衰懒杜门，罕接人事，未尝得见颜色，而足下不鄙，以书先之，长笺短幅，为礼以厚。而先集高文并以见贶，则此意又益勤矣。然区区顽钝，自少为学，知守章句、谨行止，冀以独善其身，无为先人羞辱而已。有如足下志尚之高，规模之广，则非平生梦寐之所敢及也。无以为报，愧恨亡已。先公胸中之奇，凛有生气，适有远役，未及细观。然窃窥一二，亦足以见蕴蓄之不凡矣。序引见属，岂所敢当？况又不暇，固当蒙见察也。盛制两编，言多适用，不为苟作，三复叹仰。所论治郡条目，尤切事情。宦学得此，不必以吏为师矣。

承问及为学之意，足见志尚之远，甚慰甚慰。盖尝闻之，人之一身，应事接物，无非义理之所在。人虽不能尽知，然其大端宜亦无不闻者。要在力行其所已知而勉求其所未至，则自近及远，由粗至精，循循有序而日有可见之功矣。幸试思而勉之，幸甚幸甚！

疑问两条，至诚之说固难躐等遽论，熹已于四子后序中已略言之矣。不谓性命，《集注》甚明，恐未详考之过。宜且平心宽意，反复玩味，必当自见。或与朋友讲之，亦必得其说也。

向来见陆删定，所闻如何？若以为然，当用其言，专心致志，庶几可以有得，不当复引他说，以分其志。若有所疑，亦当且就此处商量，不当遽舍所受而远求也。东问西听，以致惶惑，徒资口耳，空长枝叶，而无益于学问之实，不愿贤者为之，是以有问而未敢对也。

絜矩章专言财用，继言用人。盖人主不能絜矩者，皆由利心之起，故徇己欲而不知有人。此所以专言财用也。人才用舍，最系人心向背。若能以公灭私，好恶从众，则用舍当于人心矣。此所以继言用人也。

宠示《复性》一篇，伏读再三，开警甚至。如所谓圣人不待觉而复，贤者能求复其性者，深合乎孟子「尧舜性之，汤武反之」之说。又所论颜子克己复礼一节，意亦甚正，叹服亡已。但所云圣人之性虚寂而静者，非所以语性；所云心斋坐忘者，亦非所以论颜氏克己复礼之实也。至于卒章所论心性之别，以为心能惑性，则又可疑之大者。熹尝谓有是形则有是心，而心之所得乎天之理，则谓之性（仁、义、礼、智是也。）。性之所感于物而动，则谓之情（恻隐、羞恶、是非、辞逊是也。）。是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性而节其情也。今以圣人为无心，而遂以为心不可以须臾有事，然则天之所以与我者，何为而独有此赘物乎？

示喻日用之间或有所疑而未必不善者，此固见善不明之过，当汲汲于穷理。然所可惧者，则恐实有可疑而不知以为疑耳。此则尤当讲究体察也。

昨辱枉书，为报不谨，方以自愧，兹被再告，良荷不忘之意。前书下问之目，皆所当疑，但当自其近者以次询究，通其一而后及其二，则疑之释也有渐矣。若众难群疑辐辏于胸中，仆惧其徒为此扰扰而卒无开悟之日也。不识足下以为如何也？如有取焉，愿举其疑之近者一二条以告，熹请得以所闻为足下言之，而明者择焉。

德粹之来，远辱惠书，虽未识面，然足以知贤者之志矣。所喻气质过刚，未能自克，而欲求其所以转移变化之道，夫知其所偏而欲胜之，在吾日用之间屡省而痛惩之耳。故周子有「自易其恶，自至其中」之说，是岂他人所得而与于其间哉？然此亦或有说焉，不明于理而徒欲救其偏，亦恐矫枉之过而反失夫中也。故古人之学虽莫急于自修，而读书讲学之功有所不废。盖不如是，无以见夫道体之全而审其是非邪正之端也。未由相见，幸且勉力。

所寄《大学》，愧烦刊刻，跋语尤见留意。千圣相传，门户路径不过如此。前世儒者未尝熟读而深求其意，故所以为学者不知出此，而堕于记诵文词之末；其好高者又转而入于老子释氏之门，此道之所以不明不行而人才少、风俗衰也。但今虽幸略窥大旨，然循其序而实用力焉，亦恨未能到得古人地位。所以每欲推之，以语同志，而求其辅仁之助。于今乃得吾会之于中表间，岂不幸甚！更愿益深考之而实从事焉，使其次第功程日有可见之验，则其进步自不能已矣。

