熹忧悴无憀，无足言者。治葬、结庐二事皆在来年。今且造一小书院，以为往来干事休息之处，它时亦可藏书宴坐。然已不胜其劳费，未知来年复如何也。来喻云云，足见讲学自修之力，甚慰所望。所谓动上求静，亦只是各止其所，皆中其节，则其动者乃理之当然而不害其本心之正耳。近修《大学》此章《或问》颇详，今谩录去，可以示斯远也。

或问喜怒忧惧，人心之所不能无也。而曰有是一者，则心不得正而身不可修，何哉？人之心湛然虚明，以为一身之主者，固其本体。而喜、怒、忧、惧随感而应者，亦其用之所不能无者也。然必知至意诚，无所私系，然后物之未感则此心之体寂然不动，如鉴之空，如衡之平；物之既感则其妍媸高下随物以应，皆因彼之自尔而我无所与。此心之体用所以常得其正而能为一身之主也。以此而视，其视必明；以此而听，其听必聪；以此而食，食必知味，身有不脩者哉！苟其胸中一有不诚，则物之未感而四者之私已主于内，事之已至而四者之动常失其节，甚则暴于其气而反动其心，此所以反覆循环，常失其正而无以主于身也。以无主之身应无穷之物，其不为「仰面贪看鸟，回头错应人」者几希。孟子所论平旦之气与先立乎其大者，正谓此耳。

熹湘中之行初但以私计不便恳辞，然愚意尚无固必。既而乃有决不可行者，遂至投劾。诸公盖已厌之，然犹不肯以此为名，又以病辞，然后得免。世途艰险，乃至如此，本非欲以是为高也。归来已一年矣，而卜葬未遂，筑室未成。自春来无日不病，见苦脚气寒热，伏枕已两日矣。大抵血气日衰，虽是旧病，亦如新證，未知能复得几时也。示谕为学之意及《中庸》疑义，皆比旧尽详密矣。病中看得恐不子细，略疏一二在别纸，馀俟旦夕附便奉报也。

所论二先生说《中庸》以体用言之，甚善。

吕氏诡激之说本亦无病，圣人之道广大宽平，岂以诡激为事？但世之狃常习故者借之以成其私，则不可不察耳。不可以此而废彼也。

吕氏「尽心以知性」，此语有病。「躬行以尽性」，此却得之。盖孟子言尽其心者，知其性也，则是人之所以能尽其心者，以其能知性故也。《大学》所谓知至而后意诚是也。

「民受天地之中以生」，是「始生」之「生」，义与「产」字相似。「忠信所以进德」，此段初只是解「终日乾乾」是「终日对越在天」之义，下文因而说「天」字道理，其间有许多分别。如说「如在其上」，「如在其下」，亦只是实有此理，自然昭著，形而上为道，形而下为器。如今事物莫非天理之所在，然一物之中，其可见之形即所谓器，其不可见之理即所谓道。然两者未尝相离，故曰道亦器，器亦道。于此见得透彻，则亦岂有今与后、己与人之间哉。

率性之谓道，非是人有此性而能率之，乃谓之道，但说自然之理循将去，即是道耳。「道」与「性」字其实无甚异，但「性」字是浑然全体，「道」字便有条理分别之殊耳。修道之谓教，乃是圣人修此道以为教于天下，如礼乐刑政之类是也。诸说多端，然细考程先生说，其要不过如此。其间亦有说得不相似处，恐是当时论亦未定也。

人心、道心之说甚善。盖以道心为主，则人心亦化而为道心矣。如《乡党》所记饮食衣服本是人心之发，然在圣人分上，则浑是道心也。

病中不宜思虑，凡百可且一切放下，专以存心养气为务。但加趺静坐，目视鼻端，注心脐腹之下，久自温暖，即渐见功效矣。

熹初意到此即遣人招正淳、伯丰及余正叔，而此间事繁财匮，时论又方扰扰，令人忧惧，不知所以为计，遂未能及。幸因书为致此意，徐观事势如何，乃敢议此也。

两书皆领，所云云何不安之甚？今日仕宦只是如此，既未免出来，只得忍耐，勉其力之所及而已。日用之间，更看自家分内许多道理甚底是欠阙底，随处操存，随处玩索，不妨自有馀乐，何至如此焦躁耶？所闻岂有是事？政使有，便遭贬责，亦是臣子之常分，但恨力不及耳。

伏枕月馀，己分必死，自入夏以来，却稍轻减。但今馀證往来，颇亦废事。明年便当七十，据礼而论，亦合衰残，无足深叹也。但此道衰微，方赖朋友潜思固守以庶几于久远，年来仅得伯丰最为可望，乃复盛年奄至大故，闻之伤悼不能为怀，非独以平日往来游好之情而已。闻其亲年高，遭此何以堪处！江西朋友书来，却皆言其子晓事，此则犹为不幸之幸。欲遣一人持书致奠，并吊其家，而力不能办。今有书信，不免奉烦为寻的便附往。若相去不远，更得专人取其回书以来，尤所望也。所喻职事缕缕备悉，既是出来仕宦，此等自不能免。耗金文字，以目昏未能尽读，然其大概已可见矣。改秩后，授一湖北、淮南僻县，优哉悠哉，聊以卒岁，此乃今日最上策也。

两辱手示，得详近况，良以为慰。竟从铨部调远邑而归，既无冒进之嫌，又绝矫亢之累，所处甚精，吾党足以增气矣。甚幸甚贺！闻湖北深僻，民少事稀，无迎送督促之烦，以优游读书，此今日仕宦之最佳处。想岁下了却令兄位下一二事，便可行矣。自分宁取道，应亦不远，但恨相望益远，衰晚沈痼，无复相见之期，此为恨耳。伯丰子弟如何？自其云亡，念之不能已。盖朋友中敏悟未有其比，意其它日可以任传付之责者，非独为游好之私情也。

知赴官有期，僻远之乡，官事简少，可以读书进学。若如此实做得三年功夫，比之奔走尘埃、俯仰应接，殊未为失计也。来喻更欲于经史中求简易用功处，此亦别无它巧，只是且将所已学者反复玩味，不厌重复，久之当觉意味愈深远，理致愈明白耳。此外昔所未学，亦有切于修己治人之实者，更以暇时量力探讨，使其表里精粗通贯浃洽，则于本原之地亦将打成一片，无处不得力矣。有如衰朽，百病交攻，常时气满心腹，今日乍寒痛甚，几不能起。观此气象，馀日几何？然每开卷及与朋友讲论，未尝不觉其有起予之益。况如贤者，春秋尚富，精力尚彊，其可不自勉乎？安仁经界文字，其画一中所言户部行下者，即是李仲永所行。其言本县措置者，即是当来邑中推广。其说虽未及一一细观，然亦可以见其不苟之意。乡在临漳，访问打量算法，得书数种，比此加详。然乡民卒乍不能通晓，反成费力。后得一法，只于田段中间先取正方步数，却计其外尖斜屈曲处，约凑成方，却自省事。恨为私意浮议所摇，不得尽力其间，以见均田平赋之效。今读所示，尤使人怅然也。

