，畏人之压己，乐人之奉己，此学者大患。又有虽亲能胜己之友，谦虚乐善，而止于此，惮于改过，此尤切身大害。学道无他，改过而已。高明之士往往不无过，而改过之士诚为难得。此心虚明，一无所有，安得有过？因起意，故生过。

子贡曰：「夫子温良恭俭让」。记者曰：「子温而厉，威而不猛，恭而安」。此非夫子学温又学良，学恭又学俭也；亦非学温而厉，又学威而不猛，又学恭而安也。初学者则然，至于适道则不然矣，而况于圣人乎？人心自神，人心自灵，人心自备众德，不学而能，不虑而知，自温自良，自恭自俭，自温而厉，自威而不猛，自恭而安。人不自知，因物有迁，故昏故失。自适道而上，则自知自信。孟懿子问孝，夫子对以「无违」；孟武伯问孝，夫子对以「父母唯其疾之忧」；子游问孝，夫子对以「敬」；子夏问孝，夫子对以「色难」。所问则一，所答则异。夫子之意安在哉？盖曰：孝者，人之良心也，人人之所自有也。人之所自有，而有不足焉者，有以蔽之也。孟懿子蔽处在违礼，孟武伯蔽处在父母不以疾而忧，子游蔽处在不敬，子夏蔽处在色。各去其蔽，则数子之心固自全也，数子之孝固未始不足也。圣人不能予人以其所无，能去人之蔽而已。

子曰：「为政以德」。为政之道无出于德，吾夫子以一语尽之，甚明白，甚简易，更无馀论。而自两汉以来，至于五代，无一人信得及者，岂夫子欺罔天下后世哉？盖后世不识所谓德者，习闻其号，未烛厥理，故辄疑德之外更有事在，如法令，如礼乐，如任选，如赏罚，如兵财，科条殆纷纷，未易一二数。呜呼，有是哉！有是言也，是岂德之散殊哉！谓德之外自有无穷之事，不惟不知德，亦不知事。政事不出于德，非德政也；政非德政，苟非安，即危乱矣。法令不出于德，则将以遏民之不善，反以长民之不善。民有良心，不可贼也，不可扰也。衰世之法，惟便利之从，增之削之，惟己意所欲。非有皋陶之胸中，何足定天下之刑？一失其中，则贼民之良性多矣。礼乐不出于德，则礼文不足以导民心之正，而反以起民心之伪；乐音不足以导民心之和，而反以感民心之淫。任选不出于德，则我既无德，亦不知何者为德，以贤为不肖，以不肖为贤。后世法度坏，礼乐崩，风俗浮荡，虽有贤才，亦难于不随。其间无文王，而自兴者几人？故贤才多不成就，不缺则瑕。然贤者虽有瑕缺，大概诚悫，不肯习诈，故过失亦不隐。小人终日为不善，见人则掩然去其不善而著其善，又善于佞媚。使人君无德，其以贤为不肖，以不肖为贤也则宜。赏罚不出于德，则赏以行一人之私喜，罚以行一人之私怒。兵财不出于德，则将不肖而兵惰，兵虽多而蠹财；兵多财匮，虽周公不能为也。善为财者如刘晏，王者之佐乎？晏之术，三代之法乎？苟道耳。人君无德而欲为政，无一可者。然汉唐治绩亦有可称者，亦其君不至于全无德也。是德之在人心，人皆有之，非惟君天下者独有也，圣人先得我心之所同然耳。得其所同然者谓之德。同然者，天下同此一心，同此一机。治道之机缄总于人君之一心，得其大纲，则万目必随，一正君而国定矣。选任自明，教化自行，庶政目举，如水之有源也，何患其无流？如木之有本也，何虑其无枝叶？凡后世君臣之所忧，不足忧也。不知后世何为不及此，而为是纷纷？

子曰：「为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之」。大哉，德乎！天以此覆，地以此载，日月以此明，四时以此行，百物以此生。君以此尊，臣以此卑，父以此慈，子以此孝，家以此齐，国以此治。故曰孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云：「自西自东，自南自北，无思不服」。何以能至此也？天下同此一德故也。孟子曰：「圣人先得我心之所同然耳」。人皆有此德性，患上之人无以感之，则民之应也如响。《易》曰：「圣人以神道设教，而天下服矣」。以德施教，其妙如神，故曰「神道」。《禹谟》谓「后克艰，臣克艰，而政即乂，民即敏，德亦神速矣」。孔子又曰：「政者，正也。子帅以正，孰敢不正」？又曰：「其身正，不令而行；其身不正，虽令不从」。曰德，曰孝弟，曰神明，曰克艰，曰正，其名不同，其实一也。秦汉以来，不复知有此矣，权谋纵横，惟利是务。张良发八难，谓汉高必不能行仁义；娄敬谓汉不当比隆成周。君臣相与规图乃如此，故高帝断弃诗书，慢骂陆贾。及贾说曰：「使秦行仁义，法先圣，汉安得而有之」？于是心动，始听贾言，赖有此耳。故汉家规模本以霸王道杂之。使贾果能开明正德，帝明达易晓，导而入王道不难也。贾亦惟义利为言耳，故仅足小补。

子曰：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩」。孔子之学异乎他人之学，他人之学冥行而妄学，孔子之学明行而实学。子曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也」。孔子于此深省天下何思何虑，实无可思虑者。经礼三百，曲礼三千，皆吾心中之物，无俟乎复思，无俟乎复虑。至于发愤忘食，虽愤而非起意也；好谋而成，虽谋而非动心也。终日变化云为，而至静也，终身应酬交错，而如一日也，是谓适道之学。子曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立」。孔子如是者久之，至于三十而后有立。所谓立，非于学之外复有立也，学久而固，如木之生，久则坚立，非有二木也，成就之叙也。困苦患难之足以动其心，非立也。富贵声名之足以动其心，非立也。白刃鼎镬之足以动其心，非立也。此非勉强而为立也，立非强力之所能致也。以强力而立，立于暂，不至于久；不以强力而立者，吾心之所自有也。吾心未始不刚健也，戕而贼之，始弱、始不立。立非孔子之所独能，而他人无之也。人皆有之，而未明也，未学也，是以未立也。明乎己，故立；通乎物，故不惑物。己一贯而进德有序，知己而不知物者有矣。天下古今物情事理、利害本末、虚实众寡，曲折万状，不可胜穷，自古明智之士，至此一无惑者有几？孔子既明乎己，又明乎物，物己一贯，利害一贯，本末一贯，虚实一贯，众寡一贯，夫是以惑无从而生也。一则虚，实则明，明则无所不照。故凡物之情理昭然自明，凡事之利害晓然自辨，虽询谋不废而明德内彻。学道而至于不惑，可谓光明洞彻内外矣。而旧习之气或未能尽泯，感物而动，日用百为，犹有谓吾之所为，不知其为，天也。非不知也，习气间兴而偶昏，则虽谓之不知天命可也。孔子至五十则旧习之气消尽，无有或昏者矣。必至是，而后可以言知天命。呜呼，至矣！日用百为如四时之错行，如日月之代明，如水鉴之永无尘矣，天而不人矣。物之拂违乎我者不知其几也，顺适乎我者不知其几也。进德之纯，至于六十，则凡物之顺乎我不复微动其意，凡物之逆乎我、阻乎我，亦不微动其意，顺逆一物，物我一体。明之非难，常明为难。常纯纯然而无间，则耳顺矣。目之所见犹寡，耳之所接为多。暮夜无月与烛，目力所不及，而耳接其声。又自近而远，四方万里，目所不及，而言辞之所传。事物情状不胜其多，举不足以动其意。又自此而上，极于远古，简册之所载，言辞之所及，亦属乎闻。无不融然而一，怡然而顺，纯然而和，是谓耳顺。耳顺则无不顺矣，无不纯一矣；而亦非一无所辨，如鉴焉，妍丑万状，纤微毕见，而鉴无动也。自志学而已。默造斯妙矣，至是而纯乎纯也。孔子曰：「加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣」。闻蘧伯玉使者寡过之言而叹美之，寡过之难如此。微动乎意即谓之过，微有不一即谓之过。故六十而始耳顺，至七十虽从心之所欲，未尝踰矩焉，纯乎纯，不足以言之矣，至矣尽矣，不可以有加矣。非谓未七十而犹踰矩，因言从心而及乎此，释学者之疑也。然圣人至此，初无以异于志学之道。道无先后精粗之间，而进德则有先后精粗之序。如谓道果有先后精粗之不同，则何以谓一以贯之？

汲古问：「人既知觉，则无不通达，何孔子谓五十而知天命」？先生曰：「此圣人之学也，自十五而志于学，三十而立，四十而不惑，学力进进有次第。志学之初，虽已知天性之本，然而习气间起，未纯乎天，日用应酬，人为未尽释。至五十始知皆天命，无俟乎人为。六十而耳顺，无所不顺，有顺无逆，纯乎天矣」。汲古又问：「耳目同体，何以言耳顺而不及目」？先生曰：「目之所见者寡，耳之所接者多。暮夜无月与烛，目力所不及，而耳接其声。又自近而远，四方万里，事物情状，目力所不及，而耳皆闻之。又自此而上，极于远古，方策之所传，言辞之所及，亦属乎闻」。

先生曰：「子曰：『温故而知新，可以为师矣』。温故则善，有进而无退；知新则善，愈益而愈通。道不在他，善而已矣。人性自善，又能尽集天下之善，则道在我矣。学者自少至壮，由壮至老，所知不胜其多，惟其旋得旋失，是以终于无成。诚能已知者不失其善，未知者又知之，则此心无非善，日用无非善。学者如无顿觉之明，当自此入；虽觉而未能无过，亦不可无学」。汲古云：「尝见周子《通书》云：『曷为天下善？曰师。故先觉觉后觉，闇者求于明，而师道立矣。师道立，则善人多；善人多，是朝廷正而天下治矣』」。先生曰：「是如此」。汲古问曰：「道者所以明德也，德者所以尊道也。是故非德不尊，非道不明。此夫子答曾子之问。其分道与德而为尊与明之义如何」？先生曰：「道德非二。道者，言其无所不通，谓如道路之四通。人心之善谓之德，此德即道也。茍不通达，则己虽有德而不自知，故曰道所以明德，非德外复有道，道外复有德也。然人亦有虽明乎道，而己德犹有不善，则人心终未服，故孔子曰：『知及之，仁不能守之，虽得之，必失之』。又曰：『不在于善，而皆在于凶德。虽得之，君子所不贵。君子行斯可乐，德义可尊，是以其民畏而爱之』。原壤，孔子之故人，母死而歌，其德不脩，则人咸贱之。圣人以学者于道未洞明，或微明而未全，则德行多亏，故循循善诱」。

子曰：「君子不器」。偏则器，不偏则不器；止则器，不止则不器。有意、必、固、我，则器；无意、必、固、我，则不器。

「君子周而不比」。君子之心无私好，无私恶，如天地太虚。然万物纵横，纷乎其中，孰为反我者？孰为顺我者？反我顺我，在物则尔，天地太虚安知哉！惟其若此，故周而无可比者也。小人之心夺于物，倚于物，又从而为血气所使，有顺我者喜之，反我者恶之。喜则比，恶则否，比左则遗其右，比此则失乎彼，安得周天下哉！此无他，本心一失，坐血气纷扰之中，吾固知其然也。君子以天下为一家，中国为一人，如日月之光然。日月之光，容光则及，何所取舍？知此则可以知君子之心矣。故亲亲而仁民，仁固杀于亲，而君子非私也；仁民而爱物，爱固杀于仁，而亦非私也，惟其义尔。故君子之爱，铢分锱别，而天下不以为私，固非如墨氏兼爱而二本也。小人以利合，尔汝爱昵，相濡以沫，胡越可使一家；一旦临小利害，父子有疑心焉。私欲之为害如此，血气之能夺本真如此。

子曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知」。则多矣。以不知为知，非曰饰其辞之谓，饰辞以欺人者不足道。固有胸中自以为有见，自以为知道，如斯而已，不复求知。若此者多矣，然非真知，诘之则穷，用之必不继，似是而非，似明而昏，似真而伪。以此知为知，殆不若不知之愈也。然能自知其不知，不认伪为真，不执昏为明，此亦明者也。此虽不知，乃所以为知也，其进于真知也有日矣。以不知为知，是无时而知也。子张亦有此病，故夫子诲之曰「多闻阙疑」，盖子张以疑为不疑而言者有矣。此子张所以难与并为仁，而由知德者鲜。

子谓子路曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也」。大哉圣言！夫不知而曰是知，何也？子曰「道不远人」，人之为道而远人，不可以为道。又曰：「心之精神是谓圣」。又谓忠信为大道。又曰：「吾有知乎哉？无知也」。不知为不知，诚实无他，无思无为，非道而何？圣言善于明道如此。

子曰：「由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也」。圣训至矣，惜乎子路之不领也。不知为不知，何以曰知？孔子谓忠信大道，见于《大戴记》。《中庸》曰：「诚者，天之道也」。子又曰：「主忠信」。又诲子张，见其参前倚衡者，指忠信也。学者于此所以多疑者，以于平常实直心之外复求之也。孔子曰「中庸」，庸，常也，平常也。箕子曰：「王道平平」。孔子又曰：「心之精神是谓圣」。人皆有是心，即平常实直之心，空洞无形体，无际畔，变化云为，不可度思，矧可斁思？诚实之妙如此，复何求？即此即知。

哀公问曰：「何为则民服」？孔子对曰：「举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服」。直与服同一机缄，枉与不服同一源流。天下之道二，善与不善而已矣。善者天下之公道，不善者非天下之公道。直者善道，为公，为民心之所服。枉者不善道，为不公，为民心之所不服。一开其端，其类咸应。于戏，直者民心之所同然，枉者非民心之所同然。圣人得我心之所同然，举之于上，而天下之同然者应矣，此之谓要道。

或谓孔子曰：「子奚不为政」？子曰：「《书》云：『孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政』。是亦为政，奚其为为政」？学者随文释义，皆能言之，而能深知孔子之心者有几？后世学者其能于平居事亲从兄时，与出而事君临民，果一而无二乎？于以验孔子之心常一而无二。变化云为，日用万殊，而道心常一。此一，人人所自有，而自不知，自不信。

「人而无信，不知其可也」。实为信，实则不伪，不伪则直，无矫揉，无支曲，荡荡坦坦，可与天地同，鬼神合。人生天地间，所以相处，群而不乱者，以其有此心也。无是，则相诬相罔，相诈相夺，亦安能一日而处？今人平居暇日，所与人交，茍未睹利害，往往皆诚实语，有物夺之则伪耳。人惟不知自有良知，昏蔽既久，奸诈日炽，至以机变为巧，不复知耻，见伪诈之巧者则喜，见信实之人则窃笑，又从而讥侮，甚至父子兄弟之间无所不用其诈。此与禽兽鬼魅等耳，尚何可齿以为人哉！

林放问礼之本，子曰：「大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚」。俭则不放逸，奢则放逸；戚则不放逸，易则放逸。不放逸之心至矣哉！为孝为弟，为谨为信，为忠为恕，为敬为恭，为刚健，为中正，为万善，顺而无失，应而无穷，不识不知，何思何虑？俭与戚人皆有之，而不自信其为大本。孔子又曰「礼本于天」，所谓天道在此。又曰「礼本于大一」，所谓大一者在此。不放逸之心至矣哉！孟子亦曰：「学问之道无他，求其放心而已矣」。尧曰「钦哉」，禹曰「克艰」，皋陶曰「兢兢」，周公曰「无逸」，孔子「七十而从心所欲，不踰矩」，一也。

汲古问：「圣门言礼者非一，子张问礼之损益，曾子问昏祭之礼，言偃问礼之急也。惟林放问礼之本，而夫子乃答云：『大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚』。因其问礼之本而有奢易俭戚之分，非礼有本末欤」？先生曰：「孔子答门人之问，每每不同，各去其蔽尔，或有非切要者。唯林放问礼之本，子曰『大哉问』，以礼之本难言。礼即人心之妙用，奢易放逸，则非道。使放即俭戚而忽觉焉，虚明澄一，即大一，即天地，即四时，即鬼神，即经礼三百，曲礼三千。无本无末，匪异匪同，匪有匪无，不可度思，矧可斁思」？

子夏问「巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮」。子曰：「绘事后素」。曰：「礼后乎」？子曰：「起予者商也，始可与言《诗》已矣」。绚，文也。巧笑，美目之文，不俟外饰，以质素为文也。孔子于是明质素之为本，而曰绘事后素。子夏稔闻夫子一贯之教，故曰「礼后乎」，疑不可以礼为后也。文质一致也，本末一贯也。他日以子游本末之论为非，即此意也。子夏蔽在溺于文，故孔子示之以质素。子夏之论又高焉，夫子安得不是之曰「起予者商也」？非子夏能发夫子之所未知，谓能发夫子之所未言也。子夏不为诗所拘，则庶乎善观诗矣。他日子夏以有若似圣人，欲以所事孔子事之，曾子不可，则子夏犹不无蔽。

汲古问：「子夏问曰『巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮』何谓也？子曰：『绘事后素』。曰：『礼后乎』？子曰：『起予者商也，始可与言《诗》已矣』。因观卫人闵庄姜之诗，止有『巧笑倩兮，美目盼兮』，而无『素以为绚兮』一句，恐此《诗》之阙文。何圣人又据以子夏之对而为起予耶」？先生曰：「《硕人》诗四章，章七句，若益『素以为绚兮』一句，则八句矣。他章皆七句，又此章文势不应继此一句，此疑当阙。孔子答以『绘事后素』者，谓绘画之事后于素功，质素为本也，其旨欲潜消子夏尚文无实之蔽。子夏不领孔子之旨，而为大言：如此则礼后乎？言文与质一也，无本末先后。孔子于是因而善之曰『起予者商也』。圣心虚明广大，一无意必」。

「子曰：『夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也；文献不足故也。足，则吾能徵之矣』。杞、宋二国文献既皆不足，无所徵验，则孔子何所考而能知夏商之礼？既无所考，又何所据而能言？大哉礼，言本于大一，分为天地，转为阴阳，变为四时，生而为万物，行而为万务，为经礼三百、曲礼三千，父以此慈，子以此孝，君以此尊，臣以此卑，兄弟以此笃，夫妇以此和。是谓天则，是谓帝则，是岂以有文与献而存，无文与献而亡？近在人心，本非外物。贤献知之，愚众惑之。唯孔子自知自信，故自能言；但无文策可證，无贤献能證，则庸众必疑、必不信也。然则礼岂礼家之所能知」？

「祭如在，祭神如神在」。此门弟子纪录之辞，若夫孔子之心，则知鬼神之实在也，不止于「如在」。何以明鬼神之实在？知人则知鬼神矣，知我则知彼矣。人不自知，我故亦不知鬼神。季路问事鬼神，子曰：「未能事人，焉能事鬼」？问死，曰：「未知生，焉知死」？盖以明死即生，人即鬼神。鬼神者，无形之人；人者，有形之鬼神。夫人之所以为人者，以其神也。神无形，无形故无限量。《易大传》言「范围天地之化」，《中庸》言「圣人之道发育万物」，圣人与人同耳。圣人先觉，我心之所同然耳。举天下万古之人皆能范围天地，发育万物，而人自不知也。知人之神心无方无体，无所不在，则知鬼神亦无所不在。孔子自信，故亦信鬼神，以为鬼神实在，非意之也。

子曰：「《关雎》乐而不淫，哀而不伤」。此师挚之始乱，洋洋盈耳之音也，师挚能知其音，不达其道；孔子能知其音，又达其道。此乐而不淫，即人之乐而不淫；此哀而不伤，即人之哀而不伤。此不淫不伤之妙，至矣哉！至坦明，至简易。从心所知，自乐自不淫，自哀自不伤，自怒自不迁，自惧自不慑。人之本心自如此，不昏不放，则常如此；微昏微放，则不如此。意起则昏，意起则放。

子曰：「为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉」！此惟指人心放逸之病。至于子张祭思敬，丧思哀，其可已矣。思敬思哀，虽异乎不知耻者，然亦伪已。导学者为伪，不可。子游曰：「丧致乎哀而止」。此亦意说。曾子曰：「吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎」。夫子发明人之道心如此端的，亦异乎子游矣。人之本心临丧自哀，临祭自敬，敬与哀乃道心之变化；迁于物，动乎意，则昏矣，肆矣。

子曰：「知者利仁」。深知仁之为美为利，故好之。「好德不如好色」，未知仁之为美为利故也。何思何虑之妙，静虚纯明，如天地日月；融融和乐，无始无终，如春风和气。此唯知者知之，仁者安之。

子曰：「富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是」。仁者欲恶与众人同，至于不以其道得之，则不处不去，则与众人异。志于仁，用力于仁，则必不处不去。自古知道者大不易得，比一二十年觉者浸多。子曰：「君子去仁，恶乎成名」？勉学者用力于仁也。盖知者虽觉，而旧习久固，未精未一；唯纯明无閒辍，始能尽仁。知者所觉，造次颠沛，已无非妙用矣。然蒙养未精一，与已精一者不同，此曰「必于是」者，明精一也。圣言一字不苟，学者感圣训明切罔极之恩，何以报也！

子曰：「君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是」。呜呼，圣言至矣！造次颠沛，始信不可置意、必、固、我于其中，始信忠信即我之道心，始信涉河丈人出入风波之中不过忠信，无他奇巧。孔子使弟子志其事者，此也。子曰：「知者动」。惟得天下之至动，斯可以言知及之。惟吾心之喜怒哀乐、造次颠沛如天地之变化，四时之错行，而未始不寂然，而后知知者之动，而后知丈人出入于风波之中即仁即忠信。

学者观孔子曰：「君子无终食之间违仁」。往往切意饮食之外，自有所谓仁之道，以此求仁，却行而求前也。不知夫举匙施筴，仁也；咀嚼厌饫，仁也；别味知美恶，仁也。但于其中微起意焉，则心始动、始迁、始不仁矣。仁，人心也。人心清明，澄然如鉴，万象毕照，而不动焉。

子曰：「我未见好仁者」。知仁者鲜，好仁尤鲜。既知而后可以言好，不知则安所好？仁，人心也，何知之难？求仁于心外，故难；求仁于心内，亦难。心无实体，安有内外？微起意象，辄昏辄迷。意实非意，象实非象，直心直意，实无内外，变化万状，实无作止。智者知之，故得动中之妙。无所似之，托言乐水。仁者不惟知之，又能好之。斯好非意，斯好非为，常静常明，山或似之。好仁固鲜，知不仁而恶之者亦鲜。何以明之？仁既难知，则不仁亦未易知。不仁之粗者易知，不仁之微者难知。意象微起，即为不仁；意象微止，亦为不仁。此类无穷，不可备述。孔子绝四，止绝学者四病。意、必、固、我，无越四者。病本不去，祸流无穷，众蔽百恶，皆自此出。尽知不仁之病，则不仁渐除，仁道渐著矣。颜子曰：「仰之弥高，钻之弥坚」。盖尝自以为道如是矣，又知以为如是者意也，非道也。既知以为如是者非道矣，又知以为如是非道者，亦意也，非道也。穷之而益远，测之而益深，夫是以有弥高弥坚之叹，以为如是者皆未离乎意，知其尤为不仁而恶之也。又曰：「虽欲从之，末由也已」。夫欲从，未离乎意。夫子之所绝而恶之者，恶其不仁也。惟颜子知夫不仁之病如此其微，故他日获至三月不违之妙。用力于仁之力，异乎他人之所谓力。他人之用力，乃意、必、固、我之力，故有不足；用于仁之力，乃不识不知之力，故无不足。盖有之矣，谓他人。

子曰：「有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也」。虽已闻道，而未精未一，奚可不用其力？是力非思非为，故孔子未见力不足。「盖有之矣」，谓他人，他人不知道，用思为之力，故有不足。孔子得道，道心无思无为，而如日月之光，无所不照，故其力未见不足。君子道心初明，旧习未释，断不可不用力。未精未熟，岂能遽绝思为？久而精纯，泯然无际。孔子曰「用力」，其旨甚明。特其初不免于思为，然亦至平至易。过失之泯如雪入水，道心发光如太阳洞照，无拟议，无渐次，不可度思，矧可射思，自然无力不足之患。彼小人之中庸，荡然无忌惮者，则以为无所用其力，此学者之大患。孔子教学者，惟言仁曰「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之」。仁则常觉常明，如日月，如水鉴，如天地。《中庸》曰「力行近乎仁」，仁非徒知不行之谓。果实核中之所藏曰仁，此仁无思无为，而能发生。仁道亦然。圣人正名百物，而寓教焉，其旨微矣。曾点咏归之妙，夫子所与，而逮大杖挞曾子，气绝几死，则亦不用力之故也。孔子曰：「我学不厌」。孔子犹用力，而况于他人乎？至于耳顺，从心所欲不踰矩，则无所用其力。

子曰：「人之过也，各于其党，观过斯知仁矣」。说者曰党，偏也。某年六十四，始省偏与党相近而微不同。党者，意好所向。人心本清明，动于意欲，使有过；知意欲之为过，则知意欲之不作为仁矣。仁者，复其本心之清明，如鉴，如日月，万物毕照，而未尝思为也。

子曰：「人之过也，各于其党，观过斯知仁矣」。党，偏也。动乎意则有所倚，故曰党。倚则有过。观动意有倚有过，则知不动乎意，庸常平直，虚明日用，非思非为，斯仁矣，中庸矣。大过易知，小过难知，知过不尽，以过为仁。

子曰：「朝闻道，夕死可矣」。子曰：「心之精神是谓圣」。精神虚明无体，未尝生，未尝死，人患不自觉耳。一日洞觉，则知死生之非二矣，则为不虚生矣。

子曰：「士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也」。此心在道则不在物，在物则不在道。耻恶衣恶食，是堕在事物中，为事物移换。未能格物，而欲致之，是无理也。格物不可以「穷理」言。文曰「格」耳，虽有「至」义，何为乎转而为「穷」。文曰「物」耳，初无「理」字义，何为乎转而为「理」？据经直说，格有去义，格去其物耳。程氏倡穷理之说，其意盖谓物不必去，去物则反成伪。既以去物为不可，故不得不委曲迁就，而为穷理之说。不知书不尽言，言不尽意。古人谓欲致知者在乎格物，深病学者之溺于物，而此心不明，故不得已为是说，岂曰尽取事物屏而去之耶？岂曰去物而就无物耶？有去有取，犹未离乎物也。格物之论，论吾心中事耳。吾心本无物，忽有物焉，格去之可也。物格则吾心自莹，尘去则鉴自明，滓去则水自清矣。天高地下，物生之中，十百千万，皆吾心耳，本无物也。天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？事物之纷纷起于念虑之动耳，思虑不动，何者非一？何者非我？思虑不动，尚无一与我，孰为衣与食？必如此而后可以谓之格物。格物而动于思虑，是其为物愈纷纷耳，尚何以为格？若曰今日格一物，明日又格一物，穷尽万理，乃能知至，吾知其不可也。程氏自穷理有得，遂以为必穷理而后可，不知其不可以律天下也。

子曰：「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比」。无适无莫，非学而至者也，君子之心本如此也。岂独君子之心如此，举天下人心皆本如此也。本如此而或者蔽之，故有偏倚，有适莫。若曰：我欲如此，我不欲如此，我方寸中窒矣碍矣，安能惟义之从？君子之心如太虚，安得有适与莫也？人心皆然，识我之心则识君子之心。

