熹前日奉书说《祭礼》篇目，内《郊社》篇中当附见《逸礼·中霤》一条。此文散在《月令》注疏中，今已拆开，不见本文次序。然以《中霤》名篇，必是以此章为首。今亦当以此为首，而户灶门行以次继之。皆以注中所引为经而疏为注，其首章即以《逸礼·中霤》冠之，庶几后人见得古有此书，书有此篇，亦存羊之意也。疏中有其篇名，必是唐初其书尚在，今遂不复见，甚可叹也。

编礼有绪，深以为喜。或有的便，望早寄来。心力日短，目力日昏，及今得之，尚可用力。但朋友星散，不知竟能得见成书与否，深可叹也。再论浩气语甚的当，切中子约之病。然犹未悟，书来忉怛不已，不可爬梳。虽已竭力告之，恐未必能相信也。伯丰明敏有馀，讲学之际，不患所见之不精。区区属望之意，盖非他人之比。但愿更于所闻深体而力行之，使俯仰之间无所愧怍，而胸中之浩然者真足以配义与道，不但为诵说之空言而已，则区区之愿也。宝之不及别书，编礼想用功不辍，烦为致意也。

程子言性即理也，而邵子曰性者道之形体，两说正相发明。而叔权所论乃欲有所优劣于其间，则不惟未达邵子之意，而于程子之语亦恐未极其蕴也。方君所谓「道者，天之自然；性者，天之赋予万物，万物禀而受之」，亦皆祖述先儒之旧。盖其实虽非二物，而其名之异则有不可不分者。且其下文有曰：「虽禀而受之于天，然与天之所以为天者初无馀欠」，则固未尝判然以为两截也。但其曰「道体无为，人心有动」，则「性」与「心」字所主不同，不可以此为说耳。如邵子又谓「心者性之郛郭」，乃为近之。但其语意未免太粗，须知心是身之主宰而性是心之道理，乃无病耳。所谓识察此心，乃致知之切近者，此说是也。然亦须知所谓识心，非徒欲识此心之精灵知觉也，乃欲识此心之义理精微耳。欲识其义理之精微，则固当以穷尽天下之理为期。但至于久熟而贯通焉，则不待一一穷之而天下之理固已无一毫之不尽矣。举一而三反，闻一而知十，乃学者用功之深、穷理之熟，然后能融会贯通，以至于此。今先立定限，以为不必尽穷于事事物物之间，而直欲侥倖于三反知十之效，吾恐其莽卤灭裂而终不能有所发明也。

知仁为爱之理，则当知义为宜之理矣。盖二者皆为未发之本体，而爱与宜者乃其用也。今乃曰义者理之宜，则以义为本体之发也，不几于仁内义外之失乎？又以仁为性之全德，则与方君所谓天理之统体者无一字不相似；又以为仁为心体之流行发见，则与方君之流动发生之端绪，皆以仁为已发之用矣，又何足以相讥乎？方君循其本、循其用数语自无病，而亦非之，恐未安也。

所喻益见洒落，甚慰所望，但《西铭》之疑则恐未然。横渠之意，直借此以明彼，以见天地之间随大随小，此理未尝不同耳。其言则固为学者而设，若大贤以上，又岂须说耶？伊川尝言：「若是圣人，则《乾》、《坤》二卦亦不消得」，正谓此也。闻与长孺俱为庐阜之行，甚喜。渠亦以为叔权于此不免过疑，然其为说又似草草，未足以释贤者之所疑也。向来所论方君之说，有未尽者，具于长孺书中，计必见之。更有可论，无惜痛相反覆，彼此有得也（《晦庵先生朱文公文集》卷五二。）。

「闻与长孺」以下原缺，据宋浙本补。《考异》所引别本同。

示喻日用工夫，甚善。然若论实下工夫处，却使许多名字不著。须更趋要约而自然不害众理之默契，乃为佳耳。所论《西铭》名虚而理实，此语甚善。盖名虽假借，然其理则未尝有少异也。若本无此理，则又如之何而可彊假耶？方宾王之说，昨日方得答之，今录去。有未安处，却幸喻及。沙随《孟子》已领，文义考證间尚有少疑处，临行冗甚，未暇条析。前途稍暇，当具出，托为宛转求教也。