伊川先生帖摹勒甚精，石已谨具，但工力未至，更旬日亦当可成。或即去此，亦可属同官毕其事也。范诗无甚发明，不知前辈读书何故却只如此苟简？不可晓也。熹近得蜀本吕与叔先生《易》说，却精约好看。方此传写，或未见，当转寄也。录示陆兄书意甚佳，近大冶万正淳来访，亦能言彼讲论曲折，大概比旧有间矣。但觉得尚有兼主旧说，以为随时立教，不得不然之意。似此意思，却似渐有掩覆不明白处。以故包显道辈仍主先入，尚以读书讲学为充塞仁义之祸（此语杨子直在南丰亲闻其说。）。而南轩顷亦云傅梦泉者扬眉瞬目云云，恐不若直截剖判，便令今是昨非平白分明，使学者各洗旧习，以进于日新之功。不宜尚复疑贰秘藏以滋其惑也。旦夕亦有人去临川，自当作书更扣陆兄也。进贤宰昨日亦得书，论《易》数条，已据鄙见报之，未知以为如何耳。

所录示二书甚善，但所谓不可以一说片言立定门户，则圣贤之教，未尝不有一定之门户以示众人。至于逐人分上，各随其病痛而箴药之，则又自有曲折。然亦分明直截，无所隐秘回互，令人理会不得也。随己分修习，随己见观书，学者只得如此。其至不至，明道与不明道，则在其人功力浅深，恐亦不可谓此为虽不中不远者，而别求颜、曾明道，见古人用心底奇特工夫也。极欲一见渠兄弟，更深究此，而未可得。向许此来，今贱迹既不定，想其闻此旱暵，又未必成来，深以为恨也。程丈诸说亦有鄙意所未安者，以未参识，不欲剧论。但未知立之见得「宥辟未发」等语如何？若已无疑，即不须论矣。立之所疑太极之说甚当，此恐未易以口舌争也。辅养人主心术与开陈善道、排抑佞邪，正是相资为用，不可作两事看。如公仲之事，则人主本有畏相畏义之心，而近习之智尚浅，故其为蔽也未深，是以幸而有济。若使赵侯之歌者先觉其所荐之能害己而有以间之，则公仲者又如何而为计邪？元祐诸公不能开导君心，固为有罪，然谓不当斥逐小人，使至相激，则亦未通。但当时施行有过当处，此则不可不监耳。陈太丘亦是不当权位，故可以逶迤乱世而免于小人之祸。若以其道施之朝廷而无所变通，则亦何望其能有益于人之国哉？然此恐亦姑论其理之当然，若熹自为之，则必有甚于元祐诸公之所为，而陷于范滂、阳球之祸必矣。气质一定，不能自易，奈何奈何！近得程丈文字，论及黍尺制度，此中无人及文字可讨论，尚未及报。但告籴进贤，甚蒙其留意，亦以此取怒于府帅，使人不自安也。立之所与赵子直论事甚佳，如熹自度，必不能济当世之务。然渠辈作此议论见识，亦适可保身，不犯世患耳。其不能济世，恐亦无以异也。

心生道之说恐未安。大抵此段是张思叔所记，多以己意文先生之辞，恐不能无少失真也。「继之者善」，「继」之为义，接续之意。言既有此道理，其接续此道理以生万物者莫非善，而物之成形即各具此理而为性也。试以此意推之，当得其旨也。

所谕大概只是如此，但日用间须有个把柄，方有执捉，不至走失。若只如此空荡荡地，恐无捞摸也。「中」只是应事接物无过不及，中间恰好处，阅理之精，涵养之久，则自然见得矣。

人杰昨答伯丰书云：「示及浩气说，所谓『浩然之气，集义所生，既与道义浑然而无间，然道义则实助之，以达其用。是气虽生于集，而其充也却能为道义之助』，此数语发明《集注》之说甚佳。子约以为未安，乃是大纲上看得不分明。但上蔡语子约辨之似当然。上蔡本因孟子乡为今为之言而生血气盛衰之论，则上蔡之论亦未可专以为非也」。观子约之论，诚可见其用功实处。但鄙见窃谓界分有未甚明，故其辨论多疵病。不审先生以为如何？

子约之病，乃宾主不明，非界分不明也。不知论集义所生则义为主，论配义与道则气为主，一向都欲以义为主，故失之。若如其言，则孟子数语之中两句已相复矣，天下岂有如此絮底圣贤耶？子约见得道理大段支离，又且固执己见，不能虚心择善，所论不同处极多，不但此一义也。伯丰说得极分明，朋友间极不易得，因来喻及此，为之感叹不能已。然子约之老成质实，今尤难得，但恨未有道理唤得它醒耳。

人杰昨得伯丰书云：「必大向以鸢鱼之说请益于紫阳，尚未得报。近得直卿书，与鄙见合。试商榷之，却以见教」。直卿书云：「浴沂一章，终是看不出。喟然而叹，夫子与点之意深矣。《集注》云：『日用之间无非天理流行之妙，曾晰有见于此，故欲乐此以终身』。如此却是乐此天理之流行，而于本文曾晰意旨恐不相似。干窃意恐须是如此，天理方流行，中心斯须不和不乐，则与道不相似，而计较系恋之私入之矣。夫子无意必固我，老者安之，朋友信之，少者怀之，政是此意，直是与天地相似。《易》曰『贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思』，夫子传之曰『天下何思何虑』？圣人岂教人如死灰槁木，旷荡其心，徜徉其志也哉？张子曰：『湛一性之本，攻取气之欲。物各付物而无一毫计较系恋之私，则致广大而极高明，虽尧舜事业，亦不能一毫加益于此矣』。后来邵康节先生全是见得此意思，明道先生诗中亦多此意。此是一大节目，望详以见教」。人杰窃谓浴沂一章《集注》甚分明，无可疑者。其说曰：「曾点之学，有以见夫天理本然之全体无时而不发见于日用之间，故其胸中洒落，无所滞碍，而动静之际从容如此。及其言志，则又不过乐此以终身焉，无他作为之念也」。乃是曾点见得天理之发见，故欲乐此以终身。今直卿所云，固是道理高处，然其本意却谓须是如此，天理方流行，则是先有曾点之所乐，方得天理之流行也。人杰窃恐全体大用未能瞭然于心目间，而欲遽求曾点之所乐，则夫事物未接之时，此心平静，胸中之乐固或有时而发见。然本根不立，凭虚亡实，亦易至消铄矣。盖与《集注》之意未免有差也。伯丰所见与之相合，鄙意却未敢以为然。伏乞赐教。