汲古问：「子曰：『君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠』。先儒谓君子安安而能迁，小人则怀居矣。君子以刑为体，小人则惟利之从。而又谓乐善、恶不善，所以为君子；苟安务得，所以为小人。其说是否」？先生曰：「上之德政则一，而怀之者不同。君子怀其德，又怀其刑，以其不及无辜。小人则怀其土，得安土不扰，故得其惠」。

曾子曰：「君子之道，忠恕而已矣」。忠恕之意，正不必推大之，深求之。若曰「忠譬则流而不息，恕譬则万物散殊」，皆未得曾子之意。曾子见夫子之道，只寻常忠恕之心便是，故曰忠恕而已。言不必外求，只此已足。且何以知其已足？夫子之道，穷之则无穷，究之则难尽。曾子何所见而谓尽在于此？此非君子胸中洞彻无疑，岂敢为此断然之论？向者曾子知有孝弟而已，知事吾亲而已，他不知也。事亲之心自是事亲之心，与他人之心自是与他人之心，断不相似。一旦闻夫子一贯之诲，正触此机，忽通其碍，向之二，今之一也。忠恕之心即吾孝友之心，即吾事亲之心也，一而不二，通而无间，不可别择。谩举一事言之，即夫子之道，何浅何深，何内何外？不曰孝弟，而曰忠恕，盖曾子从其所通处言之。使曾子纵言之，则曰「仁义而已矣」，亦可也；曰「礼敬而已矣」，亦可也；曰「和乐而已矣」，亦可也；曰「中而已矣」。曰「正而已矣」，曰「顺而已矣」，亦可也；曰「洒扫应对而已矣」，亦可也；曰「事亲从兄而已矣」，亦可也。读书不可只读纸上语。

曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。此语甚善。子思曰：「忠恕违道不远」。此语害道。忠恕即道，岂可外之？以忠恕为违道，则何由一贯？

或问：「『吾道一以贯之』，而曰『忠恕而已矣』，则所谓『一』者，即仁否」？程正叔曰：「然。此『一』字当子细体认。一还多在忠上，多在恕上」？曰：「多在恕上」。曰：「不然，多在忠上。才忠便是一，恕即忠之用」。此论殊为蔽窒。既已谓之一矣，何多何少？「体认」两字，便见用意积力之状。孔子未尝教人体认，惟曰「一以贯之」，别无注脚。曾子曰「忠恕」，发明亦坦夷明白。不谓后世学者穿凿撰造至于此，其病甚著。

「夫子之道忠恕而已矣」。善求夫子之道者，不求诸夫子，而求诸吾之心。夫子之忠恕，固夫子之心也，亦吾之心也，天下同然者谓之心。或者贱己而贵圣人，平时妄虑纷纭，恶习深固，织织藩篱，复复限阈，一旦语夫子之道，固望而惊，畏而遁，慊然自以为不敢企及。闻曾子之言曰「忠恕而已」，固以为曾子姑以其浅者告之，不然则夫子之忠恕必非常人之所谓忠恕也。是不可不推而大之，曰「忠犹流而不息，恕犹万物散殊」，又曰「忠则无我，恕则无物」。呜呼，此夫子之道所以愈昏昏于天下，乾坤易简之理所以戛戛乎始返而为难。善乎孟子之言曰：「道在迩而求诸远，事在易而求诸难」。又曰：「仁，人心也」。可谓大明白而无隐情。知尧舜之道无出于孝弟，则知夫子之道无出于忠恕。尧舜之道不出乎徐行后长之间，夫子之忠恕固不出于众人之日用。众人日用，此心茍与人而诚，孰非此忠？苟待人以宽，孰非此恕？忠则忠直，恕则平恕。夫子之道，坦然甚明，无有馀蕴。谓之一贯，信乎其为一贯，何往而非此心？何往而非此忠恕？天得此忠恕而高明，地得此忠恕而博厚，日月得此而明，四时得此而行，鬼神得此而灵，万物得此而散殊于天地之间，人得此忠恕而为君臣、父子、兄弟、夫妇、长幼。人惟裂于其私，囿于所见，夺于其形，执于其名，断断然谓天地必不与我相似，万物必不与我一本。四体之间，其喜、其怒、其哀、其乐，与夫语默意虑，少壮衰老，尚不得而一，而况自身之外？如天地万物之纷错，又乌得而一？略不思天地之所以施生运化者，不可得而知；日月之所以明，四时之所以行，亦不可得而知；鬼神之吉凶，万物之生生不穷，飞鸣蠢动、走伏潜跃者亦不可得而知；人之能视能听，能言能动，能思能虑，能喜怒，能哀乐，能爱敬恤睦者，亦不可得而知。可以知则可以异，不可以知则不可以异。可以异则二，不可以异固一也。自夫不可以异者而观之，则天之气，地之形，与万殊之不可胜穷，与人之位乎两间，皆同体而异形，同机而异用。如人之耳目鼻口手足而一身也，如木之根干枝叶华实而一木也。顺是而达之，曰仁曰义，曰礼曰智，曾子之谓忠恕，又谓之孝，子思之谓中庸，又谓之诚。逆是而行之，则为不仁不义、不礼不智，为愚、为小人，亦曰不忠恕。然而此私也，非公也，妄也，非诚也。曾子指其诚者而告人，故曰「忠恕」。孟子指其全体而告之，故曰「仁，人心也」。人虽甚不肖，忠恕之心盖每发见。是心之发，不由矫激，不由要誉，悠然出于其天，而不由乎人。此固夫子之大全，天地之大用，尧舜之大德，而非曾子一人之论也。人皆有此心，皆闻曾子之言，往往直信而不疑者，千百无一二，若信而思，以为未必然者，皆是也。此非曾子之言犹有隐乎尔也。指金而告人曰「此金也」，识者固信，不识者固疑。然则奈何？曰夜半㸑火息灭，饥者索食，对烛而坐，不知烛之为火也，则亦终饥而已。忠恕之论，烛喻也。

子曰：「参乎，吾道一以贯之」。曾子曰：「唯」。子出，门人问曰：「何谓也」？曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。天地内外，人物有无，变化万状，未始不一，不必言贯。以曾子未觉，姑言贯以启之。曾子既唯、既觉悟，此心日用无非此道。与人忠信，恕人如己，此道也。日用见于忠恕者多，故曰忠恕。孝、此道也，弟、此道也，礼、此道也，乐、此道也。不必贯而本一也。《中庸》篇曰「忠恕违道不远」者，子思记言之讹欤？

先生问汲古曰：「『忠恕』二字，晓得否」？汲古对曰：「忠以尽己，恕以及人。此合体用而言，只是一道」。汲古又问曰：「曾子指忠恕为夫子一贯之道，则忠恕即道矣。至《中庸》却谓『忠恕违道不远』，如何」？先生曰：「曾子言『夫子之道忠恕而已矣』，此语甚善。子思言『忠恕违道不远』，此言未安。忠恕即道，岂可外之？以忠恕为违道，则何由一贯？一贯是一片，无间断」。

汲古谓：「《易》云『德不孤』者，以其敬义之立也。《论语》曰『德不孤』者，以必有邻。未晓此所谓德不孤者如何」？先生曰：「人心之善谓之德，此心天下之所同。同然之机，翕然而应，众所共服；茍动乎意，则邪枉而民不服。子曰：『为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之』。又曰：『君子之德风，小人之德草，草上之风必偃』。又曰：『德之流行，速于置邮而传命』。直心感动之妙如此」。

子游曰：「事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣」。数生于放心，心茍不放逸，日用常在不识不知中，安得有繁数之事？事君与朋友而数，虽出于忠，未离私欲。

汲古问：「子贡问曰：『赐也何如』？子曰：『女，器也』。曰：『何器也』？曰：『瑚琏也』。未达圣人何以取其器质之美」？先生曰：「《明堂位》云夏后氏之四琏，殷之六瑚，周之八簋，皆黍稷器也。子贡达于事理，而未达其道，故不及君子之不器」。汲古又问：「子曰：『君子不器』。此言君子之广大无方，非拘于一用，是否」？先生曰：「器则可名，生于有意。无意、必、固、我，则不器」。

先生曰：「子使漆雕开仕，对曰：『吾斯之未能信』。子说。汝晓此否」？汲古对曰：「漆雕开自以为其学未能见信于人，未可以仕。故夫子喜其知己而笃学」。先生曰：「漆雕开可以仕而不仕，故子使之仕。夫圣人以为可以仕则仕，异乎子张之干禄，仲弓、子路之为季氏宰矣。乃曰『吾斯之未能信』，惟曰『斯』者，以所觉不可信而言也。曰道曰德，则可得而言，而非漆雕开之所觉。孔子以觉为知及之，又必仁能守之。漆雕开虽已觉此不可容言之妙，可曰知及，而用力于仁，蒙养之功未至纯明。虽颜子三月不违，而三月之外亦或违；虽不远复，终未纯明。漆雕开未自信其纯明欤。惟曰『未信』，不复详言，蒙养之妙，非思非为、略言即泯，不可度思，矧可射思，是宜子说」。

夫子之文章也、性也、天道也，其名言不同，而一物也，而子贡以为三，又以文章为可闻，以性、天道为不可闻。是安知可闻之即不可闻，不可闻之即可闻也哉！故夫子曰：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也」。群弟子率求夫子之道于日用之外，率以不一之见见夫子，夫是以得其门者寡矣。天地间何物不一？人自不一。起思起意，绝然殊异，不知一贯无二。

季文子三思而后行，子闻之，曰：「再，斯可矣」。张横渠以为圣人深美之辞，若曰再斯可矣，况能三耶？所以明夫思之可贵，所以明夫思之不可不深。曰「思曰睿，睿作圣」，曰「思无邪」，曰「思之弗得，弗措也」。周公仰而思之，夜以继日，何止于三而已乎？又曰：「思之一门，其大矣哉」！横渠之论甚有味乎其言。但圣贤立言，不必以一定论。执言语以求圣人之道，非但圣人所望于学者。横渠发挥思之一义尽美尽妙，而不可以此论「再斯可矣」之旨。圣贤之言，有时如此论，有时不如此论，要当会圣贤之意，不可执圣贤之言。况季文子之思乃每事必三思而后行。思曰睿，终身思可也。思之弗得弗措，终年思可也。周公思兼三王，以施四事，夜以继日思之可也，至于日用之事，茍每事必三思而后行，则过矣，滞矣，不通矣。随遇辄应而不思，固不可；思之思之又思之，每事如此，亦不可。随遇辄应，谓之太简；每事三思，谓之太详。太简谓之不及，太详谓之过。太简未是，太详亦未是。太简则有简之意，太详则有详之意，皆非无意无必、大中至正之道也。是道也，初非绝思虑之谓。得此中，虽终日思虑，终年思虑，不可谓动心也；失此中，虽终日不思虑，终年不思虑，不可谓不动心也。周公日夜以思，乃圣人之道；原壤登木之歌，乃反而用之，智者知其动心也，圣人叩之，以为老贼。此非得圣人大中之道，未易辨此。

子曰：「宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也」。其知有才智者或能之，其愚非有道者不能。有一点动心处，便不能愚也。故宁武子之不可及，至于愚乃见。

子在陈，曰：「归与归与，吾党之小子狂简」。狂是过，简是不及。狂是为，简是不为。狂是动，简是静。狂是进，简是止。过非此道，不及亦非此道。为非此道，不为亦非此道。动非此道，静亦非此道。进非此道，止亦非此道。此道甚坦夷，惟人动其心，斯失之矣。

子曰：「巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之」。圣人何为深耻乎此？人皆有此良心，有此质直心，此质直心即道心。而合也昏迷颠倒，驰放不返，为诈为变，为巧为机，为鬼为魅，故圣人深恶深羞之。或者曰：「此圣人深诛小人变诈之心耳，未可遽谓发明道心，道心恐不止于质直而已」。是不然。独不闻圣人曰「主忠信」，忠信之心乃大本，使圣人于此姑言其浅者，则其深者为如何？圣人之言无浅深，无本末。吾圣人之道所以至于今不明于天下，正以学者不知孝弟忠信即天下大道。夫是以圣人之道往往以平易见卑于高明之士，而异端空虚寂灭之论满天下。孔子曰：「莫我知也夫」。又曰：「知我者，其天乎」！言人不我知也。

子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也」。观圣人此语，益信圣人之道不为难也。夫子亦尝曰「主忠信」，是忠信圣人之主本。今十室之邑即有忠信如圣人，则茍诚实无诈伪，即已得圣人之主本，但以不好学不能通达耳。然则圣人之道朴实无诈伪而已，岂不甚易？观此，则忠信之士不可不自信。然此自信亦复难，常以语人，人终未信，非直不信，终不无疑者亦多矣。固有天资纯朴，确诚无伪，宛然有圣人之质而自不知，良可惜哉！

子曰：「雍也可使南面」。仲弓问子桑伯子，子曰：「可也简」。仲弓曰：「居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎」？子曰：「雍之言然」。由道心而发，其居自敬，其行自简。居不敬则慢，行不简则扰。居敬行简，乃道心之常，意念微作，即有微偏。君子不器，以其无意、无必、无固、无我，故人不得名之以器。子桑伯子则为孔子所名，故孔子亦以此微贬之，使不可以简名，则善矣。敬简不偏，本于无意，好恶微偏，人即得以名之。

哀公问：「弟子孰为好学」？孔子对曰：「有颜回者好学，不迁怒，不贰过」。知道者有之，好学者难得。如闵子骞、冉伯牛、仲弓与夫曾子诸贤，不可谓无日至月至，至于三月不违，非颜子不能。颜子纵有怒、过，怒不迁而旋止，过不贰而旋释，意念微动，便自寝息。他人岂无志于学者，往往不能旋止旋释。怒、过以暴露而不可掩，乃徐救之，或自以为小过无伤于义，姑纵而迟之。此皆怠惰之故，虽已至于道者，犹有此病。则圣人谓独颜子一人好学，他人不与。信乎，他人不可得而与也！此病惟曾、闵诸公知之，未至于道者亦不知。

怒已动于心矣，颜子何为而能不迁？过已作于心矣，颜子何为而能不贰？以颜子之心本无怒，动乃有怒；颜子之心本无过，动乃有过。今颜子既知其动而改矣，则复不动如故。不动，则尚不知心之为心，孰为怒？孰为过？曾子曰：「江汉以濯之，秋阳以暴之」。皓皓无际，荡荡无涯，融融无止，是中安得有怒与过也？

孔门诸贤孰不愿学，何独称颜子好学？日至者终一日不动于意，纯明精一，是为至道。月至者终一月如此，亦非众人之所能矣。犹不得谓之好学，盖比于三月不违仁者，勤惰有间矣。好学之所勤，非思虑之所到，非继续之可言，本一也，本不动也，本清明也。此学日至月至者之所共知，惟弗如颜子之勤尔。孔子学不厌，亦此勤也。

子华使于齐，孔子不与之粟者，君子周急不继富也。冉子不知此道，乃为其母请粟。孔子亦不以其不当与而固执不可之义。盖冉子来请，又生变通之义焉。与之釜，釜六斗四升，亦兼示不当与之义。冉子又不悟而请益，孔子亦不执不与之义，又益之以庾。庾十六斗。既不深绝冉子之请，又兼明不当与之义，此与尧试鲧同道。虽明知鲧方命圮族，不可用，以佥岳并荐，谕之不从，而姑从众。于戏！此尧之所以如天，孔子所以亦如天也。冉子擅与粟五秉，孔子亦不怒，惟曰：「君子周急不继富」。亦略明大旨而已。于戏！孔子真如天矣！

冉求曰：「非不说子之道，力不足也」。子曰：「力不足者中道而废，今女画」。学者常情往往多与冉有同，而孔子断然不以为力不足，以为自画止者，何也？斯道无不通，人自阻碍。斯道无思无为，人自起意。意起则碍矣，道本无所碍。孔子所谓力不足者，非谓学道者于斯道之中有力不足也，谓徒步远行而力不足则中道而废，负任而行而力不足则中道而废，谓此类也。夫斯道忠信而已矣，何思何为，何阻何碍，而曰力不足乎？足与不足，皆人心自作此见，道初不如此，不作足不足之见，则人心之灵未始不一贯。非力不足而自不学者谓之画也，而曰「止于此，吾不进也」。学者多此类也。惟圣人则不画，日月至者亦不画，馀皆画也。

学道安得有力足不足？足与不足皆人心自作此见，道初不如此，不作足不足之见，则人心之灵未始不一贯。冉有乃自画。

汲古问：「学者用力，果有不足处否」？先生曰：「学道安得有力不足？足与不足是人心自为之。如冉求曰：『非不说子之道，力不足也』。故孔子曰：『力不足者中道而废。今女画』」。汲古问：「用力于仁又如何」？先生曰：「用力于仁，无思无为，精明纯一」。

子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？圣人如此明告，不知学者何为乎不省？视听言动者道也，俯仰屈信者道也，寐如此，寤如此，动如此，止如此。徒以学者起意欲明道，反致昏塞；若不起意，妙不可言。若不起意，则变化云为，如四时之错行，如日月之代明，故孔子每每戒学者毋意。

子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？圣言如此明告，不知学者何为乎不省。日用云为，无非变化，无非斯道。视者斯道，所视之形色亦斯道；听者斯道，所听之音声亦斯道；思者斯道，所思之人情事理亦斯道。自清浊未分，以至于既分，阴阳交而四时行，百物生，皆斯道。动静有无皆斯道，不劳思索，念念皆妙。曰天，曰地，曰人，曰物，曰事，名谓不同尔，何者不妙？学者惟毋动乎意。

野不可，史亦不可，何故？野偏，史亦偏，偏皆未离乎意。惟文质彬彬，庶乎无意。

子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免」。此直非刚直不温和之谓，乃直正之直。子又曰：「一物失理，乱亡之端」。又曰：「茍违此道，民叛如归」。人惟睹不直而生者满天下，故玩忽以未必然，而妄言妄行者多，略不思圣人曰此乃幸免尔，其不免者皆不直也。圣言无不验，天下后世当深思幸免警告切至之旨。

孔子曰：「知之者不如好之者，好之者不如乐之者」。自古学者几千万人，解释论辩，自以为知之矣，而实不可以为知。此知不属思虑，有思虑不可以言知。知者，孔子谓「知及之」。好，如颜子好学。日至月至者可以言知之，不可以言好学。「不如好之者」，专为日至月至者发，言其怠也。若孔子则好而乐之矣。子曰「为之不厌」，亦好也。知斯好，好斯乐。好与乐，孔子谓仁能守之。

孟子曰：「人皆可以为尧舜」。而孔子曰：「中人以上可以语上，中人以下不可以语上」。何也？盖孔子之言非谓中人以下不可以为尧舜，但其气质昏甚，难以语上，「不可」云者，难之之辞也。又曰：「唯上知与下愚不移」。亦非谓其断不可移也，特甚言下愚之不可告语，不肯为善，亦犹上知之不肯为不善，故曰「不移」。然又曰「性相近，习相远」，孟子亦曰：「尧舜与人同耳」。又曰：「圣人先得我心之所同然耳」。孔子又曰：「心之精神是谓圣」。然则所谓中人以下者自昏自迷耳，一日内明忽开，方悟吾性本与圣贤同，殊不相远。「心之精神是谓圣」，乃孔子所以告子思。此可谓圣人至言，而《论语》不载，首篇乃多载有子之言，有子乃曾子之所不可者，则记《论语》者固不足以知圣人之至言也。

子曰：「知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿」。圣人于此无以形容其妙，惟曰知者所乐者水，托象以示学者，惟觉者自觉。夫水流行，汩汩不息，至虚而无实体，至动而非思虑。如此解释，亦未足以尽水之妙，亦莫能言知者之乐，又继之以「动」之一辞。虽言其动，亦不能言其所以动之者。得动中之妙，真不可度思。学者求道，率求之于静。徒观圣人之言曰：「天下何思何虑」？往往离动而求静，愈求愈远；而不知圣人未尝溺于静，惟能动者乃得之。必也酬应万务，扰扰胶胶，而未始不寂然，不可以心知意度者，庶几乎知者之动矣。动即水，水者动中之妙也。必至此而后可以言仁。必能动而后能静，必乐水而后可以进于乐山。山亦非专于静而已，草木生焉，未尝无用，而常静焉。知者虽得动中之妙，而未能常明常觉。事物汩之，间有转移，未能如仁者之常觉常明常不动。故惟仁者可以言静，静即山。知者之动，即仁者之静。动静离，不足以言仁知。知者得动中之妙，岂不堪乐？仁者念虑常静，则气常和平，心火不炎，火常济水，故多寿考。腐儒不知道，意其必有深义，不可作寿考训释，而妄引老子曰「死而不亡者寿」。若老子无此言，又当引何言为證耶？乐五孝反者非，为此音者不知道。默而识之，学而不厌，乃可。

子曰：「知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿」。知道之谓知，知非心思之所及。伊尹谓之「觉」，孔子谓「知及之」，此曰「知」。子欲言知者之所乐，不可得而言，姑指水以明之，觊学者观水而忽觉。循循善诱，虑其或未觉，又释之曰动。圣人每见学道者率求诸寂静止定，不悟变化云为、喜怒哀乐之妙，故曰动，以别知者所觉之妙。又曰「知者乐」者，初言乐水，指在于水，虑学者未得其乐，兹专言乐，明知者常乐。知者虚明澄然，死生忧患不足以动，或曰用常乐。仁者乐山，又何也？仁，觉也，医家谓肌体无所知觉曰不仁。知者亦觉，而不同其仁，何也？孔子曰：「若圣与仁，则吾岂敢」？仁几于圣矣。知者虽觉虚明，而旧习未尽消，意念微动即差，未能全所觉之虚明。必至于纯明不已，而后可以言仁。知者虽得动中之妙，虽动而未尝动，虽扰扰而未尝扰扰，而旧习之气忽乘隙而至，终未得静中之妙，或有迁动，故圣人又取山为象。山之妙不可言，即水之妙不可言。答子张「仁者何乐乎山」之问，曰：「山者岿然高」。至哉圣言，妙不容言。子张又不领，又问高则何乐尔，子不得已而言曰：「夫山，草木植焉，禽兽蕃焉，财用出焉，直而无私焉。兴吐风云，以通乎天地之间。阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓咸飨」。此仁者之所以乐乎山也。亦犹观水而曰以其不息，遍与诸生而不为也。即山虽静，而未尝无发生之妙用，特以仁则纯明，知未纯明，虽大体虚明而未纯。舜曰「惟精惟一」，用力于仁也。孔子发愤忘食，用力于仁也。用非思非为之力，故未见力不足。知者乐，则仁者之乐不言可知。仁者寿，以无思无为之妙，纯一无间，故至和保育，多寿考焉。颜子之夭，命也，天下事皆不可以一概论。然寿与夭，亦一也。

先生曰：「子曰『知者乐水』，汝以为何如」？汲古对云：「知之运动，犹水之周流」。先生曰：「孔子欲言知者之所乐，不可得而言，姑取水以喻，惟学者自觉。夫水虽流行，汩汩不息，而所谓水者，本至虚而无思虑」。汲古问：「如此，则何谓知者动」？先生曰：「孔子能言其动，亦不能言其所以动。使可训释，则不足以为动矣。知者得动中之妙，真不可度思。学者求道，千人万人率求之虚静，多溺于沈寂，不知日用应酬万变，无非妙用。必能极天下之至动，而实未尝动者，始可言知」。汲古又问：「以至动而未尝动，言知则必静矣，未晓仁者静又何如」？先生曰：「离动而求静，则愈求愈远。不知圣人未尝溺于静，惟动者乃得之。必也，应酬万务，扰扰胶胶，而未始不寂然，不可以心知意度者，庶几乎可以言仁之静。必能动而后能静，必乐水而后可以进于乐山。山亦非专于静而已，草木生焉，水泉发焉，宝藏兴焉，未尝无用而常静焉。知者虽得动中之妙，而未能常明常觉。事物汩之，间有转移，未能如仁者之常觉常明不动。故惟仁者可以言静，静即山。知者之动，即仁者之静。动静离，不足以言仁知」。汲古又问：「古注读作『知者乐（五孝反）水』，今先生读作『乐（音落）水』，何义」？先生曰：「乐（五孝反）是有意，乐（音落）是自然」。

宰我问曰：「仁者虽告之曰，『井有仁焉』，其从之也」？子曰：「何为其然也？君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也」。圣贤气象大略相类。宰我之问，孔子之答，在今时风俗必且大笑，以为愚人，不通晓之甚也。特以孔子、宰我为是言，故不起诮；使言不出于孔子，必付一笑，置之不足复道之域。吁，无惑乎今人之不如古也！木讷近仁，巧言鲜仁，岂今时风俗所知哉！

子曰：「君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫」！夫读书为学者，文也。三百、三千者，礼也。或者以礼为理，非的也。礼固理之不可易者，而必易以理为礼，则不可也。盖因《小戴记》有曰「礼也者，理之不可易者也」，故近世学者多以理释礼。舍礼而言理，以三百、三千之众，多疑其不可以为约也，故必归之于理。不知夫三百、三千，条目虽多，为礼则一。三百、三千非自外至，皆由人心以生者也。尊尊卑卑，升降揖逊，周旋裼袭，皆循吾心之所安，加一毫不可也，损一毫不可也，一而已矣，不必舍三百、三千而言也。即礼而未尝不约也，即其至繁，而未尝不至简也。《小戴记》有曰「礼自外作」者，非知礼之言也。博学之初，多识前言往行，不胜其多，故曰博，犹未得返约之本；至于礼，则一贯矣，约矣。惟近世学者沈溺乎义理之意说，胸中常存一理，不能忘舍，舍是则豁焉无所依凭，故必置理字于其中。不知圣人胸中初无如许意度。此曰『博文约礼』，正谓三百、三千之礼，岂不易简？岂不中庸？岂非天下之至理？若必舍礼而言理，乃不知理。

「中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣」！中庸之德，本无可言，「至矣」之名，生于民鲜。使圣人不因民鲜之久，则亦无「至矣」之叹。然则何以为之中庸之德？曰：圣人极力形容，惟有「至矣」一语，虽欲言之，又恶得而言之？然圣人名之曰「中庸」者，「中」言其不必求之过，「庸」言其不必离乎日用之常。

子曰：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭」。至哉斯言！俨然有道者之情状也。有道者无思无虑，一无所以为，故其居世不得已而后动，故多述而不作。古人有道，我与之同，故深信深好之。不知道者，不足以与此。

子曰：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭」。舜告禹曰：「无稽之言勿听」。稽者，稽于古也。傅说曰：「事不师古，以克永世，匪说攸闻」。《康诰》曰：「往敷求于殷先哲王，用保乂民」。又曰：「由古先哲王，用康保民」。《召诰》曰：「其稽我古人之德」。《周官》曰：「唐虞稽古」。唯大圣大贤信古好古，述而不作。古典古则，经几圣人，皆述而不敢作，故老彭如此，孔子亦如此。其作聪明、乱旧章者，皆昏愚自取凶祸之徒也。