所云「既真实而又无妄」，鄙意初不如此，只是两下互说，夹持令分明耳。如云「至公无我」，至公即是无我，无我即是至公，岂可言既至公而又无我耶？

示喻曲折，何故全似江西学问气象？顷见其徒自说见处言语意气、次第节拍正是如此，更无少异，恐是用心过当，致得如此张皇。如此不已，恐更有怪异事，甚不便也。长孺所见亦然，但贤者天资慈祥，故于恻隐上发；彼资禀粗厉，故别生一种病痛。大抵其不稳帖而轻肆动荡，则不相远也。正恐须且尽底放下，令胸中平实，无此等奇特意想，方是正当也。

「道无方体，性有神灵」，此语略有意思，但「神灵」二字非所以言性耳。告子所谓生之谓性，近世佛者所谓作用是性，其失正堕于此，不可不深究也。性立天下之有，方君之言正得胡子之意。但引之以明邵子之言，则为未当耳。今反讥其不得胡子之意，则误矣。方君所云天地万物以性而有，「性」字盖指天地万物之理而言。是乃所谓太极者，何不可之有？天地虽大，要是有形之物，其与人物之生虽有先后，然以形而上下分之，则方君之言亦未大失也。而长孺亦非之，过矣。大抵长孺之性失于太快，故多不尽彼此之情。而语气粗率，无和平温厚之意，此又非但言语枝叶之小病也。

方君第二说只解《易传》意略有未当处，其他所论首尾相救，表里相资，所得为多。长孺率然攻之，而所以攻之之说乃不能出乎方君之所言者。若因其说还以自攻，则亦不知所以自解矣。且方君之语意温厚详审，而长孺之词气轻易躁率，以此而论，则其得失又有在也。

仁、义、礼、智，性也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，性之四端，所谓情也。孟子言之详矣。今曰仁、义、礼、智，性之四端，则性又何物耶？知方君流动发生之端为非，而不自知仁、义、礼、智为四端之失，何其工于知人而拙于察己耶！方君谓仁者天理之统体，其「统体」字固有病，而指仁为性，则无失。今并非之，而又自为之说曰：「若谓发生处即是仁，庶其近于程子之意」，则其失亦不异于流动发生之云，而与程子「发处乃情」之言大相反矣。凡此更当深玩而徐究析之，未可容易轻肆排抵也。其论方君不当以当然之理为义则是，而自谓欲处其当者为义则非；其谓方君不当以见于外者为义则是，而自谓理之始发于心者为仁则又非也。

示喻功夫长进，深所欲闻。但恐只此便是病痛，须他人见得自家长进，自家却只见得欠阙，始是真长进耳。又觉得寻常点检他人颇甚峻刻，略无假借，而未必实中其人之病。此意亦太轻率，不知曾如此觉察否？此两事只是一病，恐须遏捺，见得颜子以能问于不能、以多问于寡不是故意姑且如此，始有进步处耳。

详此二说，长孺所论为近之。然语言之间有未简洁处。大抵明道先生所谓全体此心者，盖谓涵养本原，以为致知格物之地而已。如云「圣贤千言万语，只要人求其放心，自能寻向上去，下学而上达」，亦此意也。未可说得太深，亦不是教人止于此而已也。叔权引援太广，反汩正意，更宜相与评之。《大学》定静，乃学者所得之次第，本文意自分明，与《太极说》中言圣人事者字虽偶同，然指意迥别，不当引以为證也。