《集注》诚有病语，中间尝改定，亦未惬意。今复改数句，似颇无病，试更详之。直卿之说，却是做工夫底事，非曾点所以答「如或知尔，则何以哉」之问也。况论实做工夫，又却只是操之而存是要的处，不在如此旷荡茫洋无收接处也。甘节吉甫亦来问此事，并以示之。曾点之学，盖有以见夫人欲尽处天理浑然，日用之间随处发见，故其动静之际从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，适其所履之常，而天下之乐无以加焉。用之而行，则虽尧舜事业亦不外此，不待更有所为也。但夷考其行，或不掩焉，故不免为狂士。然其视三子者规规于事为之末，则不可同年而语矣。所以夫子叹息而深许之。

谢氏曰：「义重于生，则舍生取义；生重于义，则当舍义取生。最要临时权轻重以取中」。愚谓舍义取生之说未当。所谓生重于义者，义之所当生也。义当生则生，岂谓义与生相对而为轻重哉？且义而可舍，则虽生无益矣。如此则所为临时权轻重者，将反变而为计较利害之私矣，尚安能取中乎？

此论甚当，故明道先生曰义无对。

杨氏谓高明者中庸之体，中庸者高明之用，恐不可以体用言。

此说亦是。

杨氏解「知者过之」为极高明，而不知中庸之为至；解「贤者过之」为尊德性，而不及道问学，恐未安。极高明而道中庸，尊德性而道问学，是彻上下，贯本末工夫，皆是一贯，无适而非正也。如杨氏之说，则上下本末可离而为二矣。

大概得之，更宜体味。

游氏引邹衍谈天、公孙龙诡辨为智者之过，亦未当。若佛老者，知之过也。谈天诡辨，不足以为知者之过。

知者之过非一端，如权谋术数之类亦是。龙、衍乃是诳妄，又不足以及此。

吕云刚而寡欲，故能中立而不倚。夫中立不倚者，湛然在中，无所偏倚而义理全具者也。刚而寡欲，恐不足以言之。引柳下惠之行为和而不流，夫下惠固圣之和矣，然孟子推其有不恭之弊，则与《中庸》所谓和而不流者亦异矣。又引「非其君不事，非其民不使」与夫「独立不惧，遁世无闷」者为中立而不倚，夫非其君不事，非其民不使，是乃清者之德，岂可便谓之中立不倚哉？独立不惧，遁世无闷，固是有中庸之德而穷困在下者如此，然专以此事解释中立不倚之义，则名义非所当矣。盖独立不惧，遁世无闷者，以操行言；中立而不倚，以理义言也。

中立不倚亦只是以行言，所引独立不惧者近之，「不倚」是无所阿附之意。

吕氏解「素隐」为方乡乎隐，「素隐行怪」为未当行而行之，且举《易》之「隐而未见」与孟子之论狂者为證，恐非本意。素隐行怪，乃是无德而隐而为怪僻之行者尔，意甚分明，何必曲为之说乎？

吕说未安。

侯氏以夷、齐、下惠为素隐行怪，恐失之太过。若晨门、荷篑、沮、溺、庄、列之徒，乃可以当此名。夷、齐、下惠虽未为中庸之至，然皆大贤事业，恐未易以此名加之也。

亦是。

吕氏说费隐一章固多差舛，然论知与能一段虽非正意，却说得易知简能确实明白，有所发明。

此不记得，无本可检。

游氏说多不可晓，但谓其大无外而中无不周，故天下莫能载；其小无间而中无不足，故天下莫能破，此说为无病耳。然上文本谓君子之道无往而不中，则其下「中」字有未当耳。

既曰未当，便不可谓之无病。

程子曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」。《中庸》曰：「施诸己而不愿，亦勿施于人」，正解此两句，恐是一时问答之语，当以《论语》解仁恕之别为正。

是。

《或问》称吕氏一本语尤详实，深可玩味，未见有可玩味处。谓道虽本于天而行之者在人，非此章之正意。忠恕不可谓之道，而道非忠恕不行，此所以言违道不远，其意亦恐未安。观程子降一等之说与掠下教人之说，斯可见矣。其论四者未能之说，则曰：「尽人伦之至，通乎神明，光于四海，有性焉君子不谓之命，则虽圣人亦自谓未能」。夫以尽人伦之至而自谓未能犹可也，通神明而光四海，奚暇遽论及此哉^⑴？

吕氏说恐亦不得此句之读，更试考之。

游氏引「其则不远」为尽己之忠，不以道责人而以人治人，取其改而止为尽物之恕，似乎其语未当。杨氏说「以人治人，仁之也，伊尹以斯道觉斯民是也」，恐不当其义（今观杨氏说亦有可取。）。

宛转说来亦可通，但恐不必如此说，枉费言语。

张子谓君子之道天地不能覆载，恐失之太高。子思虽云天下莫能载，复云天下莫能破，大小兼该可也。戾天跃渊，亦以范围之内言之。今言天地莫能覆载，则过矣。

亦是。

谢氏说「致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神，何也？人以为神则神，人以为不神则不神矣」。按夫子致生致死之说，本为明器发也。以致死之为不仁，故必有是明器；以致生之为不智，故为是明器而不可用。故曰神明之也。谢氏之意则与此不同矣。又其说主乎致生，故谓人以为神则神。如此则所谓鬼神者，其有无专系乎人心而已，无乃似流于作用是性之失乎。又曰：「以为有亦不可，以为无亦不可，这里有妙理」。又曰：「自家要有便有，要无便无」，皆是此意。