子曰：「默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉」！默而识之，觉也，不可思、不可言也。故孔子曰：「吾有知乎哉？无知也」。《易系上传》曰：「神而明之，默而成之」。此学而不厌，即「默而成之」，孔子亦谓「用力于仁」，又曰「时习」。舜曰「惟精惟一」，学也。以此诲人，而在我实无所有，默识知及之也，学不厌，仁能守之也。文王不识不知，即帝则，即学也。有毫发焉，即为放逸，为意为我。

孔子言「默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉」！言无所有也。又曰「出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困」而已，何有于我哉！言我何所有也。群弟子皆疑孔子胸中有所蕴蓄，不以尽告，故尝曰：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔」。他日又曰：「吾有知乎哉？无知也」。可谓至明白矣。而学者不悟，立意植我，如胶如漆，如荆如棘，如铁如石，然则本有无体无方之道心，何从而清明乎？

子曰：「德之不脩，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也」。人有德而不脩，则偏，则亏。学未能时时而习，或时习而未说。其间气质不同，所见不同，孔子答门人之问每每不同，学之不可不讲如此。子与颜子言终日，退而省之，知其已发。发，觉也。讲之足以启觉又如此。至于闻义不能徙，不善不能改，孔子之告语所不及，惟忧焉，忧其纳诸罟擭陷阱之中而莫之知辟也。冉有之不能救季氏之旅泰山，又实佐季氏伐颛臾，而伪曰「不欲」，千载之下，此辱不可洗涤。

汲古问：「孔子云：『吾不复梦见周公』。或谓圣人叹道不行，故托梦为辞，非果梦也，此说是否」？先生曰：「孔子方强壮可行道之时，屡梦见周公，必有神交之祥，孔子不言尔。一日忽曰：「吾衰也久矣，吾不复梦见周公」。以衰老道不可行，故不复梦见。孔子之心澄明如太虚，既与天通，又与古圣神通，故梦随时而见。

子曰：「志于道，据于德，依于仁，游于艺」。孔子当日启诲门弟子之时，其详必不如此。记录者欲严其辞，而浸失圣人之旨也。然而圣言之大旨终在。孔子之本旨非并列而为四条也，叙事先后浅深云尔。通三才，惟有此道而已。天以此道而高明，地以此道而博厚，日月以此道而照临，四时以此道而变通，人物以此道而散殊。于天地之间无他物也，无他事也，皆此物也，皆此事也。孔子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」。学者舍道诚无所用其心，人知所以用心于他事他物也，非果有他事他物之可用心也。谬以为他事，而不知他事之即道也；谬以为他物，而不知他物之即道也。不知故昏，昏故妄作，而谓无道，非果无道也。百姓日用而不知也，虽视听言动心思之皆道而自昏也。此心即道，奚俟他求？既昏既妄，则不可不志于此，故曰「志于道」。学者孰不知志于道，求者纷纷，得者千万无一二。求道于外，心不内觉；道非在我，心非我有。德者，得道之名。道非有物，初无实体之可得，谓之得者，姑以别夫昏不知者耳。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子曰：「仁，人心也」。所谓入则孝，出则弟者，此心也。所谓忠恕者，此心也。所谓恻隐、羞恶、恭敬、是非者，此心也。不学而能，不虑而知，不疾而速，不行而至，孟子谓之良知良能，诚非作为之所到。意态微起即入智，故孟子曰：「天下之言性也，则故而已矣」。孟子非不谆谆，而天下学者终不领会，求性于意虑而自不省也，用心于心外而放逸也。「直方大，不习无不利」。不习即孔子之无知也，即文王之不识不知也。直而不思，直而不习，是为实得，非疑似意度恍惚不实之谓也。故曰「据」。故直心而行谓之德，字从直心，微起意焉，则支离、则曲矣。有德者虽实有道，而或不能常觉常明，或转移于事物，虽能旋觉，其未觉也，犹为不仁。仁，觉也。觉非思为，故《易》曰：「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」。草木之实曰仁，无以明无思无为、感而遂通之妙，此古圣之寓教也，草木无思为而自发生。孔子曰：「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之」。德即知，知与仁一也，皆觉也，惟常觉而后可以言仁。仁非思为之谓，一而非二。依，犹据也。非仁在彼而我依之也，一也，亦犹「何莫由斯道也」，非谓我与道为二也，达其旨可也。艺谓礼、乐、射、御、书、数，亦非道外之物，虽非学者所当急，而非学者所当弃。高明之士傥以为末务而弃之，亦非道之全，故卒曰「游于艺」，是谓彝伦攸叙。

子曰：「志于道，据于德，依于仁，游于艺」。此盖本旨次第大略，记者误条列而为四。士志于道而罕觉，惟觉始知道在我。孔子曰：「心之精神是谓圣」。故直心为德。舜曰「道心」，明心即道。忽觉心明，无所不通，确信无疑，实有所据，非疑似恍惚，故曰「据」，非谓德在彼而我据之也。虽已得道，而未精纯，或不能不动于旧习，或因事物，意微动，即谓不仁。故依于仁，亦非仁在彼而我依之也，亦犹德曰「据」云尔。不然，亦岂记录之差耶？

「子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌」。于《乡党》一篇所载，皆非圣人之所勉强为人之所不能，亦非圣人之遏此心而为，此皆圣人率此自然尔。天道在圣人，当哀而自哀，当乐而自乐，当敬惧而自敬惧，当舒徐而自舒徐，当微哀而自微哀，当极哀而自极哀，当甚敬而自甚敬，当小敬而自小敬。不待斟酌审处，圣人之心自如此也。故曰「成性存存，道义之门」。天下无穷之义，皆自性中出也。

子谓颜渊曰：「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫」。前辈以为用之则弥满六合，敛之则不盈方寸，正不必如此穿凿。如前辈所云，乃贤不肖所共有，夫子何得以我与颜子独有此？此只合作平常解释，却是圣人之事。大凡意在于行，必不能藏。如子路、冉有不能正季氏之妄僭，而不知止。意在于藏者，必不能行，如长沮、桀溺、荷蓧丈人，知止而不知动。至如柳下惠三黜而不已，与闵子骞汶上之辞之类，皆未能至于意必消尽，固我都忘，此心和平，毫发不动者也。然则圣人谓惟我与回也有是夫，信乎非诸子之所及也。

子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：「不图为乐之至于斯也」。孔子曰：「移风易俗，莫善于乐」。子之武城，闻弦歌之声，子游曰：「昔者偃也闻诸夫子曰：『君子学道则爱人，小人学道则易使也』。谓弦歌音乐之为道也。子曰：「成于乐」。《记》曰：「礼乐行乎阴阳而通乎鬼神」。又曰：「乐者，天地之和也」。常情莫晓乐之为道也，尤其莫晓闻《韶》而三月不知肉味也。司马迁莫晓，故于三月上加「学之」二字。迁于道无觉，尚何望其纯明？后学皆迁之徒，故或从其说，或疑「三月」为「音」字之讹。某初亦疑之，后知孔子发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。其初勇进敏修，至于不知老之将至，则和乐融融，何思何虑，无始无终。太虚不足以拟，天地自然默同。言之不可，推之莫穷。加以《韶》音之至和，妙合感通，三月不知肉味。圣心变化，岂比于横目之遇蒙，纵于道或觉，终日虚明澄然、无始无终之日至，尚不逮弥月；虚明澄然、无始无终之月至，亦不逮三月虚明澄然、无始无终，如颜子之不违仁。仁非思非为。孔子虽曰「若圣与仁，则吾岂敢」，谦恭则然，而其不知老之将至，况耳顺、从心所欲不踰矩之妙，愈不可思，不可称赞。而或妄议其无闻《韶》三月不知肉味之事，坐井观天，多见其不知量也。

子曰：「饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云」。子虚明变化，动静一，穷达一，死生一。其乐不可言，不可思。

圣人五十以学《易》，而后始可无大过，是犹未免小过也。而学者小有得，遽曰「吾无过」。圣如伯夷、伊尹、柳下惠，而犹过于清，过于任，过于和，而况未至三子者乎？仕止久速，无毫发差；可否唯诺，无一语失；俯仰屈信，无锱铢弗当，而后可以谓之无过。《易》之为书，正所以开物成务，惟变所适，委曲周尽者也。此圣人晚年所到。如其本，则自十五志学时已洞白于胸中，至三十时已坚固不可摇动矣。盖未得道者以得道为难而已，得道者又以尽道为难也。

汲古问：「《易》即己也，孔子何以云『加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣』？圣人必待五十而学《易》，其义如何」？先生曰：「《易》者，千变万化，无一不中节。圣人学而时习，日就月将，蒙以养正。至于五十，则渐入耳顺，纯一无间，故圣人谓可以无大过。至七十而不踰矩，此是五十学《易》之效」。

「子所雅言，诗书执礼，皆雅言也」。雅者，文雅之谓。雅言，谓非俗语乡音，乃雅正之音也。圣人于平居无事，不必修敬，故只常言。至谈诗书与执礼之时，则乃为雅正之音。非圣人之改其常也，圣人之心即天道，自天道中流出，自有如此变态，非不知道者所能知也。

子曰：「其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔」。发愤忘食，用力如此，不知如何而用力也。乐以忘忧，不知所乐安在也。不知老之将至，此何语也。发愤疑无乐，今圣人则乐。天下之所谓乐者，必有时而已，今圣人乃以此乐终老。此意圣人自知之。自夫子以来更几千百年，更几千万人，敢谓举不知也。不知者固不得而知，知者亦不得而知。使可得而知，则离于思虑；不离于思虑，则有起必有止，思虑起则知之，止则不得而知也。此知尚不能为一日之久，而况于终身之久耶？当知夫发愤忘食，非用人力；乐以忘忧，乃有天乐。人心可知，道心不可知；人乐有尽，天乐无尽。可知者有久暂，不可知者前无端绪，后无终止。喜如此，怒亦如此；哀如此，乐亦如此；今日如此，明日亦如此，千岁亦如此。无思虑，亦无不思虑。融融悠悠，是岂为生而存，死而亡？生与死尚不能入，而况于老幼耶？不知老之将至，夫子尚自不知，后人岂得而知？夫子所可得而知者，以吾一心存焉耳。吾心所可得而知者，以吾之心即夫子之心也，以古今无二心也。文王之不识不知，颜子之如愚，子思之无声无臭，孟子之圣，不可知一辙也，以古今不容有二心也。

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：「女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔」？子言虽不矜，而实天下皆无及。子曰：「有颜子者好学，今也则亡，未闻好学者也」。又曰：「学如不及，犹恐失之」。谁能发愤至于忘食？发愤忘食，己未知觉。又谁能乐以忘忧？孔门之日月至者，三月不违仁者，舞雩咏归者，能乐以忘忧矣，而曾皙挞曾子几于死，无发愤忘食之学。颜子短折，馀无好学。日月至者，虚明澄然；而精一纯明，至于不知老之至，惟夫子而已矣。比一二十年以来，开明者何其多也。日月至者相与切磨，以发愤忘食，惟精惟一，以无负先圣所以垂教，所望于后学之旨。

叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：「女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔」？孔子惟言愤，不言所愤而为之者何事，惟言乐，不言所乐者何意，惟继曰「不知老之将至」。呜呼，至矣！使愤而为之者其事可言，则无以为孔子。使所乐者其意可言，则无以为孔子。子曰：「吾有知乎哉？无知也」。门弟子往往多以孔子为有知，故孔子语之曰「吾无知」。人心即道，是谓道心。无体无方，清明静一。其变化云为，虽有万不同，如水镜之毕照万物而非动也，如日月之溥照万物而非为也。世名之曰心，而非实有可执可指之物也。言其无所不通，而托喻于道，谓如道路之四通，人所共由，而非有可执可指之物也。愤者，愤己德之未纯，而愤。融融纯纯，非思非为也，故忘食。此惟亲履者自知之。此无思无为之妙，固无始终，无今古，则固不知老之至也。呜呼，至矣！子又曰「我学不厌」者，此也。又曰「用力于仁」者，此也。仁者，道心常觉常明之称。常觉常明者，常不昏而已，非思也。

子曰：「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也」。孔子虽如此言，亦不能言其无隐之状，不能言其无行不与之物。予幼读《论语》，常病圣人不明以告人。自予微省，始悟古圣贤亦止可如此告人。如此告人已详矣，若复加诸言，则反失之矣。圣人言止于此，他日犹曰：「予欲无言」。而况欲详说其所以然乎？君子胸中空洞，诚无所以然之故。昧者出入乎意、必、固、我之中，不能暂离，故疑圣贤言之不详。

先生谓汲古曰：「孔子言『二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也』。汝以为如何」？汲古对曰：「道在圣人，何隐之有？视听言动，无非教也。如子曰：『予欲无言』。子贡曰：『子如不言，则小子何述焉』？子曰：『天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉』！此谓天虽不言，初无所隐。又曰天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也」。先生曰：「是」。

子曰：「若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣」。此「为」当达其旨。此「为」即圣人之学，即无时不习之为，即「不知老之将至云尔」，即「哀乐相生，正明目而视之不可得而见也，倾耳而听之不可得而闻也」，即「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」也，即「一以贯之」。

动容貌，何为便能远暴慢？正颜色，何为便能使人信？出辞气，何为便能远鄙倍？此固有精神之妙行乎其间，我亦不知，他亦不知。一动容貌，而人自敬；一正颜色，而人自信；一出辞气，而自无不服。此上帝所以降衷于我，天以是覆，地以是载，人以是生者。在人谓之心，是心有慈有爱，有恭有敬，有忠有信，有刚大，有高明，有博厚，有神圣，有武文。穷天下万世之思虑，集天下万世之名称，不足以尽此心之形容。而是心人皆有之，惟庶民去之，君子存之，则有如此妙用。远暴慢、近信、远鄙倍，岂止于此而已？可以通于神明，光于四海，无所不通，自西自东，自南自北，无思不服。呜呼至哉，非曾子安知此！百圣所传，惟此一心。曾子传之子思，子思曰：「道不远人，人之为道而远」。人心，我心也，为则成外物也。子思传之孟子，孟子曰：「仁，人心也」。可谓直而无隐，而学者不省也。又曰：「行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也」。又曰：「君子之言也，不下带，而道存焉」。非心而何？天下之至深常存乎至浅，天下之至难常存乎至易。至浅，故虽明告之以此心即道，往往复疑，以为天下之至妙必不止此，于是乎始他求，始放其心，纷纷支离，终日不休，终岁不休，终身不休也。曾子既明知此矣，何不明告人曰此心而已？盖道虽不离此心，而径告之，则往往未必自悟，未必自信；不如发其端，形容其似，而使人自得也。然亦有纯实之士，与夫明智之士，亦可以径告，彼亦径领，不复疑贰。故孟子悯思秘之未剖，一举而告人曰：「仁，人心也」。信孟子者不可谓无其人，而复有疑者往往而是也。

曾子曰：「以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣」。此数语正画出圣门气象混混融融，一片和气，惟无己私而后有此。己私无处即是道，即是吾心，虽众人亦时有。此心形见时，此便是道，而人不自省者多。「吾友」谓孔门诸贤大略如此。而近世士大夫多尚乎豪，与孔门气象冰炭矣。孔子温良恭俭让，殊非近世所谓豪者之容。

汲古问：「子曰：『兴于诗，立于礼，成于乐』。或以此为学者治身之序，又以为成人材之道，其言孰是」？先生曰：「诗者正心之所发，正心即道心。三百篇皆思无邪，诵之则善心兴起。由此心而行，自有伦理，即礼。然经礼三百，曲礼三千，惟圣人一一中节。学者道心方兴，其言其行未能一一中礼，或语默动止未知所据依，学礼则有所据依而立。子曰：『不知礼，无以立也』。乐者，和也。至于全成，则和乐融畅，何思何为。夫子之武城，闻弦歌之声，有牛刀之笑。子游曰：『昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使』。子曰：『二三子，偃之言是也，前言戏之尔』。成于乐之旨于是益明，谓乐为道也」。

子曰：「如有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也矣」。有才智者往往有骄病，自视以为一世不如我，故有骄意，自尊自大、自珍其所怀，有吝惜不予之意，故曰吝。然骄吝皆私意，非君子之道。圣人所以成就后学如此其周也。

子曰：「麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下」。好礼者往往过于执，从众者往往过于和，此皆意、必、固、我有以害之也。圣人则都无，一从一违，皆天道当如此，非圣人如此也。圣人之心即天道，其体本如此，非勉而进此也。

「吾有知乎哉，无知也」。纵有鄙夫来问于我，常情以为甚易于答，而我亦空空如也，无以答其问。我但叩之以一二端而已竭焉，实无以酬之。鄙夫之问尚无以为，答群弟子之问，益知随机以解其惑，释其疑，救其过耳，实无得以与人也，实无所知以告人也。然而圣人又曰：「盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也」。如此则又自以为有知。然则圣人果有知乎？果无知乎？曰：无知者，圣人之真知，而圣人知之，实无知也。如以为圣人之道实可以知之，则圣人之道乃不过智识耳，不过事物耳；而圣人之道乃非智识，非事物。则求圣人之道者，不可以知为止。然以圣人之道为可以知者，固未离于知；以圣人之道为不可知者，亦未离于知。惟其犹有不可知之知，非真无知也。圣人之真无知，非智识之所到，非知不知所能尽，一言以蔽之，曰心而已矣。此心非知，非不知。茍明此心，自然非知不知之所及，此之谓真无知。不得此心，而求无知，则愈无知，愈多知。去却一重障，又有一重篱。不如休心无作，即心自是妙，更不可测度。不惟他人不可测度，我亦自不能测度。子思曰：「虽圣人亦有所不知焉」。心无异心，即目视耳听之心，手握足行之心，自是不可知，不可限量，不可形容也。知者必信，信者必知，是谓无知之知。

孔子曰：「吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉」。孔子知群弟子以我为有知也，故告之曰「吾有知乎哉，无所知也」。尝有鄙夫来问于我，鄙夫宜易于答，而我空空无所有，无以告之，我不过叩其一二端，而我已竭矣。盖详言胸中实无所有，实无所知。而群弟子往往多谓孔子必有高识远见，而不以明告，故疑孔子为隐。吁！使孔子有知，则无以为圣人矣。有知则有意，孔子每每戒门弟子曰「毋意」，则有意何以为孔子？其所以教人，特去人之蔽尔。

汲古问：「孔子云『空空如也』，其义当如何解」？先生曰：「孔子言吾有知乎哉，无知也。虽有鄙夫来问于我，我亦空空如也，无可为答。我不过叩问其一二端，而我已竭焉，无复可言矣。言即不言，不言即言。知即不知，不知即知。

子曰：「出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉」！此皆平常，初无高峻难行之状。孔子明示中庸庸常之道，所以破学者求道于高深幽远之弊。又谓我实无所有。盖门弟子多疑孔子胸中有所蕴蓄，不以尽告，故尝曰「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔」。又曰：「吾有知乎哉」？有鄙夫问于我，易于酬答矣，我亦空空如也，不过叩问其一两端而已竭尽，无可告者。乌虖！孔子如此谆谆明告，而学者率不领会，立意植我，如胶如漆，如荆如棘，如铁如石，然本有无体无方之道心，何从而清明乎？

子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜」。时运而往，自生至死，流逝如川之急。常情恋景著物，多不悟时运如此之迹，故不勇于道学。圣人斯言，所以警诲学者深矣。

《乡党》一篇，皆夫子之变化，如四时之错行，如日月之代明。人惟睹其变色屏气，勃如躩如，礼节纷然，而不知不可度思，矧可射思。

汲古问：「子曰：『从我于陈蔡者，皆不及门也』。『德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏』。以自德行而上为孔子言也，德行而下则门人之所记也，如何」？先生曰：「晦翁《集注》：弟子因孔子之言记此十人，而并目其所长。某因其书字不书名，此非孔子之言。然分为四科，又害道。孔子曰：『心之精神是为圣』。孟子亦道性善，言必称尧舜。此书德行则善，而谓宰我、子贡止于言语，冉有、季路止于政事，子游、子夏止于文学，则害道。子夏虽为小人儒，使西河之民疑子夏于夫子，以言不称师，而曾子责之；然孔子于子夏未尝弃绝，忠告无隐。况馀子虽不及颜、闵，而精神之圣盖人之所同，奚可止科之以言语，或政事，或文学乎？大不可。吁，以孔门而知道者如此之寡，无惑乎子夏、子张、子游以有若似圣人彊曾子，而曾子不可也。一贯之妙，知之者有几」！

汲古问：「夫子答季路问事鬼神，曰：『未能事人，焉能事鬼』？问死，曰：『未知生，焉知死』？及宰我问鬼神之名，子曰：『气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也』。此圣人之言也。而先儒又曰：『鬼神者，造化之迹，二气之良能也』。又云：『鬼神，自家要有便有，要无便无』。又以心无死生，几于释氏轮回之说，如何」？先生曰：「人鬼生死实一，非强一盖人道之大，通三才，贯万古。分而言之，有气有魄，合而言之，一也。魂气轻清，其死也，复于天，体魄则降，而复于土，天地之分也。孔子曰：『人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀』。《中庸》曰：『天地之道，其为物不贰』。天者，吾之清明，非特吾之魂气归于天而已。地者，吾之博厚，非特吾之体魄复于地而已。人心广大虚明，变化万状，不出于中。其曰范围天地，发育万物，岂特圣人如此，圣人先觉，我心之所同然尔。德性无生，何从有死？非二道也。此道昭然，不可亟语于庸人之前，惟曰『未能事人，焉能事鬼』，『未知生，焉知死』，『合鬼与神，教之至也』。庸情知魂气归天，如彼其高，体魄归地，如此其下，以为不可合而为一；达者观之，未始不一也。人之骨肉弊于下阴，为野土，此吾之地；其气发扬于上，为昭明焄蒿悽怆，此吾之天。百物皆有此地，皆有此天。天地之精妙，名之曰鬼神。如曰祖曰考者，圣人使民知祖考之精神终不泯灭，遂制为祭祀之礼，筑宫室以为庙，设宗祧以序远迩亲疏，顺人心，亲爱等杀，所以教民反古复始，追思祖考，不忘其所由生也，皆由乎人之本心之孝。而又使之报以二礼：早朝祭事，有燔燎膻芗萧光见焉，此以报气。气，神也。此教民反始，所以通祖考之神也。至于荐黍稷，羞肝肺首心，间以侠甒齐酒，加以郁鬯，臭阴所达，此以报魄。魄，鬼也。又教民相爱，以通祖考之魄也。上下用情，孝事其亲，鬼神合一，生死无二，岂不甚明？人自以为二尔。故曰反古复始，追思祖考，而不忘其所由生。是以致敬发情，竭力从事，不惟行吾道心之孝，而亦以教民也。学者当以圣言自信，毋以异说滋惑」。汲古承先生之诲，乃知人心与天地鬼神之心通一无二。虽云贤愚有异，而此心初无少异。惟知者由之，则清明在躬，愚者失之，则昏蔽不反。如释氏自云能觉于礼教，则不知矣。先生曰：「释徒多昏蔽，误读《梵网戒经》，不礼拜君王父母，大悖逆，大坏人心，大败风俗」。

子贡问：「师与商也孰贤」？子曰：「师也过，商也不及」。曰：「然则师愈与」？子曰：「过犹不及」。众人皆谓过愈于不及，圣人独谓过犹不及。开明天道，于是为切。人心即道，是谓道心，特以或加之意而过之，或畏惰退缩而不及之耳。使子夏无畏惰之心，则子夏之道心无恙也；使子张不于心外而加意焉，则子张之道心无恙也。子曰：「求也退，故进之。由也兼人，故退之」。此亦过犹不及之意。道心人所自有，本不必更求。或于其中生进意，或于其中生退意。进者去其进意，退者去其退意，则道心无恙矣。

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，子曰：「如或知尔，则何以哉」？观圣人此问，谁则无他日欲有所为之志，曾皙独无；子路率尔而对，有、华再承师问而对；及皙再承师问，方鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：「异乎三子者之撰」。亦无所言。子曰：「何伤乎，亦各言其志也」。皙于是不容自已，乃徐而曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩咏而归」。此数语者乃适然暂语，非中怀本说，悠然澹然，无所止倚，即文王之不识不知，即夫子之不知老至。故夫子曰：「吾与点也」。

颜渊问仁，子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉」！大哉，克己复礼之训乎！由孔子而来至于今千有馀岁，学者罕有知其解者；知其解者，大道在我矣。克有二训：能也，胜也。《左氏》谓楚灵王不能自克继以孔子克己复礼之言为證，是谓克为胜，而未必孔子本旨果尔也。以颜子粹然之质，加以屡空之学，虽未能至于无过，过亦微矣，何俟于克而胜之也？诗书所载多以「克」为「能」，况此孔子又继曰「为仁由己」，殊无克胜其己之意。且一「己」字无二义也。大哉，己乎！由孔子而来至于今千有馀岁，知其解者鲜矣。己本无过，本与天地为一，亦能范围天地，亦能发育万物。不独圣人有此，夫人皆然，尧舜与人同尔。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子亦曰：「仁，人心也」。道在我矣，何假他求？我即道矣，何必复求？颜子劳于钻仰，欲从末由，尚疑道之在彼，孔子于是教之以至易至简之道，曰：能己复礼则为仁矣。礼亦非己外之物，礼者我之所自有。凡礼之所有，皆我心之所安，复我本有之礼，斯已矣，复何所为？是己尚足以范围天地，则天下安有不归吾仁？再言由己，所以明仁道之在我。颜子于是虽领会，犹疑其复有条目之事。孔子又告之曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。盖曰不过礼而已矣，无他事也。

颜渊问仁，子曰「克己复礼为仁」云云。孔子所与颜子终日之言，惜乎其不记。颜子聪睿静止，闻即领会，无疑可问，故如愚。孔子省察其私，见其有启发之状，与未与言之前不同，此颜子之始觉也，是谓「知及之」。至是又问仁守之道，夫子告以能克己复礼则仁。礼者，道心之发见于文为之名。经礼三百，曲礼三千，皆吾心所自有，以动乎意而放逸，始失之。今复我本有之礼，无一点私意，则孔子所谓「心之精神是谓圣」。虚明无际，万善具足，谓之天下归仁，不为过。傥如诸儒谓克去己私，则为仁由己，又非己私；况己启发洞觉，虚明无我，本无己私可克。仁守之道，蒙养而已，非礼勿视听言动，初不必求诸外。孔子发愤忘食，盖用非思非为、不识不知之力。此惟觉者自知，颜子自知。此克己复礼，天下归仁之旨，即精神谓圣之心。《左氏》谓楚灵王不能自克，继以克己复礼之言为證，是训「克」为「胜」，恐非孔子本旨。