《大学》「知至而后意诚，意诚而后心正」二句，《章句》注解新旧说不同。

若如旧说，则物格之后更无下功夫处，向后许多经传皆为剩语矣。意恐不然，故改之耳。来说得之。

旧说静，以为心不妄动。而今改之者，盖心虽不可妄动，然动之以正者则不能无，而「不妄动」三字包「静」字不过。今曰不外驰，则心常在腔子里而静意可见矣。

得之。

「天地之所以高深，鬼神之所以幽显」，天，阳也，气也，所以高也；地，阴也，质也，所以深也。鬼神变化不测，可谓幽矣。然造化流行，昭著上下，岂非显耶？

鬼幽神显。

程子曰：「物必有理，皆所当穷。如天地之所以高深，鬼神之所以幽显」。又曰：「如欲为孝，当知所以为孝之道，如何而为奉养之宜，如何而为温凊之节」。先生补经文，乃只说穷其理之所当然而不容已者，是但用后一说耳。不知如何？

见得不容已处，便是所以然。

物我一理，才明彼即晓此，此合内外之道也。一物之理格即一事之知至，固无在彼在此。

《论语》「谨终追远」注曰：「以此自为，则己之德厚」。德辅恐此章止为化民，不见有自为之意。

谨终追远，自是人所当然，不为化民而后为之也，故己德厚而民德亦归趣之。虽不明言，然味其间隐然有此意也。

「恭近于礼」，先生《或问》曰：「致敬于人，固欲其远耻辱」。德辅以为若如此，则恭敬非其本心之自然矣。又曰：「不合于节文，则或过或不及，皆所自取耻辱」。德辅谓恭而过，则有巽在床下之失而不近于礼；若夫不及，则谓之不恭矣，又乌可责之近于礼哉？

若说为恭者本不求远耻辱，则有子不必如此说，而巽在床下，失礼于人，皆不足计矣。此说偏蔽粗率，非圣贤之意也。又如后说，则有子之意只防其过，不忧其不及，亦是此病。

「《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪」。

《诗》之言有善恶，而读者足以为劝戒，非谓诗人为劝戒而作也。但其言或显或晦，或偏或全，不若此句之直截而该括无遗耳。

「射不主皮」，杨氏曰：「容节可习而能，力不可强而至」。先生易「容节」二字为「中」字，不知如何？

杨氏大概得之，但云「容节」，则是全不求中，又非射之意也。故因其词而改此二字，以补其阙耳。

「祖考之精神便是自家精神」，故祭之可以来格。至于妻及外亲，则不知如何？

但所当祭者，其精神魂魄无不感通。盖本皆从一原中流出，初无间隔。虽天地、山川、鬼神亦然也。

鬼者阴之灵，神者阳之灵。司命、中霤、门行，人之所用有动静作止，故古人祀之。不知然否？

有此物便有此鬼神，盖莫非阴阳之所为也。五祀之神若细分之，则户灶属阳，门行属阴，中霤兼统阴阳。就一祀之中，又自有阴阳也。

「两在故不测」，其义如何？

神无所不在，或阴或阳，故曰两在。

「其家不可教而能教人者无之，故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也」。注云：「孝、悌、慈者，家之所以齐也。推之于国，则所以事君、事长、使民之道不外乎是。故三行者修于家，则三教者成于国矣」。详经之文与注之意，盖言事父与君之理一也，事兄与长之理一也，慈幼与使众之理一也。能孝于父，则人化其孝而知所以事君；能悌于兄，则人化其悌而知所以事长；能慈其幼，则人化其慈而知所以使众。故曰不出家而成教于国。又曰三行者修于家，则三教者成于国，盖上行下效，感应之机自然而然也。然经文又引《康诰》「如保赤子」而云云，何也？注曰：「此言慈幼之心非由外得，推以使众亦犹是也」。盖作经者又发明孝、悌、慈人之本心，有是三者，举斯加彼，初无二致。但举慈幼一端以见其理之实同，而非指名齐家之人又推慈幼之心以使众也。今考之《或问》乃有曰：「言此以明在上之人能推保赤子之心以使众，至于教成于国。而凡从政者，皆以是为心焉，民之不得其所非所患矣」。则似以为齐家之人又能推保赤子之心以使众，然后教成于国，与前注三行修于家而三教自成于国之说不同。岂非《或问》自是发明推心之意，不与前注相关，但「教成」二字偶用之耳？不审然否。