记得《论语》说中似有「当生者使人致生之，当死者使人致死之」，此却有理^⑵。

侯氏曰：「消息盈虚，往来神明，皆是理也。吉凶悔吝，刚柔变化，皆是物也」。恐难分明。愚谓是数者皆物也，而有理存焉。又曰：「以阴阳言之则曰道，以乾坤言之则曰易，贯通乎上下则曰诚」。夫道非阴阳也，所以一阴一阳者，道也，程子固言之矣。《系辞》止曰：「乾坤，其易之门，易之蕴」，而谓易为乾坤，则非也。且既以贯通上下为诚矣，而又曰「总摄天地，斡旋造化，动役鬼神，阖辟乾坤，万物由之以生死，日月由之以晦明者，诚也」，则是诚者乃一作用之物，有似乎《阴符经》之云者，而不可谓之贯通上下矣。既以鬼神为形而下者而非诚矣，又曰「诚无内外，无幽明，故可格而不可度射」，审如此说，则《诗》当云「诚之格思」，而不当言「神之格思」也。凡此自相矛盾，有不可晓者，不审如何？

看得是。

颜虽夭而不亡者存，《或问》以为侯氏之说，而《集解》系之杨氏说后，孰为误也？

似是杨氏、侯氏皆有此语。更考之，若无，即是误也。

吕氏、杨氏引三年之丧，皆有为妻之文。按夫为妻服，齐衰杖期。而《左氏传》昭公十五年王太子寿卒、王穆后崩，晋叔向曰：「王一岁而有三年之丧二焉」，杜氏注云：「天子绝期，惟服三年。故后虽期，通谓之三年丧」。审此则是天子之后母仪天下，后之丧，天子可以绝期而不服，故服其丧而通谓之三年也。据经文既曰「三年之丧，达乎天子」，又曰「父母之丧，无贵贱一也」，则是三年之丧有为长子、为妻与嫡孙为祖，故别乎父母之丧也。所谓达乎天子，则是三年之丧亦有通乎上下者矣。今律文与温公《书仪》皆无为妻之文，独吕氏、杨氏引叔向之说，而吕氏之说有可疑者。吕氏之说曰：「三年之丧达乎天子者，三年之丧为父，为母，适孙为祖，为长子，为妻而已。天子达乎庶人一也」。似与今文本旨与今律文、《书仪》皆不同。盖经文分三年之丧与父母之丧，而吕氏则合之；律文、《书仪》载夫为妻杖期，而吕氏则皆以为三年也。杨氏之说曰：「三年之丧为长子，为妻，与嫡孙为祖，故王太子寿卒，穆后崩，而叔向云云。盖天子为子、为妻，通谓之三年之丧也。故曰三年之丧达乎天子，父母之丧则自天子至于庶人，无贵贱一也」。信如杨氏之说，则与经之本文无戾，而与叔向、杜预之言皆合矣。愚谓三年之丧，为长子与嫡孙为祖三年者，主当为后者言之。为妻三年者，主天子绝期而言之也。盖在大夫士庶之长子、长孙，有当为后者，有不当为后者，故有服三年与不服三年之别。妻之丧则自大夫以下皆服期，故是三年者惟天子皆服之，故曰达乎天子也。

恐三年之丧只是指父母之丧而言。下文「父母之丧无贵贱一也」，便是解所以达乎天子之意，与孟子答滕文公语亦相类。

游氏「至贵在我，至富在我，至愿在我，生生在我」之说，恐非圣人意思。

此等皆衍说。

《集注》曰：「仁者心之德，爱之理也」。其言之不一，何耶？盖仁有偏言者，有专言者。专言者，心之德也。程子《西铭》之意是也。偏言者，爱之理也。爱之所施，则亲亲、仁民、爱物是也。

固是如此。然心之德即爱之理，非二物也。但所从言之异耳。

所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是也。所谓德者，智、仁、勇三者是也。此圣人之所谓达道达德，天下公共之理也。此外更无他道。后世学者惑于异端，求玄求妙，穷高极远，而不知道果在此而不在彼也。孔子曰：「君子之道四，丘未能一焉」。「君子道者三，我无能焉」。圣人非果不能也，亦非姑为自谦之辞也，盖欲学者知道之极致不在他求，而人伦之至即斯道之所在也。

吕氏曰：「所谓道者，合天、地、人而言之。所谓人者，合天、地之中而言之」。夫道固所以合天、地、人而言，然方论修身以道，则不必遽及于此也。孟子论仁，只说「仁，人心也」，「恻隐之心，人皆有之」，则「仁者人也」之意自是分明。今曰合天地之中所谓仁者而言，则似谓一人不足以为仁，必合天下之人而后足以为仁也。是其为言大而无当，不若「人皆有之」等语为明白切要而详尽也。

以上二段皆当。

吕氏以知所以治人为闻一以知二，知所以治天下国家为闻一以知十，恐未安。夫治人、治天下、国家，犹曰安人、安百姓云尔，皆修身之效也。闻一知二与闻一知十，自是分量不同，皆穷理修身之事，岂可引为比也？

此等处不必深辨。

杨氏曰：「力行则能推其所为，故近仁」。杨氏之意，盖指孟子「彊恕仁莫近」之意，而谓推其所为乃恕之事，故引之以解近仁也。夫推其所为，正古人所以大过人之事。以其犹待乎推，所以未遽可谓之仁。今杨氏举此以解力行近仁之说，似不为过。而《或问》谓其不可晓，何也？

如此则仁字只就爱上说了。

杨氏论诚身一节，失之轻易。其论诚，则曰：「非自外得，反求诸身」，而不知不明乎善，则心不可得而诚。论不诚，则曰：「岂知一不诚，他日舟中之人皆是为敌国」，而不知所谓不诚亦尽有浅深也。又引庄周鸥鸟之说而曰：「忘机则非其类可亲」，则其所以说诚身者益差矣。又曰：「反身而至于诚，则利仁者不足道也」。夫反身而至于诚，正利仁之事。若安仁者，则不待于反，亦不待乎至于诚而自诚矣。

鸥鸟以下所论得之。

《或问》谓「隐之见，微之显，实之存亡而不可掩者也」，「存亡」字有误否？

心广体胖，实之存也。如见肺肝，实之亡也。此当时立文之本意。然语诚有病，当改之耳。

谢氏曰：「诚是无亏欠，忠是实有之理，忠近于诚」，正倒说著，忠是无亏欠，诚是实有之理。盖尽己之谓忠，一有不尽，是有亏欠也。以其自尽者言之，则谓之忠；以其实有者言之，则谓之诚。谓忠近于诚，亦非也。又曰：「有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我」。其言过高而且怪。理者，天下之公，认之为我，则骄吝益肆矣。

得之。

《章句》中解致曲一段，乃是程子之说。然一曲之诚至于则形则著则明者，是一曲之诚充扩发见而至于无所不诚，故能变化否？而《章句》与程子之说但称一曲之诚著见光辉，而所谓诚能动物，止一曲之诚耶？将无所不诚而能动物耶？若张子以明为馀善兼照，杨氏以明为无物不诚，岂疑此而为说也？故杨氏曰：「曲能有诚，诚在一曲也。明则诚矣，无物不诚也」。窃疑杨氏之说不为无理。