先生谓汲古曰：「孔子言『克己复礼为仁』，晓得否」？汲古对曰：「克谓克尽己私，天理浑全，所以为仁。所晓者止如此」。先生曰：「克有二训：能也，胜也。《左氏》谓楚灵王不自克，继以孔子克己复礼之言为證。是谓屡空之学，虽未能至于无过，过亦微矣，何待于克而胜之？诗书所载多以克为能，况此孔子又继曰『为仁由己』，殊无克胜其己之意。大哉，已乎！由孔子而来至于今千馀岁，知其解者鲜矣。己本无过，与天地为一，亦能范围天地，亦能发育万物。不独圣人有此，夫人皆然，尧舜与人同尔。孔子曰：『心之精神是谓圣』。孟子亦曰：『仁，人心也』。道在我矣，何假他求？我即道矣，何必复求？颜子劳于钻仰，欲从末由，尚疑道之在彼，孔子于是教之以至易至约之道，曰能克己复礼则为仁矣。礼亦非己外之物，礼者我之所自有。凡礼之所有，皆我心之所安。复我本有之礼，斯已矣，夫何所复为？自是己尚足以范围天地，则天下安得不归吾仁？再言『由己』，所以再明仁道之在我。颜子于是虽领会，犹疑其复有条目之事，孔子又告之曰：『非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动』。盖曰不过礼而已，无他事也」。先生又曰：「颜子云：『仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后』。此时犹未觉。及问仁与请问其目，此时方觉，故曰『请事斯语」』。

子张问明，子曰：「浸润之谮、肤受之愬不行焉，可谓明也已矣，可谓远也已矣」。明即远，远即明。孔子知子张未必喻明之道，故又曰远。夫道本无近远，惟人苟徇浅近，日用逐逐，不知广大，故曰远。然而学者求道于远，不悟其不出乎此心，故又曰不远。诚内省此心之无体无方无限量，则范围天地，发育万物，何思何虑，澄然而静，自无所不照矣，故曰远即明。

子贡问友，子曰：「忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉」。不可而犹不止，亦忠爱矣，而失于过，是谓私欲，故圣人止之。

樊迟问仁，子曰：「居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也」。至哉圣言！此三条岂樊迟之所独宜，诚万世学者之要路。人心即道，不必雕琢，特有以害之，故圣人之训惟治其害人心者。居处不恭则放逸，而此心失矣。执事不敬则放逸，而此心失矣。日用万变，无非执事常敬，则虽动而常静。与人不忠，则变而为诈，为不直，而此心失矣。放逸之门，无出此三者。窒此三门，则道心自无恙矣。

子曰：「若臧武仲之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣」。人道大矣，与天地并名之曰三才，非得道者不能；而孔子止云尔者，正以明夫道者道路，物皆由之，无所不通之义。本无实体，人性即道。惟意起蔽兴，故智不明，故不能无欲，故慑而无勇，故陷于孤静而无艺，故礼乐不备。诚兼此数者，非道而何？

子曰：「莫我知也夫」！子贡曰：「何为其莫知子也」？子曰：「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎」。孔子之道诚非众人之所能知，亦非众贤所能知。往者子贡闻圣人「莫我知也」之叹，又疑其不无悼道之不行，殆有怨天尤人之微情也，故孔子首释其不然。人惟观孔子好古敏求，发愤忘食，终夜以思，是殆下学耳，安睹所谓上达者？又见夫子在乡党则恂恂似不能言，在朝，君在则踧踖如，使摈则色勃如、足躩如，入公门鞠躬如不容，升堂则屏气似不息，执圭如不胜，盛馔变色而作，迅雷风烈必变，是安睹所谓何思何虑，寂然不动者？莞尔之笑，前言之戏，如常人耳。以貌取人，失之子羽；以言取人，失之宰予。见南子，从佛肸，不说骖于门人，而说骖于旧馆，故子贡以为多学而识之，子路以为迂。甚者陈子禽疑仲尼不贤于子贡，叔孙武叔至于见毁，而微生亩以为栖栖，晨门、荷蒉、荷蓧、接舆、沮溺咸致讥贬。是诚有所不可晓者。然则所谓孔子者，果何如哉？子曰：「吾有知乎哉？无知也」。自孔子犹不能以自知，而况于他人乎？孔子之欲启告门弟子亦勤矣，惟曰「二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也」。终不能详言无行不与之实。自孔门诸贤犹疑其师为隐，而况于门外之人乎？夫可以知则可以言，孔子既不能知，则亦安能自言？所可得而言者，特其近似耳。子思曰：「譬如天地之无不覆帱，无不持载。譬如四时之错行，如日月之代明」。知四时之错行，则知孔子矣；知日月之代明，则知孔子矣；知天地之犹有愆阳伏阴、日月薄食而星陨，则知孔子之过差矣。此犹可以类而知者，犹不足以见圣人之全；其不可以类而知者，如孔子告子夏曰：「哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也」。人皆以哀乐相生为可见可闻，而孔子乃以为不可见不可闻，此固众人之所莫晓而明者。以为固然，初无可疑，此非诂训之所及也。或者求其义不可得，则又曰：「是言其相生之妙耳，意不在哀乐也」。吁，彼以同异虚实揣度之见见圣人，是何异指白曰黑，谓青曰丹也！孔子又曰：「天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也」。知此所教之旨，则知孔子矣。子击磬于卫，荷蒉者以为有心，瞽者固无与乎文章之观也。子亟称于水，曰：「水哉，水哉」！终不言水之说。孔子岂有隐而不详言之哉，欲致其辞不可得也。孟子以为「取其有本」，善矣，而非圣人之旨也。知水则知磬矣，则知孔子矣；孔子知，则自知矣。

子张问行，子曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也」。夫所见者何物也？忠信笃敬也。是物不属思虑，纯实混融，无始无终，曾子谓之「皓皓」，舜谓之「精一」，子思谓之「诚则形，形则著」，皆不过忠、敬而已矣。忠信，不妄语而已，不为欺而已，无他奇也。笃敬亦犹是也，不放逸而已矣，不慢易而已矣，无他奇也，中庸而已矣。动乎意而支离，则失其忠信，失其笃敬矣，失其「皓皓」、「精一」者矣。

子曰：「君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉」！此言学者之序，义以为质，则己私不存，洞然无我，全体为义。而行之有重轻进退之节，是为礼。至于孙以出之，则纯熟和顺矣。至于一出于诚，心无有他，而自合乎义，自中乎礼，自孙出而顺，是谓成。孔子又尝语子张曰「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」者，即忠信也。孔子曰「主忠信」，明忠信之为主本也。诚信无说之可言，无义之可寻，诚信而已矣，此之谓道心。

「君子疾没世而名不称焉」，此非病其无名，病其无实也，有实则有名。其上曰「君子病无能焉」，下曰「君子求诸己」。

子曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也」。则是学非思也。然则子曰「我学不厌」，曰「用力于仁」，皆非思也。又曰「吾有知乎哉，无知也」，又曰「不知老之将至」，的然无所知也。又曰：「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉」。是不逆不亿，而亦先觉其诈不信，果无俟乎思虑也。子曰：「天下何思何虑」，明天下之实道也。吾心清明无体，而变化云为，如四时之错行，如日月之代明，而天地无思无为也。呜呼，此孔子之学也，亦天下万世学道者之学也。故曰：「哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也」。然则学不足以言之。而孔子曰「学」者，盖道心初觉，虽纵心皆妙，而旧习未尽泯，日用万变，微有转移，皆足以蚀吾无思无为之本。明是，故不可以不学，而学非思也。不学之学，非力之力，不可以有无言，不可以作辍言，不可以动静言，不可以虚实言。然则何以泯旧习？何以免转移？道心发光，如太阳洞照，过累之泯，如雪入水，不可度思，矧可射思？《易》曰：「蒙以养正，圣功也」。是谓蒙养，是谓用力于仁。

圣门讲学，每在于仁。圣人曰：「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之」。又曰：「力行近乎仁」。以此知仁非徒知不行之谓。吾目视耳听，鼻臭口尝，手执足运，无非大道之用；而有一私意焉隔之，不觉不知，谓之不仁可也。然则仁者，谓己常觉之，非徒知而已。圣人曰「造次必于是，颠沛必于是」，非徒知而已也。又曰「不仁者不可以久处约，不可以长处乐」，非徒知而足也。又曰「惟仁者能好人，能恶人」，必于好恶间验之，非知者所能也。又曰「观过斯知仁矣」，必无过而后谓之仁，过失未尽去，未可谓之仁也。答颜子之问以「克己复礼」，答仲弓之问以「敬与恕」，答司马牛之问以「讱其言」，答子张之问以「能行五者」，答樊迟之问以「爱人」，又答以「居处恭，执事敬，与人忠」，无非即实履以语学者。达之者本末贯通，浑然天成，即孝弟忠信，即无声无臭之妙，即戒谨恐惧，即不识不知之则，即人伦日用，即惟精惟一之极。未达者循循慎谨，业业恭愿，不失为寡过之士，必无异端。猖狂妄行，为小人之无忌惮。是故儒者不可不以仁为己任，用力于仁，圣人深志。三月不违，亚圣之仁；日月至焉，诸子之仁。惟仁者为能静，知者虽得乎动之妙，终不及也。惟仁者乃能寿，为其念虑閒静，气凝而意平，长年之道也，此固非徒知者所能到。学而不仁，非儒者也。

自古知道者寡，故先儒误释孔子「知及之」一章，以为创业以知，守成以仁。况乎《易·系》又曰：「圣人之大宝曰位，何以守位曰仁」。又秦二世而亡，正应夫「知及之，仁不能守，虽得必失」之说。呜呼痛哉！是无惑乎自秦汉而下治日少，乱日多也。《下系》之言虽非，子曰「犹未至于甚悖也」。曰大宝者，谓位可以行道，孔子不得位，道不可得而行，故云。而先儒用以證「仁守之」，则大乖矣。自秦汉以来，号英杰豪雄者，率以权谲攘夺土地，视杀人如刈草菅，坑降不知其几千万，往往以此为「知及」，故肆行而无忌，乌虖痛哉！君子于其所不知，盖阙如也。知道之谓知，不知道何足谓之知？而医家者流谓四体不仁曰无所知觉者，盖知者虽觉，而旧习未能顿释；必纯明无间，所觉无亏，而后曰仁。颜子三月不违仁者，三月澄然，非思非为，照用无方，纯明无间也。三月之外不无微违，不远即复。孔子发愤忘食，为之不厌，犹曰「若圣与仁，则吾岂敢」。某之行年二十有八也，居太学之循理斋，首秋初夜，燕坐于床，奉先大夫之训，俾时复反观。某方反观，忽觉天地内外森罗万象，幽明变化，有无彼此，通为一体。曰天，曰地，曰山川草木，曰彼，曰此，某皆名尔。方信范围天地非空言，发育万物非空言。惟旧习未易释。后因承象山陆先生「扇讼是非」之答，而又觉某澄然清明，安得有过？动乎意始有过。自此虽有改过之效，而又起此心与外物为二见。一日因观外书，有未解而心动，又观而又动，愈观愈动。掩书夜寝，心愈窘，终不寐。度至丁夜，忽有如黑幕自上而下，而所谓窘者扫迹绝影。流汗沾濡，泰然，旦而寤，视外物无二见矣。亦有小人而觉者，但不改过，是为无忌惮之中庸，是谓「仁不能守之，虽得之，必失之」。

子曰：「君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也」。君子而不大受，则道不明；小人大受，则为无忌惮之中庸。

孔子曰：「君子有九思」。视未能不蔽于物，奚可不思明？听未能不蔽于物，奚可不思聪？色患不温，恶得而无思？貌患不恭，恶得而无思？言有未忠，恶得而不思忠？事有未敬，恶得而不思敬？既有疑，恶得不思问？既有忿，胡可不思难？既见得矣，则必思义，苟不见得，不必思义可也。有病必施药，人之无病者寡矣。当思不思则罔，不必思而思则赘。不可罔，亦不可赘。初学之思即成德之无思，成德之无思即初学之思。思非劣，无思非优，致优劣之见者，不足以学道。

子曰：「予欲无言」。子贡曰：「子如不言，则小子何述焉」？子曰：「天何言哉」！自有天地以来，至于今，不知几春几夏几秋几冬矣，而识其春秋冬夏者有几？不知百物几生几死，何止百物，人自谓吾识某物，某物生，某物死，而实能识者有几？孔子谓哀乐不可见，不可闻，而春秋冬夏可见可闻乎？又谓庶物露生，无非教，不知如何而教也。此教不可见，不可闻，即可见可闻。言即无言，无言即言。此非梏束于形体，沈溺于文义，胶执于意见者所能知也。惟洞觉者自知，未至于洞觉者终疑。疑即知，知即疑，一以贯之，妙不可思。

曾子曰：「吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎」。众人无知，安能自至于道？惟遭亲丧，乃能自致。何以明之？人心即道，本不假求，因物有迁，始动，始放，始昏，始乱。初遭亲丧，哀痛由中，全体真实，全无计度，全不顾利害，全无其他念虑，纯然道心，但人自不觉尔。

孔子曰：「不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也」。人之所以营营不已，意欲前进者，以不知命也。苟知命，则吾之所处皆命也。贫富，命也。贵贱，命也。其居此位，处此室，衣此衣，食此食，毫发皆命，非人之所为也，则庸何求？无求则无所用其思虑。人之所以进学不已者，以其能约于礼也。知约于礼，则一进一退，一语一默，一动一静，一予一取，皆有正礼，不可移易，故曰立于礼。礼，道之所在。至于知言之妙，则非方术之所可施，非思虑之所能到。人心自明，人心自灵，无作好，无作恶，无思无虑，自清自明，自能知言，自能知人。

孔子曰：「不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也」。即今所居何位何所，所饮食，所衣服，其贫富，其死生，皆命也，非人之所能为也。小人以为亦有以无道为之而得者，非命也，不知夫所得者亦命也。不以无道为之亦得，徒以无道而致后祸。故君子亦无所作为，惟循道而行。经礼三百，曲礼三千，其语其默，其进其退，视听动止，无非礼。不知礼，则茫乎无据，无以立，耳目无所加，手足无所措。知言不可强，明者自知，不明者自不知。何由而明？人心未尝不明。孔子曰：「心之精神是谓圣」。谓之圣，则聪明睿知，不假外求。惟以动意而昏，始失其明，无我则明矣。孔子又曰：「清明在躬，志气如神，如水鉴」。水鉴无意无我，故无所不照之。

今世所行《论语》乃鲁语，非孔壁中古文《论语》。古《论》分《尧曰》下章「子张问」以为一篇，有两子张，凡二十一篇，篇次不与齐鲁《论》同。《新论》云：「文异者四百馀字」。夫《论语》乃有子之徒所集，有子尚不为曾子所可，而况其徒乎？首篇载有子之言为多，次载曾子之言亦略。使颜子记集，必专记孔子之言，必不失本真。今记集者见识乃出有子之下，则何以知圣言之本旨？所幸大圣之言虽纪录有差，大体犹在。孔子每每止绝学者之意，每每止绝学者之必，止绝学者之固，止绝学者之我。纵不能尽记，或每事记其二三则，犹可以明示后世。其馀至言，当亦备记。如今《孔子閒居》一篇，《燕居》一篇，《礼运》一篇，及所与子思言「心之精神是谓圣」，及鲁公曰：「是非吾言也，吾一闻于师也」。孔子吁焉其色，曰：「嘻，君行道矣」。公曰：「道耶」？子曰：「道也」。能详记如此，则一以贯之之道，岂不大彰明也哉！今鲁《论》又有异于古《论》者四百馀字，则不能无差明矣。况为文简短，多失当日语话本真，故后学不克遽明。众说殽乱，有子、子夏之徒之言害道多矣，虽有善言，惟当存之卷末，不可著之前篇，有问答乃可因圣言而录。

《论语》乃有子之徒所记，首篇首记有子之言，又不止于一二章。有子尚为曾子所不可，而况其徒乎？其所记亦难尽信。「子以四教：文、行、忠、信」，此记者之辞耳，非孔子之言也。孔子曰：「行有馀力，则以学文」。而记者冠文于首，见识又不逮有子矣。所幸圣言本无瑕，故记者虽差，亦可默会。

孔子曰：「夫孝，天之经，地之义，民之行。天地之经，而民是则之」。夫天之不可以俄而度如彼，地之不可俄而测又如彼，而民何以则之？谓民，则不惟圣贤，凡民皆在其中。然则凡民何以则之也？「身体发肤，受之父母，不敢毁伤」，是则之也，是天地之经也。「居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严」，是则之也，是天地之经也。自膝下嬉嬉，皆知爱其亲。爱其亲之心曰孝。是爱其亲之心，吾不知其所自来也。穷之而无原，执之而无体，用之而不可既。不勉而中，不思而得，洞焉通焉，广大而无际。天之所以健行而不息者，乃吾之健行也。地之所以博载而化生者，乃吾之化生也。日月之所以明者，乃吾之明也。四时之所以代谢者，乃吾之代谢也。万物之所以散殊于天地之间者，乃吾之散殊也。吾道一以贯之，果吾之所自有也。人皆有之，而自省自信者寡也。志曰：「圣人之道发育万物」。又曰：「圣人先得我心之所同然也」。孩提之童无不知爱其亲，及长无不知敬兄，敬兄即爱亲之心也。肚而事君，无不知忠于君，忠于君之心即事亲之心也，无二心也，无二道也。及其临民博施之心，又不期于生而自生，即爱其亲之心也，此无二心也，无二道也。汎焉应酬，纵焉交错，爱敬互兴，哀喜怒乐，无二心也，无二道也。仁此谓之仁，宜此谓之义，履此谓之礼，乐此谓之乐，知此谓之知。古人以礼言之，故曰：「礼本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神」。又以哀乐言之，故曰：「哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也」。又曰：「无声之乐，日闻四方」。此即天之经也，此即地之义也。谓民之则之，非则乎彼也。昏昏者满天下，不可不以渐通也，渐以通之，庶乎其视听也。明目不可见，倾耳不可闻，所以告子夏，非以告众人也。孔子曰：「天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也」。某亦曰无非教也。孔子曰：「地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也」。某亦曰无非教也。不敢恶于人者此也，不敢慢于人者此也。在上不骄者此也，制节谨度者此也。不敢服非先王之法服者此也，不敢道非法之言者此也，不敢行非法之行者此也。爱于母，敬于君，而兼敬爱于父者，此也。因天之道，因地之利，谨身节用，以养父母者此也。是三才之所同也，人性之所自有也。人性之所自有，而为悖为乱者，动于意而昏也。孔子每每戒学者毋意，绝其昏乱之萌也。意欲不作，清明和融，为爱敬，为博爱，为敬让，为不敢，为不骄不溢，为德义，为礼乐，为不敢遗小国之臣，为不敢侮鳏寡，为不敢失于臣妾，为不敢从父之令，惧其父得罪于乡党州闾，为补君之过，为哭不偯、礼无容，皆此心之变化，一以贯之也。不可以为彼粗此精也，曰粗曰精者意也，非吾所谓无所不通者也。其物似十百千万，其实未尝十百千万也。故曰：「孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通」。《诗》云：「自西自东，自南自北，无思不服」。此之谓也。此心之神，无所不通，光明如此。由此谓之正学，失此谓之伪学。而章句陋儒取孔子所与曾子之书，妄以己意增益之，曰《开宗明义》章，曰《天子》章，曰《诸侯》章，取混然一贯之旨而分裂之，又刊落古文《闺门》一节。破碎大道，相与妄论于迷惑之中而不自知。此惟心通内明，乃克决择。

孔子曰：「夫孝，天之经，地之义，民之行」。此道通明，无可疑者。人坚执其形，牢执其名，而意始分裂不一矣。意虽不一，其实未始不一。人心无体，无所不通，无所限量，是故事亲之道即事君事长之道，即慈幼之道，即应事接物之道，即天地生成之道，即日月四时之道，即鬼神之道。

孔子曰：「孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通」。《诗》云：「自西自东，自南自北，无思不服」。六合之间，一而已矣。曰天，曰地，曰神，曰鬼神，其名殊，其实同。惟同，故无不通，无所不应。自私自蔽，始隔始离。私去蔽开，通应如故。

子曰：「夫孝，德之本，教之所由生也。复坐，吾语女。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：『无念尔祖，聿脩厥德』」。人咸以身体发肤为己，不知受之于父母。孔子于是破其私有之窟宅，而复其本心之大公。人莫切于己，莫爱于己。因其爱己而启之以受之父母，则爱出于公；因其不肯毁伤而转曰「不敢」，则公而不私，因而不拂。圣人循循善诱，发明人心本有之道德。行之以立其身，则身为公器而不私。名扬于后，以显父母，则名为公名而不私。夫人之所以失其道者，私而已矣；以此大公至孝之心而事君，无二道也。言「事君」，所以明此心之通。又引《大雅》念祖，自父母而通之于祖，亦明此心之通无念念也。聿，语助也。

子曰：「昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣。而况于公侯伯子男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下如此。《诗》云：『有觉德行，四国顺之』」。此章发明道心之至和，何其深切著明也！此心虚明变化，至和至顺，为孝为弟，为博爱，无一点己私置其中。如春风，如和气，如箫韶九成之音，可言而不可尽。乌虖，至矣！某每诵此章，每每乐生，亦如春风和气油然动于中，而自不能喻，如身在唐虞三代之盛世。其亲安鬼享，天下和平，灾害不生，祸乱不作，灼知其可致，圣人非虚言。斯道天地同之，四时鬼神从之，宜四国顺之。

子曰：「昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也。脩身顺行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神著矣。孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云：『自西自东，自南自北，无思不服』」。爱敬父母之心，即天地之心，天地之变化。孔子循循善诱，姑以类言父天母地。明犹察也，谓晓达也。明王之事父母孝，异乎未明者之孝。未明者之孝，虽孝而未通，故于事天不明其天，事地不明其地。不特不明其天地，亦不明其父母。虽知父母之情意，不知父母之正性。人惟不自明己之正性，故亦不明父母之正性，亦不明天地之性。人皆曰我惟知父母，不知天地，此不知道者之言。明者观之，父母即天地。人生而执己私，起意彼此，牢不可解。一日醒觉，吾性清明广大，无际无畔，诚不见其有天地之殊。茍未明通，则事父母实不识父母，况能事天地？孝子之心即天地之道，惟不自知，故《易》曰「百姓日用而不知」。于天地明察，则神明彰著，融一无间，不可度思，矧可射思。天子祀乎明堂，释奠先老，有尊也，言有父也；食三老五更，有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也。脩身慎行，恐辱先也。至孝之发用，即天地之变化也。致敬于宗庙鬼神，实在实著，融明静虚，是谓孝弟之至。道心见诸事亲谓之孝，见诸事长谓之弟。浑然神明，本无间隔，如日月之光，光于四海，而非思非为，无所不通。引诗为證，所以无思不服者，以东西南北之心同此道心，故默感而应也。有道则应，无道则离。《易》曰：「圣人以神道设教，而天下服矣」。以此道至神，无所不通故也。

言有似是而非，似深而浅，似精而粗，足以深入学者之意。其流毒沦肌肤，浃骨髓，未易遽拔者，正以其与学者心术之病同，故合夫学者心术之中，其洁清无滓浊者寡矣。孔子诲仲由曰：「知之为知之，不知为不知」。学者以不知为知者往往如是。盖其用力之久，积学之深，自以为穷高极远，蔑以加此。惟无诘焉，诘则必穷，否则好己胜而已矣，其中心亦岂能洞焉而无少留阻？自近世二程尊信《大学》之书，而学者靡然从之。伊川固出明道下，明道入德矣，而尤不能无阻；惟不能无阻，故无以识是书之疵。《大学》曰：「欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先脩其身，欲脩其身者先正其心」。判身与心而离之，病已露矣，犹未著白。至于又曰：「欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知。致知在格物」。噫，何其支也！孔子无此言，颜、曾亦无此言，孟子亦无此言。孔子曰「忠信」，曾子曰「忠恕」，孟子亦曰「天下之本在国，国之本在家，家之本在身」而已。他日又曰：「仁，人心也」。未尝于心之外起故作意也。又曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也」。又曰「而勿正心」。岂于心之外必诚其意，诚意之外又欲致知，致知之外又欲格物哉！取人大中至正之心，纷然而凿之，岂不为毒？又曰：「有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正」。孔子临事而惧，作《易》者其有忧患。好贤乐善，何所不可，而恶之也？是安知夫恐惧、好恶、忧患乃正性之变化，而未始或动也。又曰：「心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味」。孔子谓心莫知其乡，而此必曰在正云者，正意象之凝结。孔子所以止绝学者之意者，谓是类也。又曰：「在止于至善」。夫所谓至善，即明德之别称，非有二物，而又加止于之意。禹曰「安女止」，非外加止于之意也。「穆穆文王，于缉熙敬止」，浑然圆贯，初无心外作意之态也。而《大学》于是又继之曰：「为人君止于仁，为人子止于孝，为人父止于慈」。大禹之「安止」，文王之「敬止」，岂顽然无用之止哉！其见于事亲曰孝，见于与子曰慈，发于博爱曰仁，见于恭曰敬。而此曰君止于仁，臣止于敬，父止于慈，子止于孝，何其局而不通也！又曰「无所不用其极」，是又意说也。致学于性外，积意而为道，异乎子思无入而不自得矣。胡不观箕子为武王陈洪范乎？箕子之言「极」曰「无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直」。论极如箕子，诚足以发挥人心之极矣。盖人心即道，作好焉始失其道，作恶焉始失其道；微作意焉，辄偏辄党，始为非道。所以明人心之本善，所以明起意之为害。而《大学》之书则不然，曰「无所不用其极」，曰「止于至善」，曰「必正其心」，曰「必诚其意」，反以作意为善，反蔽人心本有之善，似是而非也，似深而浅也，似精而粗也。又曰：「道盛德至」。德可以言至也，道不可以言盛也。于道言盛，是又积意之所加而非本也。又曰：「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」。吁，此膏肓之病也！道亦曷尝有浅深、有次第哉？浅深次第，学者入道自为是不同耳，是人也，非道也。学者学道，奚必一一皆同？而欲以律天下万世，无益于明道，而反壅之。道无浅深，无次第，而反裂之。人心自直，自一，自无他，顾作而起之，取而凿之。岂特大学之士不可以是告之，虽小学亦不可以是乱之也。小学虽未壮，其良心固未斲丧也。作是书者固将以启佑后学，非欲以乱后学，而学者读之愈积其意，愈植其山径之茅，愈丧其正也。孔子大圣，其启佑学者当有造化之功，而三千之徒犹尚勤圣人谆谆绝四之诲。有意态者则绝之，曰毋意。有必如此、必不如此者，又绝之曰毋必。有固执而不通者，绝之曰毋固。其胸中隐然有我者存，则又绝之曰毋我。如是者不胜其众，故门弟子总而记之曰：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我」。然则学者难乎脱是四者，自古则然，而况后世乎？然则无讶乎《大学》之书盛行于今，未闻有指其疵者，不可不论也。

先生曰：「某少年不知《礼记》多非圣人语，甚喜《大学》「心有所忿懥则不得其正」一章。后因觉，却于此章知非知道者所作。夫忿懥则断不可有，至于恐惧，若以威武恐惧则不可，或君父震怒而恐惧，何不可？好乐，而好色好货则不可，若好善好学，何不可？忧患，如为贫而忧、患失而忧则不可，若忧其不如舜，或忧虑国家，则何不可？盖不知道者率求道于寂灭，不知日用交错无非妙用；觉，则于日用应酬交错间，自无毫发非礼处。故《大学》无「子曰」者，非圣人之言。孔子曰：「心之精神是谓圣」。孟子道性善，心未始不正。何用正其心，又何用诚其意，又何须格物？