此说甚善。旧亦疑所解有未安者，得此甚快。而此间诸朋友说多未合，更俟商确也（《晦庵先生朱文公文集》卷五二。）。

「旧说静」至此一问一答原缺，据宋浙本补。《考异》所引别本同。

色斯之举，细询曲折，果未中节。然事已往，不足深念。但当谨之于后，凡事审谛乃佳耳。别纸所论，殊不可晓。既云识得八病，遂见天理流行昭著，无丝毫之隔，不知如何未及旋踵，便有气盈矜暴之失，复生大疑，郁结数日，首尾全不相应？似是意气全未安帖，用心过当，致得如此，全似江西气象。其徒有今日悟道而明日醉酒骂人者，尝举贾生论胡亥语戏之。今乃复见此，盖不约而同也。此须放下，只且虚心平意玩味圣贤言语，不要希求奇特，庶几可救。今又曰「先作云云工夫，然后观书」，此又转见诡怪多端，一向走作矣。更宜详审，不可容易也。

熹到官之初，首辱惠顾，陈义甚高。顾恨未及少款而从者遽去，怅想迨今。向者妄以学职延致，正欲借重贤德以化邑人，不谓滞留豫章，未得归视讲席。兹辱惠问，良以叹恨。熹衰病抗拙，不堪俯仰，前月已上祠请，命下即行矣。代者石侯学行才力皆有以过人者，其为政尤以教化为先务。异时来归，共图所以发明坠绪、兴起颓俗，固为未晚。幸勿以今日之未暇而遽有所辞避也。周子书、《近思录》各一本纳上，暇日试深玩之。馀惟珍重，千万之恳。

熹奉别忽许久，每深向往之怀。奉告，获闻比日清秋，尊履万福，为慰。秋试不得贤者为重，深以为恨。初见考官说恐在小榜中，既又不然，殊不可晓。叶学录能诵首章，远过今所取者，相与叹惜。此正未足为左右轻重也。示谕知府丈台意，极知不当再三烦渎。然恐向后米贵，则此所出金亦自折阅耳。已嘱法曹面恳，更望老兄左右之也。郡中所籴不佳，已闻之。今亦一面作处置，度至仲冬不致遽坏，即无虑矣。它谕谆悉，深荷留念，当悉施行。放旱通计须及七分，若逐户全损，自不妨全放也。何时入城，冀得款晤。民间利害有闻，愿悉见告，尤所深望也。

熹别久，殊不闻问。忽辱惠书，获闻比日德履佳福，深以为喜。熹杜门窃食，贫病不足言。但操存玩索之功虽不敢废，而未见有以进于前日，以是忧愧，殆无以见朋友也。白鹿知亦尝一到，甚善甚善。每念畴昔相与登临游从之乐，未尝不发于梦寐。然亦恨当时所以相切磋者犹有所未尽也。相望千里，何时复得从容反覆，如往时耶？更愿益加持守之功，以求义理之归，是所愿望。便遽，草草奉报，不究所欲言也。

喻及为学次第，甚慰所怀。但向来所说性善，只是且要人识得本来固有，元无少欠，做到圣人方是恰好，才不到此，即是自弃。故孟子下文再引成覸、颜渊、公明仪之言，要得人人立得此志，勇猛向前，如服瞑眩之药，以除深锢之病，直是不可悠悠耳。「求放心」不须注解，只日用十二时中常切照管，不令放出，即久久自见功效，义理自明，持守自固，不费气力也。若添著一「求仁」字，即转见支离，无摸索处矣。叹美之辞乃胡氏说，大非孟子本意。今亦未须论，但看孟子本说足矣。此不是要解说「性」字，盖是要理会此物善恶，教自家信得及，做得功夫不迟疑耳。

先天之说，昨已报商伯矣。来喻亦推得行，然皆未能究其缊。须先将六十四卦作一横图，则《震》、《巽》、《复》、《姤》正在中间。先自《震》、《复》而却行以至于《乾》，乃自《巽》、《姤》而顺行以至于《坤》，便成圆图。而春、夏、秋、冬、晦、朔、弦、望、昼、夜、昏、旦皆有次第，此作图之大指也。又左方百九十二爻，本皆阳；右方百九十二爻，本皆阴，乃以对望交相博易而成此图。若不从中起以向两端，而但从头至尾，则此等类皆不可通矣。试用此意推之，当自见得也。