此章所言正是一曲之诚，然致曲者固无曲之不致也。经虽不言，意自可见。张、杨之说恐未为得，不若程子之言为当。

吕氏曰：「学不厌，所以致吾知；教不倦，所以广吾爱，自入德而言也」，亦恐未安。子贡之论学不厌、教不倦为仁智，正所以形容夫子之圣，自是成德事，岂可以入德言之乎？

得之。

杨氏曰：「《大学》一篇，圣学之门户，其取道甚径」。夫圣人之道自有等级，由其所造之地如何耳。非可以径取也。

甚径亦言其平直而无回曲耳。

吕氏曰：「诚与神交感，则同心者无不应。德与气同运，则同类者无不化」。盖诚者德之至实，神者气之至妙。诚与神以其精者言之，故曰交感则同心者无不应。德与气以其统体言之，故曰同运则同类者无不化。

吕说恐亦未可以为至论。

谢氏谓「帝是天之作用处」，自然之理恐不可以作用言。如程氏谓以主宰谓之帝，则善于形容者也。

得之。

杨氏曰：「无息者诚之体，不息所以体诚也」。非也。无妄者诚之体，不息者诚之所为也。

得之。

「尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸」，程子只解极高明而道中庸，非谓二事。中庸，天理也。天理固高明，不极乎高明不足以道中庸。岂以极乎高明者是乃中庸之道，非别有高明也？又曰：「理则极高明，行之只是中庸」。以此而例上二句，则意皆明矣。然此乃兼费隐、贯上下之极至者言之，须得张子逐句一义一段之说，其义始备。其曰尊德性须是将前言往行、所闻所知以参验，恐行有错；致广大须尽精微，不得卤莽；极高明须道中庸之道，互相发明，斯无馀蕴矣。今观《或问》之说，乃谓吕氏因张子之意，须更以谢、杨二说足之，其义始备。愚谓三子之说皆非《中庸》之正意，谓之各是一说可也。吕氏曰：「虽有问学，不尊吾自得之性，则问学失其道。虽有精微之理，不致广大，则精微不足以自信。虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗」。今未暇辨乎其他，所谓虽有中庸之德，不极高明以行之，则同污合俗，则是高明、中庸自是两事，不相关涉，不能极乎高明，则道中庸者乃同污合俗耳。岂有同污合俗而尚可谓之中庸乎？岂有同污合俗之中庸必极高明以行之而复异乎？此乃缘文立义，而未究程、张之指与夫此章之正意也。且既以德性、广大、高明皆至德，问学、中庸、精微皆至道，其言虽不能无失，而其意则不害其为兼举全体。今曰失道与同污合俗之云，则至德果如是乎？又以道之在我、道之全体、道之上达分始、中、终之序，而谓不先立乎此、充乎此、止乎此之类者，其失同出一辙，今不暇复辨也。游、杨之说，皆以先后循序而言，则亦恐非正意，特其解经之一说尔。大抵此五句之义乃是圣贤竭其两端之教，不容偏废，或偏于一，则必陷于异端曲学而不足以知道学之全。然而学者之病往往多欲进于德性、广大、高明之域，而于所谓问学、精微、中庸者不留意，或为之而不知尽其义、极其至焉，则其所谓德性、广大、高明者，是乌足以为德性、广大、高明哉？程、张之说深得乎此，而吕氏之说之意，则所重者在德性、广大、高明，所轻者在问学、精微、中庸，则正与张子之说相反，岂得为因其意乎？杨氏又以温故知新为道问学之事，敦厚崇礼为道中庸之事，亦恐失之迁就。本文之意，盖谓温故者多不知新，敦厚者少能崇礼，与上三句相类耳。若必迁就其说，则温故知新亦可以为尽精微，而敦厚崇礼亦可以为尊德性矣。又曰：「道中庸而不极乎高明，则愚不肖者之不及」。则是凡愚不肖皆可以道中庸乎？比吕氏则甚焉者也。侯氏之说尤无伦次，既以礼为道之物，其名礼者既失之矣，又以和而至合，内外以和行，使万物各当其分谓之礼，礼各有其物谓之仪，则言礼又不经矣。继之曰：「统而言之则曰道，分而言之，则仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，学礼者见之则谓之礼可也」。先后不伦，轻重失当，果何为哉？特其辨杨氏「道非礼不止」之言之失，则似可取耳。其它至德至道之说，求仁上达之说，文义皆失之矣。

此段未安。

二十九章三重之说，程子言之，侯氏述焉。程子所谓此与《春秋》正相合者，意尤亲切，而侯氏所以发明者，亦详备而可观。通乎此，则一章之义首尾通贯，意脉接续，深有馀味。且又承上章夫子所言三代之礼，则三重为三王之礼所重之事亦可信矣。若如《章句》所从吕氏之说，固亦可通，但意味不如程子之长，且一章文意断续。如所谓上焉者指夏、商，下焉者指孔子，则是非惟夏、商之礼全不可用，而孔子之善亦无所施。然则夏时商辂与夫《春秋》之作谓之何哉？若谓其不必如此说，则下文继之以「故君子之道」，是上焉下焉皆不可用明矣。《章句》、《或问》考究推明，其必不苟。幸明辨而明告之。

更思。

侯氏举明道「尧舜事业如太虚中浮云」之说以解「故曰配天」一段，其引据已不亲切。继之曰：「尚可得而言也。若夫至诚，又非特如天如渊，配天而已」，却是发至圣不如至诚，岂有此理？

至圣至诚，非有优劣。然「圣」字是从外说，「诚」字是从里说。

吕氏说「以中立大本，以庸正大经」以下，恐皆未安。姑辨此二句。大本即中也，大经即庸也。经纶大经，立大本，即是尽此中庸之道。若谓以中而立大本，以庸而正大经，则中与大本、庸与大经皆二物也。至谓大经之正，亲亲、长长、贵贵、尊贤，又发明纷揉会同、更相为用处尽有功。然而不若只论君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者为尤尽大经之义也。

得之。

杨氏曰：「大经，天理也。典敷教，所以经纶之也。大本，中也。建其有极，所以立之也。化育，和也，穷神而后知之也」。典敷教，即是经纶大经，即是天理，非惇典敷教之外别有天理为大经也。建其有极，固与立大本之义不同，然所谓建其有极，所以立大本，莫却无病否？以化育为和，则其失明矣。自「圣人人伦之至」以下，与侯氏之失同而又甚焉。