《大学》曰：「小人閒居为不善，无所不至，见君子而后厌然掩其不善，而著其善。人之视己如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也」。吁，作《大学》者其学亦陋矣！小人情状如此，何足发明慎独之学哉！茍不如此，则遂可以为慎独乎？疏略亦甚矣。学道者固如此乎？某少时不知《大学》非圣人语，甚喜「有所忿懥则不得其正」一章。后因有觉，却于此章知其非知道者作。夫忿懥则断不可有，至于恐惧，特不可屈于威武而恐惧尔，或君父震怒而恐惧，何不可？好乐而好色好货则不可，若好善好学，何不可？忧患，而为贫而忧、患失而忧则不可，若忧道忧国，何不可？盖不知道者率求道于寂静，不知日用交错，无非妙用。觉，则于日用应酬交错间自无非礼处。故知《大学》非圣人之言。益可验者，篇端无「子曰」二字。

中庸，不偏不倚之谓。《洪范》曰：「无偏无陂，无党无偏」。子曰：「人之过也，各于其党」。学者往往以中为实体而致意焉，则有所倚，倚即偏，非中也。尧舜允执厥中，亦不过不偏不倚耳。意微动则偏倚，即谓不中。既曰中矣，而又曰庸，何也？至哉圣言，可谓深切著明矣！庸，常也。中道初不深远，不过庸常而已，而智者自过之，愚者又自不及；贤者自过之，不肖者又自不及。切实言之，曰庸常而已矣。又曰「庸言之信，庸行之谨」，明其初无奇也。所谓视者是也，所谓听者是也，所谓言者是也，所谓动者是也，所谓心思者是也。其有不思之时，不言不动不视不听之时，亦是也。故孔子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？又曰：「百姓日用而不知」。而人自不知，自不信，如终日怀玉，而索诸人。此喻犹未切也，正犹孩提未辨寒暖，终日流汗，而曰寒也。人日用此道而自不知，何以异此？及其省也，其言常言也，其行常行也，不必加微意焉，不必损微意焉，而浑浑融融，荡荡平平，皓皓之妙，我所自有。虽终日思虑，而如不思虑也；虽终日云为，而如不云为也。似动而未尝迁也，似静而未尝止也。是妙也，惟觉者自知，而不可以语人，虽强言之，终不可以尽也。故孔子曰：「中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣」！

子思曰：「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也」。孔子未尝如此分裂，子思何为如此分裂？此乃学者自起如此意见，吾本心未尝有此意见。方喜怒哀乐之未发也，岂曰此吾之中也，谓此为中，则已发之于意矣，非未发也。及喜怒哀乐之发也，岂曰吾今发而中节也？发则即发，中则即中，皆不容私。「大本」、「达道」，亦皆学者徐立此名。吾心本无此名，学者放逸驰骛于心外，自起藩篱，自起限域。孔门惟曰「吾道一以贯之」，未尝分裂也。《书》曰：「善无常主，协于克一」。吾心浑然无涯畔，无本末。其未发也，吾不知其未发；其既发也，吾不知其既发。故孔子曰：「吾有知乎哉？无知也」。文王「不识不知，顺帝之则」，知则失帝则矣。事亲事君，非无知也；应物从事，非无知也。周公仰而思之，孔子临事而惧，好谋而成，非无知也。如四时之错行，如日月之代明，油然而生，忽然而止。生不知所生，而是非自明，利害自辨；止不知所止，止无其所，止无其事。如此而知，犹无知也；如此而为，犹无为也。子思觉焉，而未大通者也。其卒章曰：「上天之载，无声无臭」。至矣，此又分裂之意也。孔子之言则不然，曰：「夫孝，天之经也，地之义也」。明乎孝即天之经，地之义，未尝分本末也。又曰：「哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也」。即哀乐而发明其至，未尝外哀乐而发明其至也。众人自以为哀乐之可见可闻也，孔子则以为实不可见、不可闻也。此惟洞达者知之，未至于洞达者终疑也。

汲古问：「子曰：『中庸其至矣乎？民鲜能久矣』。又曰：『中庸不可能』。何谓『鲜能』与『不可能」』？先生曰：「《中庸》『能』字，此子思闻孔子之言不审。孔子未尝云『能』。在《论语》止曰『民鲜久矣』，无『能』字。如子曰『中庸不可能』也，此能是用意矣。道无所能，有能即非道」。

孔子曰：「道之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也」。子曰：「道其不行矣夫」！人心即道，本不假求，学者自昏，误求之外。愚不肖罔然不自知，固为不及；贤智又加之意，故又过之。圣人历观天下自古人心不失之不及，即失之过，故为之屡言，再叹而深念之也。愚不肖之不及，不足多论，贤智者之过，皆于清明无体无意中而加之意。或有动之意，或有静之意，或有难之意，或有易之意，或有多之意，或有寡之意，或有实之意，或有虚之意，或有精之意，或有粗之意，或有古之意，或有今之意，或有大之意，或有小之意。意态万状，不可胜穷。故孔子每每止绝群弟子之意，亦不一而足。他日记者欲记，则不胜其记，故总而记之曰：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我」。必如此，必不如此，固滞而不通。行我行，坐我坐，衣我衣，饮食我饮食，俨然有我者存。凡此皆意中之变态。不省吾心虚明，牢执气血，坚持意态，守焉而不知其非，固焉而不省其妄，虽贤虽智，难逃四者。惟颜子自知其受病之所，曰：「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。虽欲从之，末由也已」。盖自知欲从之意，去道犹远；至于三月不违仁，则脱此患矣。默省寂然不动之妙，何思何虑，自清自明。何高何坚，无劳钻仰。何今何曩，无体无意。夫如是，故三月如一日，莫究厥始，莫穷厥终，变化云为，如四时之错行，如日月之代明，浑浑融融，又如万象毕见于水鉴之中。夫是之谓仁，又谓之道。此道可以默识而不可深思，可以略言而不可详议。自省自信，则终日思为，而未尝或动；未省未信，则终日静默，而未尝少閒。《易》曰：「百姓日用而不知」。孔子于此曰：「人莫不饮食也，鲜能知味也」。视听言动，圣愚则同；一明一昏，圣愚斯异。此诚非告语之所及也，虽以孔子之圣，亦末如之何已，故良久而复叹曰：「道其不行矣夫」！若夫于行言智愚，于明言贤不肖者，正以明夫行即明，明即行。今夫人之所以不行道者，以其不明也。是明也不以思，是行也不以为，不思即不为。明犹强名，而况于行乎？此又非告语之所及。

先生曰：「孔子谓『君子和而不流，强哉矫』，汝以为何如」？汲古对曰：「子路问强，未明孔子何以如此答」。先生曰：「矫者欲明，故罔然无知。既知而不学，不能行其所知，则危矣，即入小人之域。《书》云『人心惟危』，起意为人心。又曰『不起意』，非谓都不理事。凡作事只要合理，若起私意则不可。如事亲从兄，治家接物。若『子哭颜渊恸』，与『见其过而内自讼』，此是云为变化，非起意，惟觉者自知」。汲古对曰：「不起意便是『君子坦荡荡』，而无一毫之累。若起意则是『小人长戚戚』，而无片时宁一」。先生曰：「是」。

或问：「及其至也，圣人有所不能，不知圣人亦何有不知也」？程正叔曰：「天下之理，圣人岂有不尽者。盖于事有所不遍知，不遍能。至纤悉委曲处，如农圃百工之事，孔子亦岂能知哉」！何言之浅若此，众人皆能知之。子思之分精粗、裂本末，知者独得议之，正叔不必论矣。然而程之笃行，亦岂易及？不可不敬也。但讲学不得不辨明耳。

汲古问：「《中庸》云：『天地之大，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉』。谓天地至大而有所憾者，以祁寒暑雨之失中也。君子之道，中正不倚，是以大而无或过，故天下莫能破。此说是否」？先生曰：「天地未离乎形，君子足以范围之也」。先生曰：「程明道谓『至诚可以赞化育』者，可以回造化，诚有此也。又谓『惟神也，故不疾而速，不行而至，神无速亦无至』。此言善」。

孔子曰：「道不远人，人之为道而远人，不可以为道」。至哉圣言！破万世学者心术之蔽，可谓切中。人心即道，学者自以为远。《易》曰：「百姓日用而不知」，惟其不知，故人以道为远，则求道于心外，不免于有所为。道在我而求诸彼，道不俟于为而求诸为，夫是以愈求愈远，愈为愈远。万古之学者，其蔽一也。舜曰「道心」，明心即道；《易》曰「日用」，奚俟复求？弃心而之外，弃道而入意，意虑纷然，有作有为，而益昏益妄矣。至于昏妄，是谓百姓日用而不知，是终日怀玉而告人以贫，终日饮食而自谓其饥渴也。至近而自以为远，自有而自不认其有。夫其所以不自知者，昏也；所以昏者，动乎意也。如水焉，挠之斯浊矣。不动乎意，则本清本明之性自不昏矣；变化云为，如四时之错行，而自不乱矣。心无质体，无限量，而天地范围其中，万物发育其中矣。此无俟乎辨析而知之，本如此也。自觉自信，匪思匪为。孔子深惜夫中庸平易之道，人皆有之，因其为之，是以远之，复戒之曰：「人不可以为道」。深知大患在乎为道而已。执柯伐柯，近矣，睨而视之，犹以为远者，终于二物也。为道如伐柯，终不近道。然而旧习难于遽消，有过不可不改，则亦不为而已乎。故孔子于是又曰：「改而止」。有过则改，如有病则加之药，病去则药可止。人欲已尽，则用力可止。

孟子言：「舜、傅说、胶鬲困于心，衡于虑，而后作」。此正说孟子之学，而非所以言舜「精一」之学，非傅说「厥德脩，罔觉」之旨也。

孟子谓「伊尹治亦进，乱亦进」，未当伊尹之心，徒以就汤、就桀之迹言之尔。夫伊尹处畎亩之中，乐尧舜之道，虽汤再使人聘之，未为之起，岂「治亦进，乱亦进」意度哉！无非惟义之从尔。

孟子言：「我善养吾浩然之气」，「养而无害，则塞乎天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也」。夫人广大与天地同体，惟自乳稚，梏束于气血形骸之中，失其本体之大。孟子既明固有之心，渐复本体之广大，故蔽渐脱，体渐明，广大渐著。孟子明见广大渐著之体，无以名，言之，曰，是殆吾气之浩然者也，养而无害，则塞乎天地之间。然而非的也。性体本大，因蔽而小，复因蔽去而大，其实复我本有之大耳，非体有消长也。自人物言之，谓之性；自人物万化莫不由之而言，谓之道；自其絪缊和育发达言之，谓之气；自其万事各有宜，谓之义；自其恻隐，谓之仁；自其恭敬，谓之礼；自其诚实，谓之忠信。其实一物，特所从言之异。非果有纷纷实殊、本不可同之体也。鉴中之气，水中之形，性中之变化，有小有大，有消有长，有动有静，有实有虚，有多有寡，有异有同，变态万状，不可胜穷，而实一性也，一贯也。凡是皆人性所自有，惟众人蔽之，君子明之。其蔽也似无，其明也似有，非众人本无也。

孟子又曰：「其为气也，配义与道」。道即义，不可言「与」；气即道，亦不可言「配」。孟子谓游圣人之门者难为言，岂亦自觉其言之未能无疵乎？

孟子曰：「养心莫善于寡欲，虽有不存焉者，寡矣」。且心非有体之物也，有体则有所，有所则可以言存；心本无体，无体则何所存？孟子之言存，乃存意也，存我也，有存焉，有不存焉，非其真者也。人心即道，喜怒哀乐，神用出入，初无体之可执。至虚至明，如水如鉴，寂然而变化，万象尽在其中，无毫发差也。彼昏迷妄肆，颠倒万状，而其寂然无体之道心自若也。道心自若，而自昏自妄也。一日自觉，而后自信吾日用未始不神灵也，未始动摇也。不觉其未始动摇者，而惟执其或存或不存者，是弃真而取伪也。此不可不明辨。

孟子曰：「天下之言性也，则故而已」。孟子此论足以开明人心。学者之蔽二，智与故而已。「去智与故，循天之理」，庄周则云。则知孟子之时，智、故两言联称通义，率以为常。故孟子于此始言故，忽继之以智，不患乎人莫之晓。千载之下，时移事改，言语寖差，学者罕言智、故，故莫之晓，不知孟子之时以为常谈。故者，事故；智者，智虑。《易大传》曰：「无思也，无为也」。为即故，思即智。学者之蔽，非思则为，非智则故，言其不出于此，即出于彼，其蔽同，其受病之源同。故学者常言智、故，不以为异，此二者足以尽天下万古学者之蔽矣。此道坦然，不假思索，不劳作为。人性自善，人性自明，人性自具仁义礼智，自具万善，何必他求？何必更思？何必更为？故孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也」。不学而能，不虑而知，何假思为，不属智故。天下之言性者则异于是矣，其所言者，必有故焉，必用智焉。或有利心，心有所欲之谓利。自善性流出，顺达而无阻滞，无支离，则无思也。自仁自义，自礼自智，何故之有？何作为之有？何更以智为？何更以思虑为？然孟子所以恶夫智者，恶其凿也，如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。涤九川，疏万水，八年于外，三过家门而不入，其勤劳多事如此，而孟子以为行其所无事者。禹曰：「安汝止」。安汝止者，如四时之错行，如日月之代明，不属智故也，虽思而不支，虽为而不离也。是以日应无穷之事，如无一事也。感而遂通，而无思无为也。禹之智如此，虽曰智，犹未尝用智。智有邪正，有小大，有是非，故孟子于此致其议；至于故之为言，则断不可以为性，不必致议。天虽高，星辰虽远，苟求其故，则虽千岁之日南至、北至，善历者可以坐测而筹之，殊不难。惟此乃言性也，非故也，故不可以「故」言之。举天下无逃于智故，是以举天下皆不知性。孟子所以每言必称尧舜者，以天下不知人之性善，故率以尧舜为不可及，率堕于智故也。

孟子曰：「学问之道无他，求其放心而已矣」。学者皆知所以求放心，而不知何者为心，何者为放，何者为求也，不明乎善，不诚其身矣。要先明吾之本心，然后能知放，知放则知求之矣。吾之本心无他妙也，甚简也，甚易也。不损不益，不作不为，感而遂通，以直而动，出乎自然者是也。是心与天地同功用，与四时同变通，喜怒哀乐无不中乎道，则亦更何求也？惟蔽于物而动其心，于是始放而之他矣，故于是贵于求。然人心至于放，鲜有知所以求之者。彼且以为为悖乱、为奸诈、为淫佚、为暴酷者，吾之本心然也。一旦欲使之勿如此，遂有束缚迫急之患，则曰：「殆不若姑纵之，而聊以自适也」。不知此心之放于外，离乎我，而逐乎物者之妄心则然，吾本心何尝如此哉！知吾本心广大虚明，直方刚健，外物举不可入其门，则苟求之固在我矣，亦何惮惟其不知也，故天下之为小人者举不可深罪。人孰不欲为君子，为善人？不知吾心之本善也，不知乍见孺子将入井，其怵惕恻隐之心即吾本心也。不知徐行后长者之心，即吾所自有之良心，亦尧舜之心也。既不知吾良心本若此坦易，或求之，则又苦迫而求之他；既求之他，则无斯须安者，其必至之势也。

孟子谓「志至焉，气次焉」，「持其志，无暴其气」，「配义与道」，与存心养性之说同。孔子未尝有此论，惟曰忠信笃敬，参前倚衡，未尝分裂本末，未尝循殊名而失一贯之实也。又惟曰「吾有知乎哉」而已，曰「何有于我哉」而已。曰「哀乐相生，正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也」而已，曰「志气塞乎天地」而已。盖曰志，曰气，曰义，曰道，曰心，曰性，曰哀，曰乐，曰忠信，曰笃敬，名殊而实一。明者观之，浑然寂然，本不可以名言，圣人因人言而随之言，大旨未尝判裂。此惟内明大通者知之，虽小明而未大通犹蔽斯旨。噫！学者生而习闻人言，如是者谓之志，如是者谓之气，如是者谓之义，如是者谓之道，如是者谓之性，谓之忠信，谓之笃敬，谓之喜怒哀乐，牢不可解。一旦告之未始不一之说，其听必惑，惟自明者自知自信。

孔子言「志气塞乎天地」，志气亦天下之常言，未尝专指言气也，而孟子则专言乎气矣。孔子言塞乎天地，不言曩小而今大。孟子曰：「我善养吾浩然之气」，「养而无害，则塞乎天地之间」，则言曩小而今大。曩小而今大者，意也，气之实未尝曩小而今大也。孔子曰：「春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也」。或曰天地，或曰神气，或曰气志，或曰人物，一物也，一物而殊称也。或曰孝弟，亦是物也；或曰道义，亦是物也；或曰礼乐，亦是物也。故曰：「夫孝，天之经，地之义」。又曰：「明则有礼乐，幽则有鬼神」。范围天地者此也，发育万物者此也，安得曩小而今大也？孟子据其所亲历而言，惟睹曩之梏束，诚觉其小，今之开豁，诚见其大；不知浑然一贯之妙，初无形气之殊，人自昏执，人自狭小，其蔽渐释，故觉渐大，其实不然。譬之鉴，有尘翳之，乃失其明，渐去其尘，其明浸广。非本明之有小大，由去尘之有次第也。

孟子曰：「说大人则藐之，勿视其巍巍然」，无乃不敬乎？又曰：「自反而忠矣，其横逆犹是也。君子曰，此亦妄人也已矣，如此则与禽兽奚择哉」？此亦不敬。闻之孝宗亦不以为然。

孟子谓杨子取为我，拔一毫而利天下不为也，此非杨子本心。杨子曰：「伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一人，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣」。杨非取为我，惟不取不与，各安于无事而已矣。亦老子使民至老死不相往来之意，非大中至正之道。人皆有道心，皆有爱人利物之心，如天地之春，乃变化之神用。而老子、杨子欲绝灭之，是犹未免于意必。

先生谓汲古曰：「孔子言：『操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡，惟心之谓与』。此说如何」？汲古对曰：「此言人心操则存在此，舍则失之，所以出入无定处。孟子引此说，以明此心之不可失也」。先生曰：「孔子此言盖谓操持则在此，不操持而舍之，则寂然无所有。忽焉而出，如思念外物外事，则远出，直至于千万里之外，或穷九霄之上，或深及九地之下。又忽焉而入，如在乎吾身之中。然而心无形体，无形体则自然无方所，故曰『莫知其乡』，言实无乡域也。圣人此旨，未尝贵操而贱舍。孟子误认其语，每每有存心之说，又有存神之说，失之矣。使果有所存，则何以为神」？

汲古问：「夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。彻者，彻也，盖兼贡、助而通用也。若谓周制畿内用贡法，邦国用助法，何以考之」？先生曰：「郑康成谓周畿内用夏之贡法，邦国用殷之助法，此亦意说，初无證验。虽云据《诗》、《春秋》、《孟子》，亦不无疑。鲁宣十五年初税亩，言税民夫自开辟○亩之田尔，初不见其为助也。《诗》曰：「雨我公田，遂及我私」。孟子曰：「惟助为有公田」。由是观之，虽周亦助也，孟子亦不过因《诗》而意之尔。今考《周礼》未见其有助法，然则所谓「雨我公田」者，殆官有閒田之属，役民以耕者作此诗尔。周官化洽，人皆有士君子之行，故《诗》有此先公后私之诚心。役民岁不过三日，互役之以治官田、如合方氏尚同天下之数器度量，而乃行二法乎？况无的然无疑之證？《大田》诗云「雨我公田，遂及我私」，乃幽王时诗，非侯国之诗，不可以此證侯国之助法（《慈湖先生遗书》卷一四。）。

自「民至」至「有道」二十一字原脱，据四库本补。

老子曰：「致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静」。老子之于道，殆入焉而未大通者也。动即静，静即动，动静未始不一贯，何以致守为？何以复归为？

老子曰：「视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，复混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物」。曰「混」，曰「复归」，疵病大露；「混而为一」，不知其本一也；「复归于无物」，不知虚实之本一也。老子又曰：「执古之道，以御今之有」。未悟古今之一也。凡此惟大通者知之信之，未大通者终不知、终疑也。此不可以思虑及也，不可以言辞尽也。曰有曰无，曰动曰静，曰古曰今，曰万曰一，名言之不同也，昏者则云尔也。老子又曰：「大曰逝，逝曰远，远曰反」。道体寂然，何逝何反？学道而未通者，自作此意度耳，道不如是也。孔子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？动者道也，静者道也；有者道也，无者道也；古者道也，今者道也；万者道也，一者道也。孔子又曰：「吾道一以贯之」。未尝异动静、有无、古今、万一而为殊也。

老子言：「道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然」。夫三才之道一而已矣，而老子裂而四之，其言法天、法道、法自然，尤为诬言，瑕病尤著。以他语验之，老子不可谓无得于道，而犹有未尽焉尔。

庄周寓言，陋语良多。仁义蘧庐之论，惟睹夫二，未睹夫一也。亦祖夫归无之学，而未大通者也。周又曰：「为是不用而寓诸庸」。意说也。曰不用，曰寓，皆意也。又曰：「有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣」。此又意说也，未悟有无之一也。又曰：「仁义之端，是非之涂，樊然殽乱」。是又恶动好静，陷溺之巨病也，似广大而实小也，似高明而实卑也。又妄谓颜子忘仁义，忘礼乐，坐忘，此乃老庄弃动趋静之偏蔽，而谓颜子亦然，其言似高妙，而未免于不一，足以惑乱学者。

孔子问礼于老聃，恐非庄子所谓老聃者。何以明之？所言绝不类也。岂有与孔子议礼如此之详，而又以礼为乱之首也？庄子所言老聃，皆痛绝仁义。

庄子曰：「以其知之所知，以养其知之所不知」。庄周何其意态之多也！孔子曰入孝出弟，谨信汎爱，未尝有意度也。庄子凿空为有，又屈曲其蹊。又曰：「知其不可奈何，而安之若命，惟有德者能之」。有德者不如是也。以为不可奈何者，非能安者也，非真知命者也。天命之妙，不可以人为参也。曰天曰人，非知天者也，亦非知人者也。天人一道也，随世而曰天曰人可也，吾心实曰天曰人，非也。

庄子曰「一宅而寓于不得已」，又曰「不忘其所始」，又曰「以无为首」，是皆意虑之未息也。孔子曰「天下何思何虑」，未尝有周之繁说也，而万世自莫得而窥之。庄子又曰：「劳我以生，息我以死」。是又思虑之纷纷也，是又乐死而厌生也。乐死而厌生，与贪生而惧死同。桑户之歌曰：「而已反其真，而我犹为人」。以死为反真，以生为不反真，其梏于生死又如此，岂若孔子之言曰「未知生，焉知死」，明乎生死之一也。庄子又曰：「汝神将守形，形乃长生」。既谆谆言无物之妙矣，兹又守形，陋矣，又自矛盾矣。

《子思子》之书，载卫公子交见于子思曰：「先生圣人之后，执清高之操，天下之君子莫不服先生之大名。交虽不敏，窃慕下风，师先生之行，幸顾恤之」。子思曰：「公子不宜也。夫清高之节，不以私自累，不以利烦意，择天下之至道，行天下之正路。今公子绍康叔之绪，处战伐之世，当务收英雄，保其疆土，非所以明否臧，立规检，脩匹夫之行之时也」。呜呼，是殆非子思之言也！夫道一而已矣，君以此使臣，臣以此事君。公子以此为公子，士以此为士，一也。今异而言之，无乃不可乎？况乎明否臧，立规检，矜持务外，非由中而生者，是殆非子思之言也。不然，则子思之学陋甚矣，何以能作《中庸》？《中庸》虽不无瑕病，不至如此蔽陋之甚也。孟子曰：「尽信书不如无书」。

子思年十六而辱宋大夫乐朔，几不免，曾子亦谓其有傲世主之心，老莱子亦言其性大刚而傲不肖。然则子思亦未能无我矣，惟未能无我，故《中庸》之书亦不能无意。孔子每戒学者曰毋意，又曰毋我。

予自微觉，而已深疑子思之言曰：「夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉」。以予所觉，心中初无浅深前后精粗之异，而子思异之，殊觉其碍。此乃予未觉之日所见，既觉，则无是见也。乃悟孔子曰：「吾道一以贯之」。又曰：「吾有知乎哉？无知也」。若孔子之言若合符契。而子思又曰：「道也者，不可须臾离也」。亦觉其未安。当曰：「道也者，未始须臾离也」。不当言「不可」。「不可」云者，乃以意为之。孔子所以每每戒门弟子曰「毋意」，为是类也。

自孔子殁而大道不明，自曾子殁而道滋不明。孟子正矣而犹疏，荀卿勤矣而愈远。董仲舒号汉儒宗，而曰：「道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也」。又曰：「仁义礼智信，五常之道，王者所当脩饬也。五者脩饬，故受天之祐」。呜呼，异乎孔子之言道矣！自知道者观之，惟有嗟悯。而自汉以来，士大夫学识略同。孔子曰：「谁能出不由户，何莫由斯道也」？由户为喻尔，何莫由斯，正实无瑕。仲舒支离屈曲，不知仁义礼乐乃道之异名，而以具言，则离之矣。不知仁义礼智信皆人心所自有，不假脩饬。《皋陶谟》「慎厥身，脩思永」。脩其永永不变者。仲舒所言脩饬能永乎？仲舒曰：「陛下设诚于内而致行之，则三王何异哉」！禹曰：「安女止」，谓人性本静止，安之不动而已矣，何以「设」为？文王不识不知，何以「设」为？孟子道性善，又仲舒之所未知也。以此事君，乃反汩乱其君本有之德性。诸儒杂说芜论，所至如是，能知其非者有几？就有知其非者，又不得行其道于天下，而欲望复见三代之治，难矣。

仲舒又曰：「道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道，亡救弊之政也」。吁咈哉，道无本末，何出何入！天者，即此道之健行清明者也。而仲舒离而为二。舜诛四凶，亦救弊矣，初不害于三圣之一道。诬言曲说，今学者靡然从之，道何由而明？人心何由而复于正？

王通之学陋甚，其言曰：「大哉周公！远则冥诸心也。心者非他也，穷理者也，故悉本于天。推神于天，盖尊而远之也，故以祀礼接焉。近则求诸己也。己者非他也，尽性者也，卒归之人。推鬼于人，盖引而敬之也，故以飨礼接焉」。通之妄至此，殆不足辨，惟其群弟子宦达，尊称其师，书行于世，其言亦足以惑乱学者。圣人之道，即天地之道。奚特圣人，三才一贯也。故孔子曰：「夫孝，天之经，地之义，民之行」。又曰：「人者，天地之德，鬼神之会」。又曰：「人者，天地之心」。而通曰「远则冥诸心」，是诬圣人也。又于心外复求理，复求天，是自诬也。「穷理尽性，以至于命」，乃《说卦》之文，未尝系之「子曰」，则知非孔子之言也。曰穷理，曰尽性，使明者言之，辞旨承连，自无瑕病，而通分裂如此，良可笑也。通又曰：「显仁藏用，中古之事也」。杜淹问藏之之说，通曰：「泯其迹，閟其心，可以神会，难以事求，斯其说也」。通之陋至于此。今有司每出题于其书以试举子，又时文习尚顺题，罕有駮议。而通之书依仿圣言，窃取其近似，而实非也。学者多为所欺，故靡然从之。孔子曰：「天下何思何虑」。而通曰：「仁亦不远，姑虑而行之」。孟子曰：「仁，人心也」。通之病蔽甚著。孔子虽曰「仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣」，此大略明人之不远耳。「欲」之为言，亦常言，初无深用思虑之意。通不会圣人之旨，仿而言之，自谓无悖矣，不知冰炭之不同也。又曰：「仁义，其教之本乎，先王以继道德而兴礼乐者也」。通乃效《易大传》「一阴一阳之谓道，继之者善也」，遂妄意仁义为非道，妄意礼乐出于仁义之下。不知仁义礼乐乃道德之异名，先王顺道而行，非能有所作而次第之也。「继善」之言，《大传》不系之「子曰」之下，则非孔子之言也。通又曰：「不以霍光、诸葛亮之心事其君者，皆具臣也」。霍光阴妻邪谋，非忠也。刘备受刘璋宾客之礼，而反自夺之，亮辅之，又立同姓之妇为后，此何心也？霍、葛诚有他善，可爱可敬，而王通概取之，则不可也。房玄龄、杜如晦传其学，辅太宗杀建成、元吉，乱巢妃，亦通此等学术议论有以启之也。李密问王霸之略，通曰：「不以天下易一民之命」。此论正矣，惟馀论则駮，滋惑后世，不得已致辨。