「温故而知新，可以为师矣」，伊川谓只此一事可师矣。如此等处，学者极要理会。若只认温故而知新便可为人师，则窄狭却气象也。伊川先生之意，以温故知新止是一事。若谢先生之言，则以温故知新犹言极高明而道中庸，致广大而尽精微，非徇物践迹者之所为。如是则气象似不窄狭，与伊川之说不同。未审孰是？

伊川先生之意，盖以为此事可师，非人能此即可师也。所谓只此一事者，亦非谓温故知新只是一事，故其解又曰「温故则不废，知新则日益，斯言可师」，则是以温故知新为二事，而欲人之师此言耳。然于文义有所未安，谢说又失之过高。要之此章正与《学记》所谓记问之学不足以为人师者相对，试更思之。

子贡问「贫而无谄，富而无骄」，孔子谓未若贫而乐，富而好礼。而子贡引《诗》云：「如切如磋，如琢如磨」，而孔子即以始可与言《诗》与之。子夏问「巧笑倩兮，美目盼兮」，而夫子答之以绘事后素，子夏因有「礼后乎」之对。夫子不惟以可与言《诗》与之，且曰：「起予者商也」。详观诸先生说，皆以谓礼果可后。愚窃谓「乎」者，疑辞也。「礼后乎」，犹言礼不可后也。故夫子曰「起予」。若使子夏顺从夫子之意，则不可谓之「起予」。未知是否？

此章之说，杨氏得之，礼不可后者非是。夫子方言绘事后素，而子夏于其言外发明礼后之意，非但顺从而已也。

「行有馀力则以学文」，「文」者，何文也？或曰「以学文饰之」，未审是否？

伊川先生云：「学文便是读书」，然则诗书礼乐，皆文也，不但以为饰而已也。

子曰「巧言令色」，《诗》取「令仪令色」，何也？

《论语》与诗人之意，所指各异，当玩绎其上下文意以求之，不可只如此摘出一两字看也。

孟武伯问孝，子曰：「父母唯其疾之忧」，范氏谓武伯弱公室，彊私家，得免其身而保其族者，幸也。故孔子告之如此。尹氏谓疾病人所不免，其遗父母忧者，不得已也。如以非义而遗其父母之忧，则不孝之大者。故范氏专为武伯言，尹氏则为众人言。未知孰是？

孟武伯固必有以遗其亲之忧者，如范氏之云，则未可知也。圣人之言固必切于其人之身，然亦未有众人不可通行之理也。

义之与比，伊川先生曰：「亲于其身，为不善者直是不入」。或曰见善如不及，见不善如探汤，是否？

义之与比，但言惟义是从耳。伊川先生似谓有义之人则亲比之，恐非文意。然言义之与比，则决不从不义可知。「如不及」、「如探汤」固是当然，然此语意本宽，未须看得如此迫切。

子曰：「父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣」。有君子之道，有小人之道。三年无改于父所行君子之道可也，若其所行小人之道，其亦三年无改乎？适所以重父于不义，孝子果如是乎？

游、尹之说得之，可熟玩也。

子贡问君子，子曰：「先行其言而后从之」。先儒谓子贡多言之人，故以此告之。未审是否？

或当有此。

子曰：「攻乎异端，斯害也已」。异端者，杂杨、墨诸子百家而言之。或曰攻治乎异端，谓学而行之，适所以害先王之正道也，如斯而已乎，言先王之正道不得行于世也。或曰攻乎异端之学而不学焉，其为害先王之正道者已止而不作，不能为害先王之正道也。未审孰是？

伊川先生、范氏说得之，「已」字只是助辞，不训止也^⑴。

「观过斯知仁矣」，过而知仁，何也？

伊川先生及尹氏说尽之。

或问禘之说，子曰：「不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎」。指其掌。或人问禘而夫子曰不知，而又曰「知其说者之于天下也，其如示诸斯乎」，是夫子深知之也。或曰，夫子言不知，以跻僖公，为鲁讳也。又曰「知其说者之于天下也，其如示诸斯乎」，指其掌，明其知而不言。虽然其说如此，圣人之意深矣。幸乞指教。