惇敷是经纶，典教是大经，建是立，极是本。

侯氏「诚则经纶之」以下，其失与吕氏言「以中立大本」者同。盖本文之意谓惟天下至诚者固能如此，非是以诚去立之知之也。

「知远之近，知风之自，知微之显」，乃承上文「尚絅」之意，起下文「不愧屋漏」与慎独之端。盖道虽无所不备，而其所以不可离者实在于戒谨恐惧之际。惟君子不愧屋漏，是所谓知远之近，知风之自也。隐微之间，虽人所忽，而理之善恶则显然著见。惟君子必慎其独，是所谓知微之显也。然而言戒谨恐惧之意，则以知远知风言之，谨独则止以知微言之，何也？盖远之近者，以事物而言，则其理未尝不具于吾心；风之自者，以人伦而言，则其用未尝不本于吾心，故言之也详。言微则隐在其中，故言之也略。今观《章句》之释，所谓「著乎外者本乎内，有诸内者形诸外」，发明三知之义固已明白。若更以愚意参之，则上下语脉愈益通贯精密矣。不审如何？吕氏卒章之说纲目不明，诚如《或问》之所论者。至于以「天何言哉」以下为不待言动而人敬信，则属之「不愧屋漏」之下者，非惟失其文意，愈错乱而不备矣。如忘法度、忘言动、德之声色之者，尤过高而无实，与其他悫实自得之言若相背驰，不可晓矣。

以上皆得之。

人杰去岁尝读《中庸》，妄意辨析先儒之说，今春录以求教矣。间在鄱阳，有一朋友举《或问》二十七章之说来言曰：「先生以德性、广大、高明、故与厚者为道之大，以问学、精微、中庸、新与礼者为道之小，何也」？人杰始而疑之，因检《章句》、《或问》研究是说，忽悟其旨。盖此章首言「大哉，圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天」，则道之极于至大而无外者也。「优优大哉，礼仪三百，威仪三千」，则道之入于至小而无间者也。大小兼该，本末不遗，行之者其在人乎。继之以「故曰苟不至德，至道不凝焉」，诚谓道之所以极于至大至小而莫不具举而无遗者，必待至德之人以行之也。夫既论其必至德然后可以行至道之意矣，而其指示学者所以进于是道^⑴之工夫，则又不可不详言之，于是又继之曰：「故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼」，所以示学者之于此道不可徒志其大而遗其小，得其本而遗其末，驰意于高远而不求夫致知力行之实也。知乎此，则横渠之说与夫吕氏、游、杨之说皆所以发明此理，而人杰前日之疑是乃见理不明，妄议之也。吕氏、游、杨有未安处，《或问》既言之矣。若杨氏又以温故知新为道问学之事，敦厚崇礼为道中庸之事，则恐不必如此说，以害正意耳。侯氏以礼为道之物，不知道之理果何谓也。至其辨杨氏道非礼不止之言之失，却似可取。谨复具此以求教，不知先生以为如何？

此说得之，但「进于是道」者未安。

《通书》谨独章：「动而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也」。以《太极图》配之，五常配五行，则道德配阴阳，德阴而道阳也。

亦有此理。

今士大夫家丧服有稍从礼制者，止留意于男子之服。若妇人之服，止是因仍时服。按《礼记》《檀弓》「妇人不葛带」章注云：「妇人重要而质不变所重」。然则妇人丧服衣裳相连，如深衣形制，而用麻为带约之。至期除去，只散其要也。又云：「卒哭直变绖而已。绖，首绖也」。按《丧服小记》正义云：「妇人有三髽，一是斩衰髽，二是齐衰布髽」。今云变首绖，是变麻为葛也。不知妇人之首绖是髽之外别有首绖，如男子之首绖，或髽之用麻用布者即是否？若髽之用麻用布者即是绖，则麻可变而为葛，若布变为葛，则反重矣。乞详以见教。

麻髽布髽恐是以此二物括发而为髻，其绖则自加于髽上，非一物也。当暑目昏，不暇检阅，可更详之。

古者一世自为一庙，后世同堂异室，是一室之中夫妇相配也。若祫祭之位，则太祖与妣皆东向；昭之位次，则高祖西而妣东，祖西而妣东，皆南向；穆之位次，则曾祖西而妣东，祢西而妣东，皆北向，亦是夫妇相配。今按丧有祔祭，必以昭穆。盖卒哭而祔，既行礼毕，复迎所祔神主于几筵，以终丧制。至祔庙时，却有当迁之祖，而所祔神主自为一世。但父在母亡，未可祧迁，恐须别为一处以祭其母也。又按《丧小记》云：「妇祔于祖姑。祖姑有三人，则祔于亲者」，恐亦是卒哭之祔。若亲者是妾祖姑，妇却是适妇，妾祖姑祭于孙止，妇乃传重入庙者，岂可以混于彼乎？

凡丧，父在父为主。母或先亡，父自祔之祖母之室，岁时祭之东厢。父死，乃随之以入庙耳。嫡妇祔于妾祖姑，诚似未安。然未有考，则不得已且从「祔于亲者」之文，盖舍此杜撰不得也。

《丧小记》「妾祔于妾祖姑」正义云：「妾母不世祭于孙，否则妾无庙」。《春秋》考仲子之宫，胡氏云：「孟子入惠公之庙，仲子无祭享之所」。审如是，则天子之元后、诸侯之元妃，虽曰无子，必当配食于庙，而其他或继室，或媵妾，虽曰有子而即天子诸侯之位者，皆当为坛于庙而别祭之。至大祫则祔于正嫡而祭。所谓「诸侯不再娶，于礼无二嫡」之说，可通于天子也。不审如何？

妾母不世祭，则永无妾祖姑矣。向窦文卿亦尝问此，无以答之。今恐疏义之说或未可从也。为坛之说，恐亦未安。祔嫡而祫妾并坐，尤为未便。恐于礼或容有别庙，但未有考耳。

命士以上父子异宫，是同处而各有室庐否？

古人宫室之制，前有门，中有堂，后有寝，凡为屋三重，而通以墙围之，谓之宫。以理言之，父子固当同处。然所居之左右前后或是他人之居，不可展拓，不知又如何得同处？此等事古今异宜，不可得而考也。

「宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑」，「卫人杀州吁于濮」，「卫人立晋」，三称卫人，是非不相掩也，直书而义自见矣。滕侯于隐公时书「卒」，书「来朝」，至桓公二年以后终春秋之世，止称「滕子」，胡氏以为因其朝威降而称「子」。果如是说，则桓公之世贬之足矣，自是称子而不侯，无乃非「恶恶止其身」之义乎？