道无穷无方，学者自有浅深，有不尽。昔孔子遇程子于途，与语，悦之，取其善者尔，非尽与孔子同也。程子名本，号子华子。程子固曰：「仲尼，天也，本也何足以望夫子」！程子曰：「我之百骸九窍、毛发膏泽、脏腑肝膈，吹嘘吸引，滋液吐纳，无非道也」。斯言善矣。其曰「上气曰始，中气曰元，下气曰玄。玄资于元，元资于始，始资于初，太贞剖割」，斯则蔽矣。夫太贞者，道之异名尔，何得言剖割？道一以贯，孔子犹欲无言，而况于本，无可言之中，而强裂初始元玄四者之名。其曰「孰究其所以来，谁使其所以然」，未见其疵也；而继曰「因其然也，意状可睹」，已而又曰「然不然也，然乎然，不然乎不然」，言虽似深，实积意说。又曰：「吾亦不知所以然也」。此庶几矣，犹有所倚也。其之齐，知齐国大危，答景公之问，一本诸道，深知非道无以已乱也，善矣。

《列子》道壶丘子林之言曰：「有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。阴阳尔，四时尔。不生者疑独；疑独，其道不可穷」。壶丘之言似实而非。夫天下气化物理，一贯无二，而壶丘裂而二之。孔子曰：「哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也，倾耳而听之，不可得而闻也」。孔子之言，实理也，明乎此，则壶丘之蔽可观矣。阴阳四时生化皆不可见，不可闻也，即不生不化者也，皆非有无所可言也。

《列子》曰：「天地无全功，圣人无全能，万物无全用」。列子虽能御风而行，乃清虚之功，其于道则未也。物物皆全，心心皆全，列子知异而不知同，不知一以贯之之妙。

圣学之不传，学者之过也。学者之过在于不求之心，而求之名也。此心之中，孝弟忠信、仁义礼智，万善毕备，惟所欲用，无非大道。其见于事亲则谓之孝，见于从兄则谓之弟，见于事君则谓之忠，见于朋友则谓之信，居家而见于夫妇则谓倡随，居乡而见于长幼则为有序。是心之发，虽纷纭万殊，而非万殊也。一气运而为四时，其始达谓之春，盛长谓之夏，肃杀谓之秋冬，时虽四，而气一也。钦明文思，一尧也。温良恭俭，一夫子也。今夫见孺子入井而怵惕恻隐者，仁也；及遇大宾，则又升降揖逊而为礼，此时也，岂一人而二心也耶？嗟乎！学者藩以私情，蔀以小智，绝圣人之大道，昧人心之固有，持异端邪说，而欲立乎清虚无为之境，吁，可伤哉！

荀卿子言性恶而自背驰。听讼两词不同，静听久之而真情自露。荀卿曰：「人之性恶，其善者伪也」。其《大略》篇则曰：「虽桀纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也」。夫不能去民之好义，则人性之本善验矣。

先生问汲古：「曾看老庄之书否」？汲古对云：「老庄非圣之书，多害道，特以声律为习，不容尽废」。因问：「道体至大，何所不该，老子四大之说，似亦支离」？先生曰：「三才无二道，老子却裂而四之，如言『人法地，地法天，天法道，道法自然』，尤为诬言意说，瑕病尤多。以他语验之，不可谓无得于道；惟其有蔽，故犹有未尽」。

汲古问：「老子言『礼者，忠信之薄，而乱之首』，是不知其礼矣。而《家语》乃云夫子闻其通礼乐之原而往师之，又云问礼于老聃」。先生曰：「圣人无常师，师其是，不师其非也」。先生曰：「师者，所以传道也。道非自外至，所以启吾心之所自有也。教者岂能于学者所自有之外别取一物而教之耶？亦使之复其所固有尔。若使之不由其诚，则所教者皆外物，无与学者事也。故《记》曰：『今之教者使人不由其诚，教人不尽其材』」。汲古尝见张横渠云：「不尽材，不由诚，皆是施之妄也。教人至难，必尽其材，乃不误人。若曰勉率而为之，则岂由诚哉」！先生曰：「是」。

汲古问：「先儒谓：『董仲舒云正其谊不谋其利，明其道不计其功，此董子所以度越诸子』。此说如何」？先生曰：「董仲舒学不知道，如曰『仁义礼智信所当脩饬』，又曰『设诚于内而致行之』。此道人心之所自有，何以脩饬设为？其不达大本如此。

自古人之知道者寡，是以其言之害道者多。就有知焉，有偏全，有浅深。未全未深，其言犹有害道。然则非圣人之书，诚难读。孔子之言，奚可不精而思之，熟而复之？今天下非圣人之书何限？无非惑乱人心之具。孔子之言，出于古者所记录，犹或失真，而况于非圣人之书？其害道者多矣。

学者当先读孔子之书，俟心通德纯，而后可以观子史。学者道心未明，而读非圣之书，溺心于似是而非之言，终其身汩汩，良可念也。孔子之言，奚可不精而思之，熟而复之？今孔子之言出于学者之所记录，犹或失真，况于非圣人之书，其害道者多欤。

呜呼！今天地之间，孔子之言无几，而非圣之书充栋宇。非圣之言，知道寡。知道者而不尽其言，犹足以害道，然则害道之言满天下，不害道之言甚无几。学者诚不宜汎观，必遭误惑。唐虞有纳言之官，周有训方氏，《易》曰「正辞为是」故也。

百圣传授惟曰一「中」，初疑其肤近，疑其庸，又疑其若未免乎意，而百圣一辞，莫知其所为。一日觉之，百圣之切谕明告，诚无以易斯。人心即道，故大舜曰「道心」。本无可疑，意起而昏，为非为僻，始知其有。学者亦意起，又从而过之。凡思凡为，皆离皆非，故告曰「中」，平平庸庸。事亲从兄，怡愉恭敬，岂学而能，油然而生。莫究厥始，莫穷厥终。应酬万端，忠信全功。「不习，无不利」，曾子谓之「皓皓」，某亦谓之「融融」。道固不离乎常，故孔子曰「中庸」。毋动乎意，清明在躬，自无所不通。发育万物，人心所同。

学者通患，患在思虑议论之多，而不行孔子忠信笃敬之训。

学者初觉，纵心所之，无不玄妙；往往遂足，不知进学。而旧习难遽消，未能念念不动。但谓此道无所复用其思为，虽自觉有过，而不用其力，虚度岁月，终未造精一之地。日用云为，自谓变化，虽动而非动。正犹流水，日夜不息，不值石险，流形不露，如澄止不动，而实流行。予自三十有二微觉已后，正堕斯病。后十馀年，念年迈而德不加进，殊为大害。偶得古圣遗训，谓学道之初，系心一致，久而精纯，思为自泯。予始敢观省，果觉微进。后又于梦中获古圣面训，谓某未离意象；觉而益通，纵所思为，全体全妙。其改过也，不动而自泯，泯然无际，不可以动静言。于是益信孔子学不厌，乃是「知及之」已后事，是谓用力于仁。知者虽动，而得不动之妙，终未及仁者，常觉常明常不动之为至静。故孔子曰：「知者动，仁者静」。予何敢言仁，用力于仁者也。恐同志者复蹈前患，故备记如右。

「以舜大圣，而犹不知十二章之象，使禹明之。以孔子大圣，而犹不知鲁庙」。此盖臆断之说，而后世之士耻于一物之不知，亦愚矣。详于其所不必尽知，而略于其所不可不知，故终身由之，而不知其道者众也。

孔子吹律，自知殷后，此岂心思推测之所能至哉！如日月自无所不照，如水鉴自无所不明也。此心神明，有甚于日月水鉴。

孔子称子路不耻缊袍之善，引《诗》「不忮不求，何用不臧」，子路终身诵之。则其诵久矣，岂无以告孔子者？子路既没，门人语及，始曰「是道也，何足以臧」，于以见圣人广大虚静如天地。

程伯淳云：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，此乃以器言，而非道也」。伯淳断然谓以清虚一大为天道，为以器言，甚善，非知道者，岂能道此？然未能见《易大传》「形而上者谓之道，形而下者谓之器」非圣人之言。随世俗流传，而遂信此，亦有此未至。

伯淳谓颜子默识，曾子笃信，得圣人之道者二人也。此语亦有未安。谓二子得圣人之道，诚然，然不当谓一人默识，一人笃信。信者必默识，默识者必信，自不当分裂。又不详考「日月至焉」者，非得道何以言至？所谓至者，必如颜子之不违仁。所谓不违仁者，必无思无为，寂然不动，感而遂通，动静一贯，方可言仁，方可言至。然则孔门得圣人之道者，亦不止二人而已。

伯淳言：「大人与天地合其德，日月合其明，非在外也」。斯言甚善。

伯淳言：「惟神也，故不疾而速，不行而至。神无速，亦无至」。惟伯淳而后有此言。

伯淳谓「至诚可以赞天地之化育，可以回造化」者，诚有此也。伯淳名颢，门人尊之曰明道先生。伯淳谓穷神知化，化之妙者神也，又差矣。何精何粗，何妙何不妙？化即神。

或问仁，程正叔曰：「此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来」。虽然，使未有《论语》、《孟子》时，无可类聚，又将若之何？孔子未尝教人类聚，类聚体认，无非意路。且孔子曰「居处恭」，恭而已，无意也；「执事敬」，敬而已，无意也；「与人忠」，忠而已，无意也。微致意焉，即迂曲，即造为，即不正直，即不忠信。所谓复礼，复我本有之礼。三千、三百，经条明白，不劳作意。「出门如见大宾，使民如承大祭」，亦何意之有？

正叔又言：「性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来」？异哉，正叔之蔽一至于此！孝弟仁义，名不同耳。强立藩篱，固守名意，陷溺于分裂之学，障塞圣人坦夷之道。孟子谓「徐行后长」，即尧舜之道；以羊易牛，即王者之心；发明孩提爱亲及长敬兄，为不学而能，不虑而知。而正叔分裂体用而言之，不可以为训也。

伊川谓：「动容貌，整思虑，则自然生敬，敬即是主一也。主一则既不之东，又不之西」。是则只是中苦也。人性自善，何必如此梏束？孔子未尝如此教人，但曰「居处恭，执事敬」耳；但曰「出门如见大宾，使民如承大祭」耳；但曰「约之以礼」耳。伊川之教固愈于放逸者，然孔子曰「过犹不及」，何则？其害道均也。

或问：「荧惑退舍，果否」？程正叔曰：「观宋景公不能至是」。问：「反风如何」？曰：「亦未必然。成王一中才之主，圣人为之臣尚几不能保，非有动天之德不能至也」。正叔未明道，故有此论。人心即道，无所不通。善心兴起如其真切，岂无感通之理？而正叔谓景公不能至是，又谓成王未必能然。贼天下万世之良心，此说不可长。尧舜与人同耳，其不善之心既足以感动灾异，则其善心岂不足以感动而消弭之？不知道者，其轻有所立论哉！

濂溪《通书》亦尚有疵。自明乎道者观之，可以一见决，不劳多议。今自二程尊师之，其书盛行乎天下。不得已，姑指众人之所未晓者言之。濂溪曰：「元亨，诚之通；利贞，诚之复于天下」。至一之中，忽起「通」、「复」之异说，穿凿为甚。又曰：「诚精故明，神应故妙，几微故幽」。异哉，裂一道而三之。诚未始不精，何必更精？诚即神，神即几。或曰诚，或曰神，或曰几，皆所以明道心之妙。如言玉之莹，又言其白，又言其润，非有三物。人之道心未尝不诚，未尝不神，其动之始曰几。此万古人心之所同，非圣人独有之。今周子又谓诚、神、几曰圣人，是谓众人无之。此正孟子所谓谓其君不能者贼其君者也，谓民不能者贼其民者也。孔子明道，未尝有精粗之论，乃起于后学之意说。孔子每每戒学者「毋意」，为是之类也。周子又曰：「《洪范》曰『思曰睿，睿作圣』。无思，本也；思，通用也。几动于彼，诚动于此」。吁，《洪范》惟言思，未尝言无思，而濂溪必取乎无思者，是犹未识乎思也。「思曰睿」，明乎思未尝不睿，未尝不妙，未尝不神。此不可以有无解，何复取乎无思哉！离思而取无思，是犹未悟百姓日用之即道也。孔子曰：「何莫由斯道也」。周子犹未悟思之即道，思之即无思也。况又裂几于彼，裂诚于此，于至一之中，而强分裂之，殊为害道。

横渠《牖铭》云：「居则存其心，曰存否，继否，化否，无意否」。张子则勤矣，不草草矣，惜乎其未解，解者不如此。曾子之「日三省」异乎是矣。曾子之省不过、不忠、不信，传授弟子，而实未尝习之过，皆芸苗改过，未尝助长。如横渠，乃揠苗助长之学也。化者自化，岂容问耶？自省本心者自无意，意岂屡省之所能无耶？自省本心者自未始有间断，何患乎不继耶？尧舜虽有惟精惟一之功，要非继续之所可言。孟子之存心，又岂横渠之所云？欲存愈不存，欲继愈不继，欲化愈不化，欲无意愈不无意。不省吾心自善，吾心自神，吾心自寂然不动，自无体；无体则无始终，继不足以言之。云为变化，自不凝滞，自不可致诘，夫是之谓自化。此不可以有无言，而况于意乎？此万古人心之所同也，顾自觉者寡耳。孔子曰：「天下何思何虑」？横渠之以深自病其定性未能不动，正以其学未免乎助长也。故孟子曰：「天下之不助长者寡矣」。言，心声也，其最著见者，《芭蕉诗》有「愿学新心」之句，此未悟本心之至善，而于心外觅新心也。《墓议》有「精魄反原」之言，夫血气有聚散，精神无死生。孔子「心之精神是谓圣」，神心无体，即本即原，死生一贯，何以反为？「原始反终」，乃作《易大传》者之言，非孔子也。《与吕和叔书》曰：「天德虽能尽其说，然后大本可立」。天德岂说之所能尽？说之所可尽者尚不足以尽意，而况于天德乎？大本岂可徐徐而立？孔子所谓「可与立」，不失其所本立也，人之本心自寂然不动也。

子思问于夫子曰：「物有形类，事有真伪，必审之，奚由」？子曰：「由乎心，心之精神是谓圣。推数究理，不以物疑，周其所察，圣人难诸」。孔子斯言见之子思子之书，世又谓之《孔丛子》，世罕诵习。乌虖，圣人有如此切至之诲，而不载之《论语》，致学者求道于心外，岂不大害？某谨取而为《集语》，觊与我同志者或未观《孔丛子》，而偶见此书，庶早悟此心之即道，而不他求也。至哉，人心之灵乎！至神至明，至刚至健，至广至大，至中至正，至纯至粹至精，而不假外求也。人皆有此至灵之心，而不自知，不自信，偶昏偶蔽，遂浸而至于恶积而不可掩，罪大而不可解，大可惜也，大可念也！心无体质，德本昭明，如日月照临，如水鉴烛物，不必劳神，而自能推见，自能究知。若驰神于彼，周悉致察，虽圣人不能，何则？劳动则昏，不必逆诈，不必亿不信，而自有先觉之妙也。人皆有此灵。

曾子曰：「参尝闻之夫子曰：『阳之精曰神，阴之精曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也』。云云。『是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主』。云云」。天地之间，非阳则阴，非阴则阳。阴阳之气虽二，而神灵之道则一。风、雷、电、雾、雨、露、霜、雪、霰、雹之所以变化者，此也；羽毛鳞介裸匈之所以生成变化者，此也。万化万物，虽自神自灵而不自知，惟圣人自神自灵而又自知。自知则明，明则通，则无所不通。故四灵役于圣人。圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。圣人之知，如日月之明，如水鉴之明，非思非虑，自明自照。孔子曰「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者」，此之谓也；又曰「天下何思何虑」者，此之谓也。生而知之者上也，学而知之者次也。其次第不同，而其知则一也，其知无次第之差也。是知至神至灵至精，视听言动，何本何根？爱敬和乐，智虑应酬，何终何始？始不可得而知也，终不可得而知也，中亦不可得而知也。顺是而行之为善为治，逆是而为之为否为乱。知则顺，不知则逆。吁！人皆有至神至灵至精之心，而不自知也。孔子曰：「心之精神是谓圣」。《中庸》曰：「圣人之道，发育万物」。《易大传》曰：「范围天地之化」。故圣人之道无所不通，圣人之事无所不行。守日月之数，察星辰之行，序四时之顺逆，截十二管以察八音之上下清浊，其道一也，其事一也。立五祀，制五典，和五声，合五味，正五色，成五谷，序五牲，其事整整，其伦叙叙，皆神灵之变化，精一之散殊。可观而不可测，可言而不可诘，可以默识而不可以容思。夫是之谓品物之本，礼乐仁义之祖欤？

先生曰：「人心何尝不正，但要改过，不必正心。一欲正心，便是起意」。汲古对云：「此即孔子『毋意』。意一起，即有过；要无过，但不起意便了。意不起，则此心安然莹静虚明。若子贡言『君子之过如日月之食焉，过也人皆见之，更也人皆仰之』，此是改过后私意不起，此心昭明。况此心明照，愈于日月。日月虽容光必照，尚不及蔀屋之下；此心则无所不照，无所不通，安有隐显之间」？先生曰：「此说却是」。

先生曰：「少年闻先大夫之诲，宜时复反观。某后于循理斋燕坐反观，忽然见我与天地万物、万事万理澄然一片。向者所见万象森罗，谓是一理通贯尔，疑象与理未融一。今澄然一片，更无象与理之分，更无间断，不必言象，不必言理，亦不必言万，亦不必言一。自是一片，看唤作甚么，唤作天亦得，唤作地亦得，唤作人亦得，唤作象亦得，唤作理亦得，唤作万亦得，唤作一二三四皆得」。

先生谓汲古曰：「圣人犹兢兢业业，岂学者不兢兢业业？汝当庸言之信，庸言之谨，兢兢业业，用力于仁，为之不厌」。又曰：「学者切不可观非圣人之书，当师孔子之言」。

先生曰：「学不可躐等，亦不可操之太急。故虽息焉游焉，孙而顺之，无害于事。但于其间不失敬心，不失时敏之心，则厥脩自然日进无疆。《易》曰『益动而巽，日进无疆』，天下事皆然。彼苦涩不易乐者，必无成效」。

汲古问：「圣贤言性，何以多不同」？先生曰：「性字解释有不同。如『性相近』，与『节性惟日其迈』，此是随俗汎言性质，如《易》曰：『各正性命』。孟子道性善，则言性之本（《慈湖先生遗书》卷一五。）」。

先生曰：「勿尽信非圣之书。某少不明于是非，为非圣之言所误惑不知其几年。后乃知非大圣人，终未全明。戒之哉」！

孔子谓「巧言鲜仁」，又谓「辞达而已矣」。而后世文士之为辞也，异哉，琢切雕镂，无所不用其巧，曰「语不惊人死不休」，又曰「惟陈言之务去」。夫言惟其当而已矣，谬用其心，陷溺至此，欲其近道，岂不大难？虽曰无斧凿痕，如大羹玄酒，乃巧之极。功心外起，意益深益苦，去道愈远。是安知孔子曰「天下何思何虑」，是安知文王「不识不知，顺帝之则」？如尧之文章，孔子之文章，由道心而达，始可以言文章。若文士之言，止可谓之巧言，非文章。

天下有累数百年之风俗，既成而不可拔。士生其中，沈浸深入，有不自省。吾徒不可不疾而察之。圣人曰：「众好之，必察焉。众恶之，必察焉」。吾非求异于众也，诚有所不自安于中也。自三代衰，孔子没，义利之辨浸不明。汉兴，君臣相与以权术取天下，大略本以利，文之以义，孝宣亦谓「汉家自有制度，本以霸王道杂之」。岂惟汉规模如此，历三国、晋、南北、隋、唐、五代，大抵一律。岂惟人主规模如此，士大夫惟上所好，其规模皆如此。岂无善者？其略则同。后世之经术异乎孔子之经学矣，后世之文章异乎三代之文章矣，后世之字画与钟鼎篆刻不同矣。一经说至百馀万言，大师众至千馀人，时谓禄利之路则然。取青紫有拾芥之喻，指所蒙以稽古之力。公言侈说，不以为耻。三代之时，无此风俗也，无此等议论也。孔子曰「辞达而已矣」，《书》曰「辞尚体要」而已。后世之为辞者大异，冥心苦思，鍊意磨字，为丽服靓妆，为孤峰绝岸，为琼杯玉斝，为大羹玄酒。夫子之文章不如是也。夫子之所以教诲其子弟，亦不闻有是说也。甚者，韩愈敢以孟子与司马相如比而同之。相如何人，跻之至此？专以文称也。以《易》为奇，以《诗》为葩，三极六爻之旨如此乎？三百篇「无邪」之义如此乎？甚至于序送李愿有曰「粉白黛绿者列屋而闲居，妒宠而负恃，争妍而取怜」，此何等法语，而敢肆言无忌如是耶？此无它，举天下之风俗皆然，不以为异也。故学者仰韩如泰山北斗，心服其文，莫见其过。至于字学，尤足鄙笑。书者六艺之一，古所不废，然非学者之所急，游之则可。后世之为字画者，异哉，皓首习之，秘术不露，此周孔事业耶？尝观钟鼎古文，如精金美玉，齐庄冕弁，使人起敬起爱，真三代时风度也。衰世所谓草圣者何哉？以放逸为奇，以变怪为妙。后世之俊杰，三代之罪人。王逸少独步一时，流芳千载，《兰亭》遗墨，秘藏昭陵，老师宿生，无敢拟议。虽则云然，有圣言在，众好必察，窃所未安。如妇人焉，清神丽色，雅服妙妆，美则美矣，而非公庭之所当言，非君子之所好乐。施之于晋宋以来则善，施之于三五之上则悖。何者？无淳古质厚之体也，无庄敬中正之容也。书，心画也。使逸少之书盛行而不少衰，则人心风俗终不反朴，终不可以庶几三代。吁，可念哉！累数百年来，风俗如此，习尚如此，论议如此，牢不可破如此。今也一旦欲排万众之所嗜好，尽反之于古，殆犹回急注于悬崖，止奔马于峻坂，徐而思之，亦有可觊。良心，人所具有也，尧舜与人同耳。圣人先觉，我心之所同然耳。孔子曰「心之精神是谓圣」，孟子曰「仁，人心也」。仁圣之性，人所同有，昏而蔽之，始丧其灵。如尘积鉴，本明犹在，一日启之，光烛天地。孟子言必称尧舜于战国之时，今之时顾不胜于战国之时耶？岂战国之人皆可以为尧舜，而今之人皆不可也？必不然也。放情逸意，固众人所不能免，而亦不可肆也。父肆其欲，子将甚焉；上肆其欲，下必仿焉。仿而不已必甚，甚而不已必乱；至于乱，则祸及其长上。稽之往史，可想可戒。然则放逸之习不可纵也，庄敬之学不可废也，浮薄之务不可亲也，朴古之事不可厌也。不惟不可厌而已，又有乐焉。人心即道，至乐中存，昏者失之，明者得之。无谓诗文之放逸非放于恶也，无谓字画之纵逸非流于不善也。商之木辂，周之麻冕，孔子独意向之，取其质也。道二，正与不正而已矣。庄也，敬也，朴也，古也，善也，皆正之类也；不庄也，不敬也，不朴也，不古也，不善也，皆不正之类也。故《书》曰：「与治同道罔不兴，与乱同事罔不亡」。故相如至于见贤，韩愈至于宣淫，岂不异哉！差之毫釐，谬以千里。胡可忽也？况所差犹不止于毫釐乎？草圣之差远矣，宣淫之差不知几千万里矣，无怪后世之祸乱相寻于无穷也。明君良臣知治乱之政，于是乎分，则乌得不戮力刬剔文士墨客滋蔓之邪说，而无使启乱也？

文士有云：「惟陈言之务去」。又有云：「文章切忌随人后」。近世士大夫无不宗主其说，不知几年于兹矣。《书》曰：「辞尚体要，不惟好异。商俗靡靡，利口惟贤，馀风未殄」。近世士风好异滋甚。以某言平常，易以它语；及世效之者浸多，则又易之。所务新奇，无有穷也，不思乃利口惟贤之俗。士大夫胡为不省，不告诸上而痛革之，乃相与推波助澜？

古者制字，一而已矣，其有转音，多后世所增益。孟子凡与齐宣王言「王」皆如字耳，而后儒读者多转为去声，非也。夫齐宣王昏愚特甚，使当日孟子牵作去声言之，宣王必不听解，况作去声则不文。后儒鄙陋好异，音释奚可尽信？《曲礼》「欠伸」，据方言俗音则如字耳，而音释家作「丘敛反」。至于《论语》「知者乐水，仁者乐山」，并「五孝反」，则尤为害道。夫「五孝反」者，好乐切著之谓也，若夫「智者乐水，仁者乐山」则不可以好乐切著为义也。自孔子犹无得而形容，姑托喻于水，托喻于山而已。圣人尚不得而言，岂好乐切著之可言哉！后世陋儒不知道，拘于音训家转音一定之说，至于害道，殊为不可。《论语》「去丧无所不佩」，「口举反」则失君子不忍除丧之本心，反有恶其丧之意，尤其不可。「去丧」乃记者之言，非圣言，惟当如《书》言免丧。《礼记》言「除丧」亦未安，犹愈于「去丧」口举反之太甚也。就「去丧」定读，惟可「口据反」，离丧而去，犹云可也。大抵天下事，自不可以一定论。言欲信，行欲果，而子又曰：「言必信，行必果，硁硁然小人哉」！尧、舜揖逊，汤、武征伐，孔子序《书》，桀、受不书「王」，不以征伐为非也。然则天下奚可执一定而以为义？且「下」字有上去二声，《唐韵》于上声为降也，于去声谓行下也，义亦相通耳。今方言为消减降下，亦作去声，然则音义亦无定论。「共」字平去二声亦通，「选」字上去二音亦通。《唐韵》于「选」字二音无异，而《论语音》唯从去声。《曲礼》「供给鬼神」音恭，或作供，方音俗语率用平声；而《论语》「子路共之」，居用反，与僧释语则同，皆偏拘也，通用可也。