此章吕氏说为得之，但云不可尽知则非。此所云为鲁讳者，恐不然。又云明其知而不言，则尤非所以言圣人之心矣。

子曰「射不主皮，为力不同科」，何也？

前辈说「射不主皮」，《仪礼》《大射》篇文。「为力不同科」者，夫子解《礼》所以如此者，为人之力不同科故也。此说得之。

子曰：「古者言之不出，耻躬之不逮也」。侯先生曰：「古之学者非独言之，皆是实能践履。未能践履而言之，所以耻也」。或曰「子路有闻未之能行，惟恐有闻」意同。

侯氏是矣。所引子路事亦近之，但不甚切耳。

子曰：「参乎！吾道一以贯之」。曾子曰唯。子出门，人问曰：「何谓也」？曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣」。伊川先生曰：「尽己之谓忠，推己之谓恕。忠，体也；恕，用也」。而明道先生云：「忠恕两字，要除一个除不得」。而吾夫子尝曰「行之以忠」，是除恕字也。又曰「其恕乎」，是除忠字也。此一疑也。又忠恕果可以尽一，一果止于忠恕乎？

此一段是《论语》中第一义，不可只如此看，宜详味之。「行之以忠」，行处便是恕；「其恕乎」，所以恕者便是忠。所以除不得也。忠恕相为用之外无馀事，所以为一。故夫子曰「吾道一以贯之」，而曾子曰「忠恕而已矣」。而已矣者，竭尽而无馀之词也。

子谓子贱「君子哉若人」，子贡问曰：「赐也何如」？子曰：「女器也」。曰：「何器也」？曰：「瑚琏也」。语录云：「子贡问『赐也何如』，是自矜其长。而孔子则以瑚琏之器答之者，瑚琏，施之于宗庙，如子贡之才可使四方，可使与宾客言也」。或者谓子贡因孔子许子贱以「君子哉若人」之语，子贡意孔子不以君子许之，而遂有「赐也何如」之问，而孔子以瑚琏之器许之者，是未许其为君子也。抑尝闻君子不器之说，是以疑之。

二说初不相妨。但自矜其长，意夫子不以君子许之之意，则子贡不应若是耳。

子曰：「吾未见刚者云云」，《语录》谓目欲色、耳欲声，以至鼻之欲臭，四肢之欲安佚，皆有以使之也。然则何以窒其欲？曰思而已矣。学莫贵于思，惟思为能窒欲。或曰思而不正不足以窒欲，适所以害事。思无邪如何？

思而不正，是亦欲而已矣。思其理之是非可否，则无不正矣。

子曰：「贤哉回也！一箪食，一瓢饮，云云」。伊川言：「天下有至乐，惟反身者得之，而极天下之欲者不与存焉」。此言颜子能反身，所以有天下之至乐。伊川又言颜子箪瓢非乐也，忘也。二说孰是？

前说至矣。后说非不善，但恐看者不子细，便入老佛去耳。

「季文子三思而后行」云云，《语录》曰：「为恶之人未尝知有思，有思则为善矣。至于再则已审，三则私意起而反惑矣」。杨先生、尹先生皆言三则惑，或者谓周公仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦，所思又不止三也。

横渠先生曰：「未知立心，恶思多之致疑；已知立心，恶讲治之不精」。讲治之思，莫非术内，虽勤而何厌？推此求之可见。

「孰谓微生高直云云」，范氏曰：「是曰是，非曰非，有谓有，无谓无。曰直，微生高以直闻，而夫子因乞醯知其不直。夫审其所以养心者，岂在大哉」？或者谓直，无妄之谓也。「诚」之一字，由无妄入。若微生高未至夫无妄，所以如此。若至诚，则无他事矣。未知如何？