沙随程丈此说甚精，曾见之否？

「胥命于蒲」，三传、荀卿及胡氏皆有取齐、卫二侯之说，而或者以谓二侯不由王命相推戴，命为方伯，故《春秋》变文以讥之也。愚谓若如或者之说，则于文义为顺，恐合经意。彼春秋诸侯私相要誓，诚为可罪，然其私相会聚，交政中国，虽曰不盟，亦未见其有可取也。彼所谓「相命而信谕，谨言而退」，凡交际之间有投合者，大率皆然，又何足以为异而必变文深许之乎？况齐僖、卫宣行事载于《春秋》诚举一端，如纪会桃丘等事，莫非倾险之习，则其相命之际，不知果何所命乎？不要其相命之公私而概以相命为可取，愚未敢深信。

《史记》书「齐、卫会于徐州以相王」，似或者胥命之说。

「夫人姜氏薨于夷，齐人以归」，恐当从《左氏》闵公二年之传。胡氏谓齐人归者，以其丧归于鲁也。书曰「以归」，何以决知其以丧归于鲁乎？且七月齐人以丧归鲁，而十有二月其丧方至，岂若是其迟迟乎？

凡书「以归」，皆为以之而归其国，如戎伐凡伯之类。

滕侯自桓公以后称「子」，杞侯自庄公以后称「伯」，又僖二十三年卒而书「子」，二十七年朝而书「子」，后又称「伯」，窃意当时小国朝会于大国，从其爵之大小以纳其贡之多少，故子产争承于平丘之会，以谓郑伯男也，而使从公侯之贡。吴、晋黄池之会，吴人将以公见晋侯，子服何以谓「敝邑之职贡于吴，有丰于晋，今将以寡君见晋君，敝邑将改职贡。若为子男，则将半邾，以属于吴，而如邾以事晋」。由此观之，则当时公侯之国以其职贡之不共而自贬其爵者多矣。

沙随说正如此。

侵曹伐卫，再称晋侯^⑴，恐非贬辞。盖围宋之役，二国虽不与，而其从楚则一也。晋文不先加兵于陈、蔡、郑、许，而先侵曹伐卫，或是当时事势有未可者。岂有楚人暴横，诸侯皆南向从楚，而得一诸侯用兵以张中国之威，《春秋》遂遽贬之乎^⑵？今以楚人救卫为善楚贬晋，而成凡书「救」者，未有不善之例，则文公九年「楚人伐郑，公子遂会晋人、宋人、卫人、许人救郑」为罪赵盾，何也？既罪赵盾，何以又书「救」乎？学《春秋》者固不可执定例以害大义也。至于下书「执曹伯畀宋人」，「卫侯出奔，复归与元咺」等事，则晋侯无所逃责矣。

有难言者。

楚子虔诱蔡侯般杀之于申，利其国而诱杀之也，故名。胡氏谓蔡般弑君，与诸侯通会盟十有三年矣。楚子若以大义唱天下，奉词致讨其弑父弑君之罪，谋于蔡众，置君而去，虽古之征暴乱者不越此矣。愚谓诸侯与通会盟者，楚子为之会主也。以弑君之贼会弑君之贼，同恶相求，非惟不能讨其罪，亦不敢讨其罪矣。今欲图其国而杀之，恶人之常态也，是乌可于十有一年之后责楚子以唱大义以讨般？楚子未暇治也，而又责其讨般，典刑紊矣。

甚善。

「舜、孔子，先天者也。先天而天弗违，志壹之动气也。伏羲氏，后天者也。后天而奉天时，气壹之动志也」。此数语恐未安。伏羲是阐三才之理，舜、孔子是感和气之应，其引先天、后天之说，固为失之。引孟子志气之论，尤失其旨。其后又言「圣人之心，感物而动」，辞意亦差，皆以作用观圣人之失也。

胡氏此章似无病，更宜详味。但不知文成致麟果然否耳。

极高明而道中庸，中庸虽是常行之道，然其德之至则极乎高明。高明犹言上达也，中庸犹言下学也。

极高明而道中庸，若如来喻，即是上达而下学，成何道理？此处且当虚心熟玩本文之意，参以《章句》之说，便见日用工夫的确处，不须容易立说也。

有气禀之恶，有陷溺之恶，然皆当复之以为善。明道所谓「有流而未远已渐浊，有出而甚远方始浊」，却是说陷溺之恶。陷溺之恶，比比皆是；气禀之恶，则如子越椒之类，不常有也。气禀之性犹物之有万殊，天命之性则一也。

气禀物欲之陷溺，此不必论其常有不常有，但当致其澄治之功耳。

吕氏说率性之谓道一段，如礼谓差等节文与夫丧服异等、仪章异制，大意与修道之谓教相似。

吕氏意却在无所憾、莫敢争处见得率性是道也。

侯氏引告子「生之谓性」以解率性，却只是说得气质之性。而所谓率性者，不专主乎气质也，如曰物之自有也。草木之不齐，飞走之异禀，然而动者动，植者植，天机自完，岂非性乎？马之性健而健，牛之性顺而顺，犬吠盗，鸡司晨，不待教而知之，岂非率性乎？言草木、飞走、马牛、犬鸡之性而不及人之性，仁、义、礼、智之为性，则疏略之甚，无待于此。

侯氏说固疏略，然却是宗程先生说。但得其言而不得其意，故信口言之而为此疏脱耳。

一阴一阳之谓道，言天道之流行者也。率性之谓道，言人物之所以得乎天道者也。

一阴一阳之说是。

杨氏言仁义不足以尽道，恐未安。《易》只说立人之道曰仁与义。

仁义不足以尽道，游、杨之意大率多如此。盖为老、庄之说陷溺得深，故虽亲闻二先生之言，而不能虚心反覆，著意称停，以要其归宿之当否。所以阳离阴合，到急衮处则便只是以此为主也。此为学者深切之戒。然欲论此，更须精加考究，不可只恃「曰仁与义」之言而断以为必然也。近得龟山《列子》说一编，读了令人皇恐，不知何故直到如此背驰也？

侯氏曰：「君子终日乾乾，至无咎者，戒谨所不闻也。君子终日对越上帝，尚何戒谨恐惧之有？以圣人之诚，则无待乎此也」。恐未安。乾乾夕惕为戒谨恐惧，其说虽可旁通，然乾乾夕惕，《乾》九三之事也。九三居下之上，君德已著，圣人之心自是如此。《中庸》言戒谨不睹，恐惧不闻，乃学者之事。比而同之，则少差矣。且其说既已如此，又曰「君子对越上帝，尚何戒谨恐惧？以圣人之诚，则无待乎此」，其说自相背驰，殆不可晓。