「尽信书不如无书」，诚哉是言！简自总角读书，音「大」为「太」者多也。率从陆德明音，从旧从众，不复考究。今老，始致疑而考焉。《周礼·大宰》、《小宰》，乐官之「大师」、「小师」，祝官之「大祝」、「小祝」，史官之「大史」、「小史」，若此类皆当如字，大小相对。《尚书·周官》「立太师太傅太保，兹惟三公，论道经邦，燮理阴阳。官不必备，惟其人。少师少傅少保曰三孤，贰公弘化」，礼之太牢、少牢，若此类，皆当音「太」，太与少对。三公所以音「太」者，三公论道经邦，燮理阴阳，官不必备，惟得其人，乃任之尊之之至，故音「太」。牢祀天神，亦尊其称，音「太」。以三少、少牢推之，则三公、太牢音「太」可知矣。陆德明于「太牢」初音如字，次音「泰」。陆凡百好异率类此。今世所传《尚书》，凡「太史」皆音「太」者，晁错汉儒，随俗茍称，而不考诸《周礼》也。古书虽音「太」者皆作「大」。今《尚书》于太师太傅太保皆作「太」者，晁错欲记音而加点欤？抑后传《书》者误加欤？《史记》太史公皆加点，若非传录者误，则司马迁习汉儒之陋尔。迁之误多矣，不止是。《曲礼》「六大」曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜。陆德明音云：「除大宗，馀皆音泰」。德明好异，又不考古，故有此陋。自晁、马犹尔，而况于德明乎？

《诗补音》考究精博，然亦有过差。《桑中》「采麦」，讫力切，采牟也。引《易林》麦与得叶、与国叶，韦鋋《叙志赋》麦与则叶，柳宗元《荣门文》麦与惕叶，吕温《观野火》诗麦与戚叶。盖不知京师语音麦音「默」，自与得、国、则、惕、戚叶。今改作「讫力切」，则全差矣。《山有枢》「隰有栲」，去九切。陆玑《草木疏》云：「许慎读『栲』为『糗』，今人言『考』，失其声也」。《尔雅》：「栲，山樗」。疏亦云：「许慎正读『栲』为『糗』。『糗』，去九切」。言「去九切」，特不明尔；至于曰「今人言考，失其声也」，差矣。音转而浸讹，今「九」亦有音「茍」者，「栲」作茍切，则通矣，亦与「糗」同音，非失其声也。今《礼部韵》则失其声矣。闽人又以「九」音「狡」。「斯干」居焉切，又云居闲切，亦可。《角弓》「胥远」于圆切，亦差。引《易林》远与言叶，韩愈《闵己赋》远与漫、与言叶。然则从平声盈元切则不差矣，今作于圆切，则失其母，大差矣。况又曰：「韩愈此赋，用韵难知」。盖愈此赋又用「难」为韵，亦不甚叶，故转而为切曰漫「弥延切」，难「泥沿切」，兹其所谓难知者欤？大抵古人亦不拘乎切叶，其大槩叶尔。而《补音》必欲拘切叶，故碍而不通。其于《颂》多曰未详，盖《颂》不叶韵。《节南山》「人殆」，养里切，又失母，音作廷里切可矣。所引《楚辞·天问》与止叶，《九章》与恃叶，《龟筴传》与起叶，《易林》与齿、祉叶，亦无相妨。「廷里切」与今俗呼殆同母，至于「养里切」则大差，异母。凡「服」字皆「蒲北切」，虽引《士冠礼》服与德叶，秦《泰山刻石》与饬叶，《之罘刻石》与德叶，《碣石刻石》与息叶，诗一十有六无「房六切」者，然安知非「扶北切」？「扶北」与「房六」同母，亦与德、饬、息叶，何必「蒲北」异母？莱菔或名萝卜者，方言特异，乃作「蒲北切」，今欲一切合异方之音，无乃不可乎？凡弓、躬皆「姑弘切」，亦失母。古诗乃与朋叶，《楚辞·九歌》弓与惩叶，引班固《东都赋》躬与棱叶，崔瑗《和帝文》躬与惩叶。然则「经棱切」可矣，何必「姑弘切」？又凡「国」字皆「越逼切」，其所据亦不明白端的，盖意度牵合。「爱」字「许既切」亦失母，「缨既切」可矣。《尚书》古「爱」字，《集韵》「许既切」，亦未可据信，或以方言特异欤？

《诗补音》《行苇》「大斗」，肿庾切，十升也。《沟洫志》白渠之歌；「泾水一石，其泥数斗。且溉且粪，长我禾黍」。《补音》所引證止此尔，殊不明著，何以验其果「肿庾切」？白渠之歌大略叶尔，亦有《关雎》「左右芼之，钟鼓乐之」，芼与乐大略叶尔，而或读「芼」如「邈」，亦过矣。《抑》「话言」与「行」，「行」亦不甚叶。又「黄耇」果羽切，别无證验，徒以欲叶韵而为此切。「台背」必墨切，亦曰叶韵尔，无證。凡此类，皆难用。《抑》「孔昭」之笑切，「靡乐」鱼教切，「为虐」宜昭切，皆无谓。

丁丑孟秋朔日食，望月食。汲古云：「日月薄食，或谓天之定数，非与」？先生曰：「日食虽因日月交会，而历家亦莫能皆中。历家咸服唐一行之精，而一行所中十仅七八。诸儒泛闻历算每中，不究其详，遂归之定数，此言害道。《大戴记》孔子之言曰：『古之治天下者必圣人』。圣人有国，日月不食，星辰不孛，世罕诵习。不知日月薄食，实关君德。三才一体，元气混全，逮重浊下凝，故轻清上浮。重浊静止而积阴，轻清上浮而生阳。阴阳交而人物生。故曰：『人者，天地之心』。人道乱，则天地之气亦乱。君人者其可不反而求诸己乎？此心本与天地为一，意作而昏，始乱始悖。唐虞三代之时，历年多无日食。至太康失邦，始日食。历家虽谓日月薄食可以术推者，此衰世之术，安能一一皆中」？汲古又问：「《周官》鼓人救日月则诏王鼓。其救日伐鼓，取其有声，以压阴气而充其阳也。如月食亦鼓，岂充阳乎」？先生曰：「此言皆未达乎阴阳之实。人知日之为阳，而《离》为日，不知《篱》阴卦也；知月之为阴，而《坎》为月，不知《坎》阳卦也。以此推之，阴阳之实则一，三才一也。人道悖逆，其气发于上，而为日月之食，则人心恐惧，而鼓于下，其气岂不应乎上？故鼓人救日月，则诏王鼓」。

历家之好为欺罔也，甚哉！不知历者率为其所欺，及知历者又复与之为徒，欲自神其术。故凡为是纷纷名数之浩繁参错者，大抵诡辞饰说，务使人莫之遽解，以自神奇而已矣。独司马迁之《历书》良为简易，特曰大馀小馀而已，而亦不明著其说。至于班固之志《太初历》，何其为欺之甚也。太初立法之疏已不足道，司马迁悟其非，不敢笔之于书，复用古历九百四十分，而固尊称八十一分之善，又从而肆陈其饰说。所谓《太初历》之本法以一日为八十一分，月行凡二十九日，八十一分日之四十三，复与日会，而为一月。如此言足矣，何必秘其说，而曰月法二千三百九十二也？二千三百九十二即二十九日又八十一分日之四十三之数也。以月法二千三百九十二而四之，弦望晦朔于是乎定尔，又何必复立通法五百九十八也？此犹云可十九年而七闰，初无深秘，乃立为章岁之名，又曰「合天地终数得闰法」。地数于十，天数于九，十九年而七闰耳，何必诡为是强合之说？自此积之，至千五百三十九年而为统，何法之有，又何必言「以闰法乘日法，得统法」？二十七章而为会，三会而为统，初无关乎以闰法乘日法也。秘其本实之说，诡饰偶合之文，所谓章月二百三十五者，十九年之月数耳，殊不必言，何必复立其数？又何必言「五位乘会数得章月」也？所谓会月六千三百四十五者，二十七章之月数耳，亦何必言，又何必曰「以会数乘朔望之会得会月」也？所谓统月万九千三十五，元月五万七千一百五，皆不必言也。所谓章中二百二十八，即十九年之中气除七闰月之无中气者，其数如是耳。所谓统中，即统月之除闰；所谓元中，即元月之除闰。徒为浩繁之数，以助神奇之状。盖不神其术，无以言功于上；功无足言，则名誉不彰，利禄患失。此汉以来历家胸中默符之利心。历法精备，世服《大衍》之为法，其要在乎通法三千四十，凡二十九日三千四十分日之一千六百一十三，则月复与日会，是为一月耳。何必饰而为说，曰「四象之策」？又曰揲法八万九千七百七十三。揲法之数即二十九日与夫馀分一千六百一十三之数，每一日为分三千四十，即得其数，何奇之有？何揲之有？如曰四四揲之象，夫四分其数而定弦望晦朔，则明曰四分之以定弦望晦朔足矣，何必为是诡饰之辞，不务以明告人，而专务以滋惑人？周天三百六十五度三千四十分度之七百七十九太，如此言周天度分，岂不明白简易？何必易其名曰乾实，又积每度三千四十分而为一百一十一万三百七十九太也？日行不尽天度，岁差三十六分，如此言岁差，又岂不明白简易，又何必变其名曰策实一百一十一万三百四十三也？所谓减法，尤其无谓。所谓九万一千二百者，三十日之数耳。既不合日之行，又不合月之行，乃先布此数，复减朔虚一千四百二十七，是为揲法。一月之数八万九千七百七十三耳，不必立此数可也。所谓所差一万七千一百二十四，即十二月之朔虚一千四百二十七也。朔馀一千六百一十三，其数不可废，至于虚分一千四百二十七，不必言可也，又何必诡其名曰用差，积其虚数至于一万七千一百二十四？若此之类，奚可殚举。自时厥后，诸历迭兴，岂能果有所改作哉！皆不过易「大衍」之分，或以八千四百为日法，以四千四百五十七为朔馀。或以一千三百四十为日法，以七百一十一为朔馀。其数自异，其实即《大衍》之日法。三千四十即「大衍」之朔馀一千六百一十三。诡名饰诈，以欺不知历者，忠信道丧，一至于此！欧阳永叔既知其诡，又备载其诡辞，相与为欺，何也？岂诡辞为文士之常邪？

方今治务，其最急者五：一曰谨择左右大臣、近臣、小臣。二曰择贤，久任中外之官。三曰罢科举，而乡举里选贤者能者。四曰罢设法导淫。五曰教习诸葛武侯之正兵，以备不虞。其次急者八：一曰募兵屯田，以省养兵之费。二曰限民田，以渐复井田。三曰罢妓籍，俾之从良。四曰渐罢和买折帛暨诸续增之赋，及榷酤而禁群饮。五曰择贤士，聚而教之于太学，教成使分掌诸州之学。又使各择邑里之士，聚而教之，教成使各掌其邑里之学。六曰取《周礼》及古书，会议熟讲其可行于今者，三公定其议而奏行之。七曰禁淫乐。八曰修书以削邪说。何谓谨择左右大臣、近臣、小臣？周公作《立政》之书，专言王左右常伯、常任、准人、缀衣、虎贲为出治之本，至于默然良久，太息曰：「甚休」！而人主知以是为忧恤者鲜哉！盖周公深知熟谙治乱之机在此而不在彼，在近而不在远，的然无疑，确然无易，故特而言之，其情状切至至于此。近治而后远治，近臣贤而后远臣贤，小臣虽卑贱，而人主之德性实薰染渐渍于左右亲近。孔子谓：「居室出其言善，则千里之外应之。居室出其言不善，则千里之外违之」。治乱安危之机，皆自乎近，可不谨乎？讲筵宜择有道盛德之士，使得从容问答。又使忠信秉正之士得应奉代内侍之雅事。内侍内人有一语一事之善，上即称善，或有赏。宫阃善心兴起，则小人无隙可投，君子可以安，民安，宗社安。何谓择贤，久任中外之官？今夫官不择贤、不久任之害人皆知之，所患员多阙少。今选人三年为京官，二年为任，吏部犹病其冗，而况于久任，则何以处夫至多之员？故士大夫一闻久任之说，不复长思，辄以为不可行。不思国家设官分职，将以治民治国，非徒欲给养天下逐逐群群无德无行之士也。士大夫不念夫下民被害，怨及朝廷，苟曰久任之不可行。盖不以国事为家事，视国之利害终不如己家利害之切，故不复深思。亦其人自度其德之非贤，其才之无能，知其必不在选用之内，故决然以久任为不可。或又曰惧失士大夫之心。吁！士大夫之贤者能者，国家既选而用之，其不贤无能者奚足惜？贤者甚无几，不肖者满天下。不肖多临民，故多怨嗟。郡邑无久远安固之备，其患不可胜言。送往迎来，徒劳徒费。居官不为长久之计，贪墨以为待阙之资。虽间有贤者，方谙物情利病，又已将代而治归装。守禦无素备，寇至辄溃。民知其不久于位，不服从其教令。奸顽好讼，俟新吏诉，幸新至，未谙情伪，姑肆其欺，扰害善良，无有已时。使久任则不敢矣。官司数易苟且，图书散亡，本末无考，吏弊滋蠹，民病滋深。怨积于中，安保他日无一夫大呼，同声相应？祸有不可言者。是故当今治务，择贤久任为急。宜升县为州，大县为监司，各辟其属，谨简乃僚。先王令典县称百里，奚止百里？久任虽非世继，亦几于古之侯国。事力不可太厚，立法当关盛衰。故必县升为州，大县即大州，凡州皆得专达于朝。苟非其人，则罢去，无古者诸侯难制之患。其甚贤有功者，有褒焉，有赐焉，有增秩焉，有贴职焉，虽终其身可也。必不可不升于朝，则升。何谓罢科举，而乡举里选贤者能者？自汉以来，古道滋丧，学徒陷弱于经说，琢坏道心，不务实德。唐鸟兽行，君臣相与，其势竞趋于粉饰华藻。十八学士以诗咏为事业，刘考功加进士以杂文。幼能就学，皆诵当道之诗，长而博文，不越诸家之集，六经未尝启卷，三史皆同挂壁。本朝虽不废经史，而虚文陋习，尚踵馀风。士子所习，惟曰举业，不曰德业。高科前列多市井无赖子弟，笃实端士反见黜于有司。何以德行为，文华而尊荣。相师成风，沦肌浃髓。欲使事君而君获其忠，使临民而民不被其害，可得哉！虽间得其人，而亦无几。仕宦大槩惟群饮，惟求举，惟货，惟色，惟苟且。甚者，民思寝处其皮而食其肉。或曰：乡举里选善矣，任选之官牵于私，压于势，贤者不举，不肖者举矣，能者不选，无能者选矣。曰：既择贤，则举选之官贤矣，自无私。私则罢黜，终其身不得复用，敢私乎哉！况监司贤，察官贤，敢私乎哉！况今日罢科举，行乡举里选之制，天下士心即趋于善，而况于举选之官乎？或曰：诗赋经义、论策亦无害于取士，奚必革？曰：骈俪之文大不典雅，惟助浮华，不可不罢。经义论策，虽不必于废，而袭今时文可笑之式，则亦不可。为士而言辞太不成文，亦难，断不可糊名、棘围。月书季考惟考实德实行，言辞不拘，乡里自有公论。三岁大比，兴其贤者能者，以宾礼礼之，献贤能之书于朝，三省奉其书献于上。《周礼》「王再拜受之，登于天府」。今若未能遽行拜礼，则圣躬宜兴以敬受，取书藏于至尊严之所。何谓罢设法导淫？《周书》痛禁群饮，至于杀之。汉律犹禁群饮，罚金四两，施大恩则弛其禁，谓之酺。至五代犹有酺，知其犹有禁也。今既纵民群饮，又群官婢盛妆丽服，饰花木之房，导民为淫。盖自夫犒设军将之法，尝用官婢，今乃用以导民群饮。官司沿袭，不知愧耻，殊可怪叹。而进言之臣未敢请革者，亦有说。行都繁丽淫侈之地，恐一日不设法，则饮者必顿减，课入必大匮，大军乏支，祸在朝夕，故不敢轻罢，循仍到今。然某究知情状利害曲折甚久。行都诸库设法，课利反少；诸店不设法，课利顾多。以饮者惮库设法，支费多。某为乐平，为东嘉，皆罢设法，酒禁亦宽，而酒课无损。何谓教习诸葛武侯之正兵，以备不虞？夫举明主于三代之隆，士君子至愿，而武备不修，空谈不详虑，为米襄，为成安，贻笑百世，不可。李卫公入对，太宗曰：「陈数有九，中心○者，大将握之，四面八向，皆取准焉。陈间容陈，队间容队。以前为后，以后为前。进无速奔，退无遽走。四头八尾，触处为首，敌冲其中，两头皆救。数起于五，而终于八，此何谓也」？靖曰：「诸葛亮以石纵横，布为八行方陈之法，即此图也，臣教阅必先此陈」。世所传握奇文，盖得其粗也。八陈本一也，分为八焉。黄帝始立丘井之法，因以制兵。故井分四道，八家处之，其形井字，开方九焉。五为法天，四为法地。靖曰：「臣讨突厥，西行数千里，若非正兵，安能致远？项羽所以败于垓下者，以不习触处为首之法，故为孔、费二将军夹攻其两旁，韩信反力攻其前，三面受敌，故败也。武侯之七擒七纵孟获者，此法也」。今州郡教阅犹有古制，其圆陈，此法也。将敕圆陈，咸内向者，谀佞特改旧制曰捉将团，非正士之法也。有曰弩斗鎗者，此法也。顾知者鲜，以为古法不可用者，所至如是也。今七书首《孙子》，孙子善用兵者，譬如率然。率然者，常山之蛇也。击其首则尾至，击其尾则首至，击其中则首尾俱至。《孙子》之书非无善者，而率然之喻，验其不达正兵之法。正兵者，不可败之法也。马隆用此法以三千馀人而平凉州，谓奇兵在陈内。唐太宗善用兵，犹不知此法。某屡问兵将官，知此法者殊不易得。古者六军，军将皆命卿。孔子曰「我战则克」，学者不可不讲习。他日得君行道，有文事而无武备，不可。何谓募兵屯田，以省养兵之费？古者兵出于农，无坐食之费。今国家财计，大槩十九养兵。今将理财，罢横敛，不屯田，何以省费？法当因募补籍之兵而新其制，曰：「吾授尔田，以为衣粮之资」。兵多死亡，补以屯田兵，则费可渐省，得良将善教之，可用也。况诸州守久任，则守禦自备，大军亦可渐减。何谓限民田以渐复井田？诸儒言井田详矣，田不井则贫富不均，贫民仰不足以事父母，俯不足以育妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。救死不赡，奚暇治礼义？无礼义则乱，乱则国危。限田，井田之渐也。初限以宽，在限外者可减不可增。民析产异户，无时无之，渐析则渐均矣。再立限，渐减，又几年则又渐析渐均矣。何谓罢妓籍，俾之从良？坏乱人心，莫此为甚。盛妆丽色，群目所瞩。少年血气未定之时，风俗久坏，其能寂然不动者有几？至于名卿才士，亦沈浸其中，不知愧耻，每每发诸歌咏。举世一律，不以为怪。人心蠹坏，邪僻悖乱，何所不至？前代乱亡之祸，皆基于人心之不善。周家德行道艺之俗成，而绵祚八百，后世君臣胡得无惧？而官僚士夫中怀大欲，袭循流俗，重于罢去，致国家受末流之祸。呜呼，痛哉！何谓渐罢和买折帛暨诸续增之赋，及榷酤而禁群饮？所谓和买，初未尝不给钱，今直取于民。又不止于直取而已，又俾约折帛，每疋六贯五百，其价大过于绢直。至于夏税折帛，则每疋七贯。以折为名，实强取，多此类，奚可殚举？榷酤虽非强取，而坏乱人心为甚。《酒诰》谆谆禁群饮，至于杀，今反导之群饮。世以酒为狂药。民为邦本，本固邦宁，士大夫当爱护邦本，爱护人心，使毋至于坏乱。右所条邦赋，国家方资以给军，未能省费，未可省赋，次第而举可也。故次于省兵费之后，禁群饮，不禁礼饮。何谓择贤士聚而教之于太学，教成使各掌其邑里之学？自孔子殁，学者异说，到于今不胜其纷纷。似是而非，似正而邪，各徇偏孤，罕由中正。不得大贤教救之，则刑名者自刑名，清静者自清静，杨者自杨，墨者自墨，任侠者自任侠，文华者自文华，议论者自议论。其孝弟忠信修谨之士虽未知道，未至背道。至于无忌惮之中庸，虽亦罕见，而不可谓无。一二十年来觉于道者寖多，古未之见，幸多笃实，吾道其亨乎？孔子曰：「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之」。惟大贤可以司教。何谓取《周礼》及古书，会议熟讲其可行于今者，三公定其议而奏行之？不以尧舜三代所以治民者治民，贼其民者也；不以尧舜三代所以治国者治国，败其国者也。由汉而下，其规模皆本以霸王道杂之。霸以利，王以义。义利杂施犹不可，而况于以利心为本乎？上帝降衷于民，若有恒性，「克绥厥猷惟后」，人主本职如此。汉唐诸君安知此？汉唐士夫孰深知此？周六官分职，皆为民极；汉唐君臣所以治其民者皆极乎？舜特命纳言一官以治谗说殄行。谗说，不正之说；殄行，不中正之行。训方氏布训四方，以观新物，训士民如训子弟。皆后世未之识，未之知。周公有比闾族党之教，有德行道艺之书，汉唐无此政事也。司市之属不一而足，市井小人皆教之以善，道之以正，汉唐无此政事也。职方氏其任甚重，其属甚盛，周知中国夷狄人民与其财用九谷六畜之数要。周知其利害，则无有一民不获其所者矣，汉唐无此政事也。略举数端，则三代而上，两汉而下，其规模不同，如冠如履。士大夫不能举明主于三代之隆，而袭汉唐治少乱多可耻之规模，顾又不逮汉唐，殊可惜也。某末学，不敢企望三代诸圣贤，而中心所安，终不肯为汉唐规模，始亦不敢自必。曩宰乐平，后守东嘉，略行己志，颇有验效，于是益信其可行。又信古者成人有德，小子有造，亦非高绝不可企及之事。考诸古书，固自有其道也，固自有其政也，举而措之尔。人性无古今，感之斯应。何谓禁淫乐？孔子曰：「移风易俗，莫善于乐」。盖声音之感人也易，其入人心也深。今之妓唱与夫双韵鼓板之属，其气志不为之浮动者有几？某初入太学，闻太常古乐，庄敬中正之心油然而生。移风易俗，于是乎切。是故淫乐宜禁。何谓修书以削邪说？夫聚贤士而教之，固已明圣道之大体，指异说之谬误。而经子史集差失已久，其惑乱人心已深，不修成书，则邪说不衰熄，正道不开明，人心乖乱。人心乖乱，则祸作国危。孔子赞易道以黜八索，述职方而除九丘，以其害道，坏人心，不可得而已。孔子曰：「诗三百，一言以蔽之，曰思无邪」。此思无邪，至简至易，老师宿儒不知大道平夷，反疑惑莫之解。孔子不作序，正以思无邪之道自发见于诗章之中，无庸为赘，自能兴起人之善心，奚必究见何世何人？及卫宏作序，冠诸篇端，而学者见序而不见诗，见其序说，而不见思无邪之大旨，害道为甚，使学者皆面墙。《芣苢》平常无说，大道自明，宏必欲求其说，曲推穿凿可笑。《摽有梅》男女失时，诗章甚明，宏不详观虽失时而不敢萌淫奔之意，不明此无邪之情，而曲取以为及时。此类不一。戴圣汉人，其为《曲礼》记，首言「傲不可长」，亦可有而不可长欤？是何言欤！是何言欤！又叙博闻强识于善行之先，皆衰世小人之言，此类奚可不削？《易大传》多非圣言，害道者多。《左氏》、《公羊》、《谷梁》三传，《春秋》虽因是有考，而失圣人之旨不一。诸子、史、集是非混殽，蠹人心为多，可削者甚多。扫云翳，昭日月，斯任至重，非得有道盛德之大贤同寅协心，难乎有就。

或曰：为治在转其机而已矣，其机一转，治功自成，不必言三代之制也。某谓图治而不本之三代之制，终苟道也。汉唐之治，所以民不得其所者多，祸乱多，风俗不善，享国不久者，职此之由也。如欲生民之皆安，祸乱息，风俗善，国祚久长，则三代之制不可不详考熟讲而图复之也。自汉以来，公卿大夫不知王道，无王佐之学。虽有《周官》之书，不能随缓急次第以图复之，惟定杂霸之规模，以《周官》为无用之空文。就有慕而行之，惟行其末，不治其大者急者，诚可为长太息也。

择贤久任，诚为当今大利。或者惮于改为，姑循其旧。守宰数易，曾无固志。岂不思沿边诸州军守臣果能固守，以当他日数百里之虏骑乎？不能乎？甚可畏也。而犹惮于改为，岂不误国家大事乎！缺少员多，为今论治者之巨患，而贤能之员殊不多也，吾犹惧其不足以充数。缺少员多，非所患也。

古者王畿千里，天子所自治者不过千里，馀皆侯国。后世人主德不逮禹、汤、文、武，而统理四海之内，宜其治不及古。然封建有春秋战国之祸，宜择贤久任。职方氏虽通理九州四夷，而实分国以治。

晋人之觇宋者反报于晋侯曰：「阳门之介夫死，而子罕哭之哀，而民说，殆不可伐也」。孔子闻之，曰：「善哉，觇国乎！《诗》云：『凡民有丧，扶服救之』。虽微晋而已，天下其孰能当之」？后世士大夫观此，虽知其善，往往窃疑何以使天下之莫当也？呜呼，至哉！此道神灵，通天地，贯古今，而况于人心乎！即一验百，知宋之有政。政者，正也。故孔子曰：「为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之」。确信此者可以治天下国家矣。子又曰：「敬一人而千万人说」。所敬者寡，而说者众，此之谓要道。