无妄即诚，由无妄入者，非也。此章之说，范氏得之。所以害其养心者，不在于大，此语尤为痛切。日用之间，不可不常警省也。

季氏使闵子骞为费宰，闵子，颜渊之伦也，不仕于大夫，亦不仕于诸侯。以仲弓之贤，犹为季氏宰。若颜、闵者，夫子之「得邦家斯仕矣」。吾夫子言冉雍仁而不佞，盖冉雍亦颜子之伦也。闵子辞费宰，冉雍为季氏宰，何也？

君子之行，不必尽同，孟子之论夷、惠、伊尹可见。然冉雍仁而不佞，非夫子之言，亦不可以此一句定其为颜子之伦也。

「十室之邑」，范氏曰：「十室之邑必有忠信者，不诬人也。不如丘之好学者，不自诬也」。尹氏又云：「忠信，质也，人谁无质乎」？

注疏之读恐不成文理。盖其意以为夫子不应自谓人不如己，盖不察夫圣人而自处以好学，为贬已甚矣。范氏诬人、自诬之说亦是赘语，尹氏「人谁无质」亦非是。此盖言美质人或有之耳。

仲弓问子桑伯子敬事而信矣，而仲弓之言有以契吾夫子之心，是以其言为然。

居敬之「敬」与敬事之「敬」不同，试更思之。大凡读书只可以义理求圣贤之意，切忌如此牵合说了，便无馀味，使人不长进。

子游为武城宰，谢先生言「未尝至于偃室」，盖其意不为温懦以媚悦人。或者谓澹台简易正大之人也，谢说得之矣。

灭明二事，当熟玩味其气象，不可只如此说过，无益于学也。

「知之者不如好之者，好之者不如乐之者」，明道先生曰：「好之者如游他人之园圃，乐之者则己物耳」。或者谓此理唯颜子好学，不改其乐得之矣。

此章当求所知、所好、所乐者为何物，又当玩知之、好之、乐之三节意味是如何，又须求所以知之、好之、乐之之道，方于己分有得力处。只如此引證，殊无益也。

「樊迟问知」，樊迟之问一也，而夫子对之不同，何也？

孔门问同答异者多。樊迟三问仁，再问智，答之皆不同，必有说矣。然且当逐处理会，令有归著，即自然见得所答不同之意。今不晓其逐段指意，而遽欲论其异同，既于己分无益，亦终不得圣人之意也。

「天厌之」，伊川既言「犹天丧予」矣，《语录》又言「天厌吾道」。或人谓从《语录》之说，是夫子有怨天之意。学者疑之。

「天丧予」即与「天厌吾道」无异，不容是此而非彼。然此章之义恐只合从古注说及范说。

「述而不作」，夫子自比于老彭。不言他事，而止言述而不作，信而好古者，言古人犹不作，犹好古，推而上之，是古人行事未尝无所本也。

夫子非是要自比老彭而称此二事，盖自言其有此二事似老彭耳。「推而上之」以下云云，恐本无此意。

「孟武伯问子路仁乎」，范先生曰：「仁唯克己复礼无欲者能之。苟有愿乎其外，不足以为仁，故非三子所及也」。或者谓子路、冉有、公西华非不仁也，盖吾夫子不轻以仁予人，亦不轻以不仁绝人，故于三子为不知其仁。唯宰予为不仁者，孝弟为仁之本，既短丧矣，孝安在哉？是本不立，不仁孰甚焉。

当从范氏之说。不轻与绝之说，亦未端的。宰予不仁，若无「孝弟为仁之本」一句，却如何说？大凡说书求义须就实事上看出道理来，方有得力处。若如此引證，要作何用？

书院经雨，不能无隳损，想已加葺治矣。闻又得宣城书籍及建昌庄田，今侯亦一月中一至，此足以为久远故事矣。三大字本就卓上写成，既摹即拭去，今无复可得。既已刻成，烦且打一本寄来，可就修即就本修去，不可即复磨去，亦无紧要用处也。诸生今几人？想时讨论，益有绪。山中间旷，正学者读书进德之地。若领袖诸贤同心唱导，不以彼己之私介于胸中，则后生有所观法而其败群不率者亦且革心矣。