侯氏说固多疏阔，然以乾乾夕惕为圣人之事，戒谨恐惧为学者之事，亦恐未然。大抵戒惧惕厉之心则一，而成德、初学所至自不同耳。

张子曰：「礼亦有不须变者，如天叙天秩之类。时中者不谓此」。五典五礼，生民日用之常，君子之所力行者举不外此。常者，固此理也。凡事不出此五者，非五者之外别有个时中也。

张子之言，如三代所因及所损益之类，理虽一而事不同也，未可遽以为不然。

两个「其为气也」，是言浩气之体用，未是以养气为主。「集义」以下是推明气所由生，非是论以集义为主。盖气虽至刚大，配道义，然非集义，则无以生之，非可以行义而掩取之也（如此为文，乃得抑扬之意。）。横渠论《易》《乾》卦诸爻，恐皆过论。大抵《易》卦爻辞本只是各著本卦本爻之象，明吉凶之占当如此耳，非是就圣贤地位说道理也。故《乾》六爻自天子以至于庶人，自圣人以至于愚不肖，筮或得之，义皆有取。但纯阳之德，刚健之至，若以义类推之，则为圣人之象，而其六位之高下，又有似圣人之进退。故《文言》因潜、见、跃、飞自然之文，而以圣人之迹各明其义位有高下而德无浅深也。然其本意亦甚分明，未尝过为深巧，如横渠之说也。且如初九，则是德已成而行未著，故众人未见其德，而君子之心确然已有以自信也。九二则人见其庸言庸行、闲邪存诚之迹，又从而化之也。九三则虽涉此危地，而但进德修业之不已也。九四则其位愈进，其危益甚，而亦但知循理，不恤其他也。九五则以天德居天位，而天下莫不仰观之也。上则过极而亢，不能无悔矣。若以德言，则愈进愈高，此当为圣而不可知之地，又岂有可悔耶？今横渠专以圣人为说，已失本经之指，又逐爻为渐进之意，又非《文言》之义。且其龙德正中不在九二而在九三，九二之德博而化，非进于九三，则未免于非理非义之失，而其取义前后相妨，因缪益讹而转不得其所矣。大抵近世说经者多不虚心以求经之本意，而务极意以求之本文之外，幸而渺茫疑似之间略有缝罅，如可钩索，略有形影，如可执搏，则遂极笔模写，以附于经，而谓经之为说本如是也。其亦误矣。此数段文义，正淳所疑多得之。但谓九三天下将归，益当进德脩业为未然。乾乾夕惕，自是君子之常事。今虽处危地而不失其常耳。知至知终，亦不是言修为先后之渐，只是见德业内外之别。盖心则致诚以进德，身则脩辞以居业，进德者日新，居业者无倦，与周公「继日待旦」意虽略相近而不相似也。九四只是循理而行，自无固必耳。亦不为信孚于人而后可跃也。

乾有两乾，是两天也。昨日行矣，今日又行，其实一天耳。而行健不已，此所为天行健。地平则不见其顺，必其高下层层地去，此所以见地势之坤。顺看《易传》若自无所得，纵看数家，反被疑惑。如伊川先生教人看《易》只须看王弼注、胡安定、王介父解，今有伊川传，且只看此尤妙。解书难得分晓，赵岐《孟子》拙而不明，王弼《周易》巧而不明。格物致知，正心诚意，不可著些纤毫私意在其中（《晦庵先生朱文公文集》卷五一。）。

气为：原倒，据《正讹》乙。

熹衰晚无堪，学不加进，足下过听，辱先以书，其所以称颂道说者，足以见贤者之志矣，然非区区所及也。示喻程子格物之说，诚若有未易致力者。然其曰天地之所以高厚，一物之所以然，盖极其大小而言之，以明是理之无不在，而学问之功不可一物而有遗尔。若其所以用力之地，则亦不过读书史、应事物，如前之云尔。岂茫然放其心于汗漫纷纶不可知之域哉？或人所引《易》象之数，又似太拘。所谓明理，亦曰明其所以然与其所当为者而已。鄙见如此，不识贤者以为如何？恐有未安，幸复见告也。子澄去秋相见甚款，近复招之，尚未有来信。大治近有万君人杰者见访，见留之学中，气质甚美，议论亦可反复，殊不易得。云亦尝得从游也。熹比已丐祠，似闻诸公有意听许。适闻张荆州之讣，若便得请，当一走长沙而归尔。

读书甚善，所谕亦有条理，但不必如此先立凡例，但熟读平看，从容讽咏，积久当自见得好处也。所论看《大学》曲折则未然，若看《大学》，则当且专看《大学》，如都不知有它书相似，逐字逐句一一推穷，逐章反覆，通看本章血脉；全篇反覆，通看一篇次第，终而复始，莫论遍数，令其通贯浃洽，颠倒烂熟，无可得看，方可别看一书。今方看得一句《大学》，便已说向《中庸》上去，如此支离蔓衍，彼此迷暗，互相连累，非惟不晓《大学》，亦无功力别可看《中庸》矣。况所比校，初无补于用力之意，徒然枉费心力，闲立议论，番得语言转多，却于自家分上转无交涉，不可不察也。「因其本明」，非是察识端倪，把来玩弄，以资谈说，只是因其已知而益广其知，因其已能而益精其能耳，与湖南说自不同也。「知止有定」之说，似亦未然。更以《章句》、《或问》求之为佳。「知至意诚」之说则大概得之矣。盘铭是注疏说，可自检看。当时以下文多已说，故不曾标其名氏耳。《论》、《孟》、《中庸》，尽待《大学》通贯浃洽，无可得看后方看乃佳。若奔程趁限，一向攒看了，则虽看如不看也。近方觉此病痛不是小事，元来道学不明，不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地如此做去，良心自然不放，践履自然纯熟，非但读书一事也。

横渠先生象记得旧传蜀中本时云亦有御史象，今却不记曾见与不见。岁久，不复可得其真，但当兼收，以见区区尊仰之意而已。但去岁此时同遭论列，今又适以此时相见，亦可笑也。李卫公书如此，正不足传。顾其全书遂不复可见，殊可惜耳。庐陵近数得书，一病不轻，且幸已平复也。金溪一向不得书，亦省应答之烦。

《皇极辨》并往，此亦一破千古之惑，可录一本送正淳，皆勿广为佳耳。