人性自善，人心自仁，其于父自能孝，其于君自能忠，其于天下事自能是是非非，善善恶恶，此之谓天下同然之心。孔子曰「心之精神是谓圣」，言乎人心之灵与圣人同也。深惜夫人皆有至善至仁与圣人同然之性，偶为利欲所昏，遂迷遂乱，遂惟利是从，而不顾夫大义也。人性自清明，自广大，自中正，自无所不善。无动焉，无作焉，直而出之，自不肯行不义，自不肯杀不辜。使行一不义，杀一不辜，而得天下，自不肯为也。此非独孔子、伊尹、伯夷及古列圣如此，举天下之人心未动利欲之意，则皆不肯如此也。三代衰，孔子殁，义利之辨寖不明，利欲之说滋炽。秦汉以来，人心益昏益乱。有君如汉高，出秦民于汤火之中，大惠也，大功也，独惜夫以利心为之，遂陶冶一世之心术，尽入于利欲。秦之祸止于毒人之身，汉之祸乃足以毒人之心。嗟乎！纵观秦皇帝曰：「大丈夫当如此矣」！此何等意念，而不自知其可愧，史氏又从而侈言之也。阳城、颍川之民何辜，而尽屠之也？三川李由为秦守，忠也，何罪而斩之也？类张耳者何罪，而又杀之也？啖秦将以利，义乎？非义也。从三老董公仁义之说，以利心从之也。其处心积虑，率利而为之。约三章，除苛禁，非一出于义也。四海之内，块土耳，何足为义，而自溃乱至此也？孝宣曰「汉家自有制度，本以霸王道杂之」，此灼见高祖之心术，灼见自汉高以下之规模。高祖未尝口传面授于其后人也，而后人默而承之，如出一人，何也？利心之同，习俗之成，不以为异也。吾深念夫汉以来诸君，其性即尧、舜、禹、汤、文、武之性也，其本心之不肯为不义，亦与尧、舜、禹、汤、文、武同也。有尧、舜、禹、汤、文、武之心，而以利欲昏之，殊可惜也。孔子以喻于义为君子，喻于利为小人，吾深惜汉诸君之不得为君子也。吾非不乐于成人之美也，汉诸君之善政善令出于义者，吾所爱也；而其出于利者，吾不敢妄是之，以乱惑后世也。王通以仁义称七制之主，所以导后世入于利欲之途，致祸乱于无穷也。房玄龄、杜如晦传其学，故玄龄首劝太宗用周公之迹以文其利心，而如晦赞之决，又使太宗不自以为耻，欲史氏明书之，以比于周公。乌虖，痛哉！周公岂诈为隋帝诏太原、西河、雁门、马邑民年二十至五十悉为兵伐辽，以激民思乱之心者也？周公岂乱巢妃而生曹王者也？彼君臣之微情相与为奸利，又相与勤施宽利之政以惠百姓，以干其誉，以欺一世。故人咸以太宗为贤君，房、杜为良相。一君二臣，非无善者，而总名之曰贤曰良，则未可也。以太宗为贤君，是教后世之君为悖为逆，为奸乱，而文以饰之也。以房、杜为良相，是教后世之臣为悖为逆为奸乱，而文以饰之也。痛哉！吾惧君不得为君，臣不得为臣，父不得为父，子不得为子，兄不得为兄，弟不得为弟，夫不得为夫，妇不得为妇，天下之乱无时而已也。此亦非有甚高难行而不可及者也，使人心不起而为意，则不入于奸利。清明未尝不在躬，天下之所同也，万世之所同也。皆不肯行不义杀不辜也，虽禄之以天下皆弗顾也。谓人之本心无此善者，贼夫人者也。谓己之本心无此善者，自贼者也。孟子所以谆谆必称尧舜，灼见人皆有尧舜之心，病弗知耳，弗信耳。孟子知之，而举天下之人皆不知不信，是以劳孟子之谆谆也。吾徒不可以不熟讲也，不可以不自信也。以此事君，则可致君为尧舜之君。以此治民，则可使民为尧舜之民。至易也，至简也。或者终疑尧舜之不可及，汉唐之未可轻议，此乃悖逆奸乱之源也，此说不可长。

世论有唐盛时，房玄龄、杜如晦、魏徵贤名特著。及考本末，玄龄乃首发乱谋，如晦赞决。建成、元吉谋害太宗，元吉秘计，又将并除建成，社稷倾危，民将涂炭，此固可诛也，然惟天吏则可以诛之，秦王安得而诛之？玄龄首谋借周公以文其奸，其辞则周公也，其情则非周公也。以晋阳宫人私侍高祖，周公固如是乎？行不义，杀不辜，其谆谆号于天下则曰义师也，天下之人心则未服其为义也。自古君臣大抵同德，德不同则不合，不合则不能久。此三臣者惟其与太宗合，故深相得，杜则早卒，房、魏则久于其位。其所以合者非他也，本以利，杂以义，正犹孝宣之言曰：「汉家自有制度，本以霸王道杂之」。此岂惟汉之规模如此，而两汉、三国、晋、南北朝、隋、唐、五代之规模皆如此也。幸而不遭变故，其迹不露；不幸而遭亟变、履危祸，则胥而入于奸利，为悖为乱，为大恶，势之所必至也。人心自灵，人心自明。其隐然不安于中者，即天下人心之所不服也。其馀众善，诚有可观，论者乐成其美，是以多称其良。不知夫义利之不明，善恶之相掩，启奸雄自便之门，开后世恶逆之路，君子惧焉。魏辅建成，犹房、杜之辅太宗也。巢妃之秽，三臣者熟视莫敢言，魏虽言之，仅使勿后。使言而不听，则何不去？至此而犹不去也。夫是以太宗不亲享太庙，而不言也；幸九成避暑，不念太安之在暑，而不谏也；与驺子倡人比肩于朝行，而不知耻也。三臣者，殆欲为乡原，而又不及焉者也。而俗儒之论每概称其贤，吾恐奸乱之祸接迹于来世未已也。

陆宣公可谓社稷之臣，不可谓天民。社稷之臣，以安社稷为悦，虽义可以已亦不已。所谓天民者，可则进，否则退。德宗昏疑猜忌，其不可告语之状昭昭为日已久矣。宣公为宰相，而进议不行已累累矣，而犹强其所不欲，犯其所甚怒，其得死幸矣。使谏官无阳城，殆哉！盖其才有馀，其学犹有不足。诱人名利之论，非正也。宣公之意则善，宣公之号则非。执序迁之失，说病久任之确，论汉唐人物有如宣公，可谓桂林一枝，昆山片玉，而犹不满人意至此，所以愈使人遐想三代之世也。

范氏《唐鉴》美太宗听谏，而曰：「虽过，庸何伤乎」？予心深所未安。夫惟士大夫不知改过之为至善也，致人主终耻于从谏。尧舜舍己从人，禹好善言，仲虺称汤曰「改过不吝」，伊尹称汤曰「从谏弗咈」。孔子曰：「五十学《易》，可以无大过」。曾子曰：「我过矣夫，夫是也」。子夏投其杖而拜曰：「吾过矣」。孟子切戒揠苗；取芸苗；芸苗，改过而已。学道之极，终于改过，无他奇功。然则改过者，圣贤之所尚，进德之极致，而范公轻言之，默沮人主改过之心，殊为不可。道二，是与非而已矣。过则为非，改则为是，是则为贤为圣，与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同道。非则为愚，为不肖，与朱、象、桀、纣、盗蹠同道。是无二是，非无两非，范公于一是之中而分为浅深，过矣。圣人复起，不易吾言。及考范公《古文孝经说》，尤为蔽窒。

范氏《唐鉴》论明皇友爱，曰：「茍能充是心，则仁不可胜用也。至于为人父则以谗杀其子，为人夫则以嬖黜其妻，为人君则以非罪殄戮其臣下，是皆不能充其类也。茍不能充其类，则其为善，岂不出于利心哉」！范公诚贤，明皇诚有大恶，因其不充类，而遂谓其为善皆出于利心，则不可。《春秋》不以善掩恶，不以恶掩善。以明皇友爱之心为皆出于利心，窃意万世公论未必皆以为然。方其为长枕大被，殿设五幄，与诸王更处其中之时，虽非正礼，谓之不出于诚心，可乎？人虽至不肖，良心终不磨灭。《春秋》于鲁桓书「至」，至者，至于庙，是之也。鲁桓大恶滔天，而圣人是之者，非是其弑君也，是其至于庙也。鲁桓至庙未必不出于利心，而《春秋》犹书之，而况明皇之友爱乎？明皇不足惜，而人良心之所发，使不自知其为是，不自知其即道，则道心沮遏而不伸，善心愈消，不善之心将愈长。吾为此惧，故谆谆乎为是辨。

欧阳公作《唐纪》，皆书其君曰「大圣」。夫为唐臣犹曰不敢不书，欧阳公宋臣，而书唐君曰「大圣」，是将以为后世之公言耶？是诲天下后世胥为乱逆，胥为鸟兽行也，可乎？正道不明，奸邪杂说公行于天下，学者不知其非，此有国有家者之巨害，未有发之者。明哲之主一旦觉省，痛祸乱之浸淫，坏人心，危国家，则削除邪说。若斯类者，急于救焚拯溺可矣，不知世称名卿贤大夫者胡为思不及此也？

王明清《挥麈录》谓蔡元长父子既败，其门下士杨中立、孙仲益之徒攻其奸恶不遗馀力。观此，则亦讥诮杨、孙太过矣。又记蔡元长晚年语其犹子耕道曰：「吾欲得一佳士以教诸孙，汝为我访之」。耕道云：「有新进士张觷者，游太学有声，学问正当有立作，可备其选」。元长颔之，涓辰延致入馆。数日之后，忽语蔡诸孙云：「可且学走，其他不必」。诸生请问其故，云：「君家父子奸憍以败天下，指日丧祸，惟有奔窜，或可脱免」。诸生泣以愬元长，元长愀然不乐，命置酒谢之，且询救弊之策。觷曰：「事势到此，无可言者。目下姑且收叙人才，改往修来，以备万一。然无及矣」。元长为之流涕，所以叙刘元城之官，召张才叔、杨中立之徒用之，盖由此也。简谓孔子曰：「茍有用我者，期月而已可也，三年有成」。杨、张未能因蔡悔过之机导之十分诚实改过，自暴其罪，自求削夺，尽反前为。天岂不容人改过，人心亦将大服，社稷可以复安，蔡氏亦保无虞。

本朝召命官谓之「召」，唐谓之「追」。圣朝可谓君使人以礼，有三代之遗风，唐陋矣。

尝观唐人「本政」之说，不胜叹息。既久，曰：比世士大夫议论略相似。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子殁，道本平常，人自无睹。本政之说曰：「长民者发一号，施一令，民莫不悱然非矣。谓不可守，遽变而从之，譬将适千里，虽矻矻，不可暨。原其始，固有启之者。闻于师曰：古之君天下者，化之不示其所以化之之道；及其弊也，易之不示其所以易之之道。政以是得，民以是淳。其有作者，知教化之所由，废抑诡怪而畅皇极，伏文貌而尚忠质。茫乎天运，窅尔神化，道之行也，其庶矣乎」！吁，斯言似正，其实失之。夫政之本固不在于发号施令，失其本而事于末，实德未孚，实德未用，而发号施令，宜其悱然非矣。孔子曰：「示之以好恶，而民知禁」。古无不示之说。《易》曰「圣人以神道设教而天下服」，又曰「圣人久于其道而天下化成」者，本德性而行之，无非正道，诚而无为，久而无违，默感天下同然之性，故靡然化服。是之谓神，而非术也，非为也。禹曰：「克艰，政乃乂，黎民敏德」。克艰者，不放逸之谓。又曰：「安女止」。谓性本静止不动。此政本也，此孔子曰「为政以德」也，此伊尹暨汤咸有一德也，此文王不识不知顺帝则也。《书》又曰：「惟几惟康，其弼直，惟动丕应徯志」。几者，初之心发不失本，止则康矣安矣；又得正直之臣弼以行之，则动而民咸应矣。自汉以来，罕闻正德之论，故论治者惟睹其难。德性人所自有，士大夫自明其德者寡，故无以启其君。

汉唐茍就私刑，亦明知人心之未深服，岌岌乎，曰：「安得猛士兮守四方」。而反者亦数起。士大夫学业卤莽，大智不明，不深知三代所以治天下之本末，弃安固，取岌岌，殊可惜也。汉唐岂乐于岌岌哉？诚不知所为，竭思尽虑，所见止此。汉宣曰：「汉家自有制度，本以霸王道杂之」。自汉迄唐，一律也。本以霸者，本以利也。以利为本，虽杂以王道，人心岂服？人心不服，危乱之道也。诚纯于王道，则人心毕服，四海之内，仰之若父母矣，夫谁与之敌？

董仲舒之告其君曰：「愿设诚于内而致行之」。呜呼，诚岂可设也，设则非诚。仲舒尚不明己之心，何以启君之心？孟子曰：「仁，人心也」。又曰：「恻隐之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之」。又指齐王易牛之心，曰：「是心足以王矣」。又言必称尧舜，盖深知人性之本善，故每每言之。人心本善，当时虽战国之君，而兴起者众。或议武帝不能用仲舒，予谓武帝未可罪，仲舒有可罪。学者所治何事，日夜口诵圣人之言，心维圣人之道。今也，己之心不自知，奚以告君？汉有君如文帝，罢兵卫，不私其子，此古帝王之器质也，惜乎其无臣。贾谊诚美才，其学疏，未知道，故帝亦窥见其短。

治天下之道本诸君心，古圣王以我所自有之本心，感天下所自有之本心。《书》曰：「若有恒性，克绥厥猷惟后」。礼乐刑政，皆所以维持斯事，今《周礼》一书可观也。士大夫不知道，故不识礼乐刑政之原。是故礼非礼，乐非乐，刑非刑，政非政。岂无善者？大体失之，皆非所以若恒性、绥厥猷也，失上帝所以命君司牧斯民之本职矣。

人心皆善，皆正，惟上之所以治其民者反以坏乱之，故虽有本善之性，如金混沙，如云翳月矣。必如《周礼》所以治其民者治民，而后庶几乎不失上帝所以命我司牧之职；而后成人有德，小子有造；而后《兔罝》武夫皆公侯之腹心；而后「执讯连连，攸馘安安」；而后「汉有游女，不可求思」。乌乎，《周礼》之书至矣！

古圣王之所以教其民者，每每因其日用而寓教焉。《书》曰：「正德、利用、厚生，惟和，是谓三事」。生民之所日用，非利用则厚生，圣人于民利用厚生之中，而寓正德焉。车不雕，器必度，斑白者不提挈，饮食必后长者，童子不衣裘，庶人耆老不徒食。三《易》之占皆有书，因致其教。今《周易》之书具存，其所以启导人心至矣。《周官》因宾兴贤能，而致德行道艺之教；茍惟民之所不用而特致其教，则难。以至于因民之婚姻而致婚姻之礼，以寓其正德；因民之祭祀而为祭祀之礼，以寓其正德。后世之为教也，徒恃诏令戒谕之暂听暂观，其何能致化？是无惑乎后世之风俗不如古也，无浩叹乎后世之民不可化也。终年耳目之所接，心思之所及，非淫声则奸色，非利欲则邪伪，日夜沈浸乎非僻浮荡之中，而欲以数行之诏令拔其久固之习，难矣。

人心易感化，以其性本善故也。曩宰乐平，政事大略如常，间有施行，而人心率向于善，由是知人心果易感化。若先谓民顽不可化，则必无可化之理。

古者纳言之官出纳五言，训方氏诵四方之传道，布而训四方，以观新物。自此长而上，无非师儒教之德行。今之五家为甲，甲有长，又有小保长、大保长、保正、副，皆古制。其道择保甲之所推重者而长之，仿古相教相纠，礼敬其长，又宾兴其贤能，则唐虞三代之化，复行于今日矣。

今之五家结为一甲，则《周礼》之五家为比为邻也。今小保长、大保长、保正、副，即闾胥、族师、党正、州长之类也。县令得贤久任，行乡举里选德行道艺之法，则比闾族党之制可修矣。所谓族师，其贤可师者欤。二十五家为闾，百家为族，百家之中必有贤者可师。闾胥比长皆儒士，故曰：「儒以道得民」。此都邑之法也。《周礼》六乡之制如此。若六遂农民，则所以教之者略，其官亦降一等。诚使乡举里选德行道艺之法复行于今，则士民亦何敢为不善？此势之所必至也。县令茍徇私，则废之，终身将不复，亦何敢以私？比闾族党之制行，则德行孝弟之俗成，三代之治复见于今，国祚之长亦可数百年，汉唐之祸可息也。

今之通议大夫以上，即古之上大夫，周之卿，周有卿而无上大夫。今之太中大夫、中大夫、中散、中奉即古之中大夫。今之朝议大夫以下，古之下大夫。朝请、朝散、朝奉，即古之上士，今谓之员郎。今之升朝承议、奉议、通直郎，即古之中士。今之京官宣教郎以下，即古之下士。今之选人承直以下，即古之不命之士。古简而今繁尔，非古制泯绝也。大治之后，徐釐正之。

古者论道经邦，三公之职也。汉则转而为大夫、为议郎矣。汉大夫多至数十人，议郎员益多。夫以三代盛时，犹难其人，曰「官不必备，惟其人」，盖论道者非聪明睿智，深达乎道者不能。自秦灭先王之学，士失教养，故人才欲求其有如三代者绝无而仅有，而况于有如三代之三公能论道经邦者乎？诸大夫、诸议郎所论，大抵浅陋，是无惑乎自汉而下不复有三代之治也。汉虽有丞相、御史大夫、太尉为三公，名则半存，实则俱亡。

《挥麈录》载徐敦立语明清云：「凡史官记事所因者有四：一曰时政记，则宰执朝夕议政，君臣之间奏对之语也。二曰起居注，则左右史记言动也。三曰日历，则因时政记、起居注润色而为之者也。旧属史馆，元丰官制属秘书省国史案，著作郎主之。四曰臣寮墓碑行状，则其家所上也。四者惟《时政记》执政之所日录，于一时政事最为详备。左右史虽二员，然轮日侍立，榻前之语既远不可闻，所赖者臣寮所申，而又多务省事，凡经上殿，止称别无所得圣语，则可得而纪录者百司关报而已。日历非二者所有，不敢有所附益。《新唐书》载事倍于旧事，皆取小说。本朝小说尤少，士大夫纵有私家所记，多不轻出之。某窃谓左右史不可轮日，所立之位不可去榻前远。二史因仍故事，失于釐正。

先生尝言：「治道只在择贤久任」。又曰：「宰相贵知人，知人甚难。安得人人皆知？但一路择得一贤明监司，使监司择一路郡守，使守择诸邑令，则得人久任，而无不治矣。久任则诸县皆得上达，郡守亦止治附郭，县治国小。

诸儒论封建详矣，而犹有未深当乎人心者。今具论之，以俟明智者择焉。封建有一利一害，利谓藩维固可禦寇，害谓久则有背叛相侵伐屠杀之祸。郡县亦有一利一害，利谓无叛背侵伐屠杀之祸，害谓藩维不固，寇至莫禦。二者均有利害，而封建之害重难救，郡县之害轻，亦可使之无。封建之害难救，考之春秋战国可睹已。或谓用贾谊众建诸侯而少其力之策，则易制。而夏万国，非不众也；至商，侯国归者三千；周八百，虽有不在其数中，无几矣。强陵弱，小并大，以至于寖寡，势也。郡县之害，何以能使之无？择贤久任，则亦可以固藩维，亦可以禦寇，亦封建之意也。或曰，封建公也，郡县私也。吾今举天下之贤者而郡县之、久任之，其公犹封建也。矧封之始公矣，一再传之后，安能保其皆如父与祖之贤也？乱礼虐民，天子之六师未能亟至其国而移之也，是乃所以成其私。郡县则审其果乱虐，下一纸之令，罢之矣，不得肆其私也，不至于必劳天子之六师也。或曰，封建则有百里、七十里、五十里之国，有井、邑、丘、甸、县、都之夫数，有百乘、千乘、万乘之车数，有五、两、卒、旅、师、军之制，而兵农可以合。今能屯田、营田、限田，渐寓兵于农，则古亦可渐复也。或曰，封建古列圣之遗法，置郡秦乱世之法，舍三代而从亡秦，不可。此则不究事实，以非乱是，以恶掩善。自古圣人非谓世袭至善，断不可废侯国之封。其来尚矣，汤、武岂能尽削而去之？周所灭者五十国耳，馀无大罪，固不得而废者，势也。周之所封，藩屏王室，亦势也，使武王历见春秋战国之祸，而又当秦已并天下之后，未必以置郡为非也。秦之亡也则有由，尽扫先王之道，焚书坑儒，杀人如刈草菅然，荐兴大役，民不堪命，一夫大呼，奔溃四出，而不可收拾矣，非罢侯置守之故也。汉四百年，唐三百年，郡县之亦足以绵长，不为无效也。或曰，柳宗元匪人，其言不足用也。吁，以人废言，君子不尔；矧马周亦言之，李百药亦言之。不校是非利害，民被祸之轻重，而贪慕古之虚文，受执古之实祸，智者窃哂。矧今又补群论之阙，而为久任，合封建、郡县之意而通之。守令无罪，终其身；朝选上佐，如古者一卿，命于天子；馀从辟召而责治效焉，责贡士焉。称职则有赏增秩，否则有罚镌秩，甚则罢。县统于州，州统于帅府，帅府统于朝廷，帅、守、令皆达于天子。诸路州县之大者，析之可也。县不治，并责帅；诸路不治，责御史、宰相。或曰，任之莫久，自历代未之能改。缺寡员众，何以处此？曰，才德之足以父母斯民寡矣。吾犹虑其不足以充数，夫何患？况当渐举比闾族党之制，分职多矣，邻里推服即可任；世变风移，人心本善，改过移善即可任。缺寡，非所虑也。

圣人未尝废武备，而后世之为将者至于用诈，此天渊之不相及，冰炭之不相入也。自宋襄公、成安君以好行仁义、不达其道致败，而后人惩创之者亦不达其道，遂谓古道不可复行于今。是岂真不可行哉！夫道一而已矣。孔子曰：「君子喻于义，小人喻于利」。君子于武事每求诸义，每喻于义，得义之趣。小人于武事每求诸利，每喻于利，得利之趣。君子之兵，岂若宋襄、成安之为哉？且彼二君岂真得仁义之道而用之哉？由道而行，何往弗利。风后之《握奇》，武侯之八阵，未尝用诈也。自司马懿莫之能当，而况于馀乎？马隆、李靖皆得正兵之法，皆规八阵而用之，皆根本乎黄帝丘井之制。二子之为将，皆古今名将之所畏仰，然则正兵何畏乎大敌？岂正道独可行于古，而不可行于今乎？岂正道独可行于平时，而不可行于战陈乎？正道之足以倚办如此，足以致效如此。而小人志不在道，不得道义之趣，苟于目前之利，遂至于诈。古志谓言不必信，谓义在于变，不可固也。小人直狙诈而已矣。以诈而胜，既胜之后，其祸方长。求其如古者天子有道，守在四夷，不可得也。求其折冲千里之外，还师衽席之上，不可得也。自周衰，道义不明，义利杂施，以诈术相鱼肉，可痛可念。又自汉以来，文武之道益离。士大夫往往耻于言兵，而狙诈狠暴之徒始得以攘臂于其间，益肆其毒。权谋益张，忠信益泯，良心益斲丧，几于磨灭矣。相陵相诈相篡贼之风何时而已？有志于善世之君子，安得不精究乎风后之《握奇》、武侯之八陈也？

汉高曰：「安得猛士兮守四方」？不知猛士安能守四方。天子有道，守在四夷；诸侯有道，守在四邻。韩信、彭越、黥布非不猛，反以起乱。夫武备不可已，而非所尚也。虎贲虎士，所以行吾之德威也。礼乐刑政，有一不于德，则人必有不心服者矣，是为祸基。自汉以来，诸将多以智勇，勇智如成汤斯善，如后世则非道矣。岂有不以其道而能安能治者乎？诸葛之八陈、李靖之正兵，略近古矣。

岳飞用兵，有胜而无败。闻其欲有所举也，必尽召诸统制官环坐饮食之，而与之谋。先谋夫敌之所以败我者至于六七，备谋详虑，竭智其攻，而终于无败也，乃行。故飞每战无败。

今之枢密元帅即古之大司马，必得夫大公无私、大智无我、大勇无动之人而任之，庶乎可以为吾民之司命。用不仁者为帅，侥倖成功，其祸方长。魏之司马、晋之刘裕，其事可考。

盖尝窃笑世有御将之说，说者每难之。讲其说者辄归诸术，且曰：「惟英雄之主善御将」。呜呼！既曰御将矣，安得有善，岂不危哉！唐虞三代之君不御将，将未尝为乱。后世以术御将，术易穷，将多乱。盖后世不用贤将，而用智将、勇将。后世所谓智不本于正，率出于术。用任术徒勇之将，授之以专杀用众之权，是使之为乱也。夫既以使之为乱，又为小术以御之，彼一日觉之，适足激怒。凡曰御将者，皆可笑也。此其患起于儒者不知兵，然世亦或有之，苟得而礼用之，可以措国于泰山之安，奚俟于御将？

古志曰：「天子守在四夷；天子卑，守在诸侯。诸侯守在四邻；诸侯卑，守在四境」。某初疑焉，邈乎其不可以企而及，意或谓时移世异，古道不可行于后欤？厥后忽省而言曰：我爱彼，彼如何不我爱？我敬彼，彼如何不我敬？诚心感通，四夷可使如一家。然而舜诛四凶，周公灭国五十，其不可告语，启谕再三，或于四于五，有大义不可宥，不得已用师，则有法如后。

《周官》六军军将皆命卿，谓冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空。即今之左右丞相、枢密使、知枢密院事、参知政事、同知枢密院事。孔子曰：古之治天下者必圣人。三公论道经邦，燮理阴阳。官不必备，惟其人。三公，圣人也。伊尹与汤咸有一德，武王师尚父、周公，然后可以作帅。帅奉上帝之命以行，上帝视天下生灵如子，帅亦视天下生灵如子。道全德备，有一亏焉，必于此乎受败。敌窥吾隙以投之兵，如水器，虚必入。帅不能不动于色，则以色诱之。帅不能不屈于威武，则以威武屈之。帅不能不动于富贵，则以富贵诱之。帅之聪明知睿不能无所不照，又不能稽于众，舍己从人，则于其知所不及之隙以败之。帅好名，则以名取之。帅不能不动于玷辱，则玷辱以动之。此类不可殚纪。

有友为平寇之策，曰「歼厥渠魁，胁从罔治」。某曰：胁从罔治，善矣。愿亦毋置「歼厥渠魁」一语于胸中。足下置此一语于胸中，口虽不言，而精神之所发，施行之所形，见识之所在，不可掩。彼知足下欲歼之，遣一刺客至，如之何？生灵皆吾赤子，今守令不能一一皆得其人。守令害虐小民，小民困苦无告，无所逃命，聚而为盗，未可遽取而戮之，当谕之平之，于再于三可也，虽于五于六已上亦可也。万有一义不可不杀，则杀，如杀吾之子。友不用某言，取七贼剐之，或谓脍其心肝而食之。彼虽尝破县，未尝攻州，至是拥大众欲取州，以友在焉。友及其未至，用五六百骑摧其前锋，寇乃遁。捷则捷矣，亦危哉！又闻寇果尝遣刺客至，所幸免于难。免则免矣，危哉！何如用守在四夷之道？

谕敌之词曰：有国有家者，必顺承上帝之旨，乃吉乃福。拂逆上帝之旨，必凶必祸。此天下所共知，上帝岂欲两陈交锋，使无罪之民就死地？今兹已令诸军不得擅发一矢，唯设布幔，以待敌矢。愿同奉帝旨，同享吉福。人皆乐生畏死，愿同奉帝旨，俾两陈生灵均获生全。不惟两陈生灵大喜，两陈诸军之父、母、妻、子、兄、弟、甥、舅、亲戚、朋友、邻里不知其几千万人皆喜。不惟两陈诸军之父、母、妻、子、兄、弟、甥、舅、亲戚、朋友、邻里皆喜，见者闻者不知其几万万、几亿亿皆喜。然则上帝恶得而不大喜？吉福恶得而不大至？