《中庸》未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子「凡言心者，皆指已发而言」，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合，因复思之，乃知前日之说非惟心性之名命之不当，而日用功夫全无本领，盖所失者不但文义之间而已。按文集《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正而情性之德然也。然未发之前，不可寻觅，已觉之后，不容安排。但平日庄敬涵养之功至而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。此是日用本领工夫，至于随事省察，即物推明，亦必以是为本而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可嘿识。故程子之答苏季明，反复论辨，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：「敬而无失即所以中」，又曰：「人道莫如敬，未有致知而不在敬者」，又曰：「涵养须是敬，进学则在致知」，盖为此也。向来讲论思索直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故阙却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味。而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可以不审也。程子所谓「凡言心者，皆指已发而言」，此乃指赤子之心而言。而谓凡言心者，则其为说之误。故又自以为未当而复正之，固不可以执其已改之言而尽疑诸说之误，又不可遂以为未当而不究其所指之殊也。不审诸君子以为如何？

为学两途，诚如所喻。然循其序而进之，亦一而已矣。心有不存，物何可格？然所谓存心者，非拘执系缚而加桎梏焉也。盖尝于纷扰外驰之际，一念之间一有觉焉，则即此而在矣。勿忘勿助长，不加一毫智力于其间，则是心也其庶几乎。

仁者人也，合而言之道也。

此章解释「仁」字「道」字之所以名。

君子引而不发，跃如也。

引而不发，谓渐启其端而不竟其说。跃如谓义理昭著，如有物跃然于心目之间。

二先生所论「敬」字，须该贯动静看。方其无事而存主不懈者，固敬也。及其酬酢不乱者，亦敬也。故曰「毋不敬，俨若思」，又曰「事思敬，执事敬」，岂必以摄心坐禅而谓之敬哉？礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过谓胸中无事而自和乐耳，非是著意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能。故程子曰「敬则自然和乐」，而周子亦以为「礼先而乐后」，此可见也。「则自得后须放开，不然却只是守」。此言既自得之，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节。若未能如此，则是未有所得，才方是守法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放开也。克己复礼固非易事，然颜子用力，乃在于视听言动礼与非礼之间，未敢便道得其本心而了无一事也。此其所以先难而后获欤。今言之甚易而苦其行之之难，亦不考诸此而已矣。

昨来所示疑义，久无便可奉报，今并纳还。鄙说或恐未安，不惜痛加辨析也。《大学》等书近复刊订，体制比旧亦已不同，恨未有人可录寄耳。《尚书》顷尝读之，苦其难而不能竟也。注疏程、张之外，苏氏说亦有可观，但终是不纯粹。林少颖说《召诰》已前亦详备。闻新安有吴林老《裨传》，颇有发明，却未曾见，试并考之。诸家虽或浅近，要亦不无小补，但在详择之耳，不可以篇帙浩汗而遽惮其烦也。大抵读书先且虚心考其文词指意所归，然后可以要其义理之所在。近见学者多是先立己见，不问经文向背之势，而横以义理加之。其说虽不悖理，然非经文本意也。如此则但据己见自为一书亦可，何必读古圣贤之书哉？所以读书，政恐吾之所见未必是而求正于彼耳。惟其阙文断简，名器物色有不可考者，则无可奈何。其他在义理中可推而得者，切须字字句句反复消详，不可草草说过也。

前书妄论，想荷不鄙。然亦未知果中理否。但所闻于师友者如此，验之圣贤之言又如此，窃独安之，不敢自欺，以徇流俗耳。执事议论文章多出于忠厚之意，反身自求，宜有以自乐者。乃独以无名为患，不得试为忧，而欲思其次者，何耶？题跋用意尤恳恻，推此足以善一世之俗矣。叹服之深，不容复措词也。

《大学》、《中庸》无异道，而所自立者有浅深。但循序以进，其义自见，今未须悬料也。孟子尽心之说，熹于《大学或问》中尝略言之，其序可见。大抵读书且求句中大意，令逐处各自分明，即彼此深浅自然可见。今未及各求本处文义，便于彼此参考，所以费力多而未易合也。

谢、游、杨、尹、侯、郭、张，皆门人也。

程门高第不止此数人，如刘质夫、李端伯、吕与叔诸公，所造尤深，所得尤粹。

四端五典者，穷理之本。

恐当云明四端、察五典者，穷理之要。大凡尽此而可以推及其馀者，本也，一事而有首尾之名也。了此而可以次及其馀者，要也，众事而有缓急之名也。以此推之，则三十条者之得失略可见矣。

或以仁训觉训公者。

此二训程子已尝明其不然，恐不必更著于此。

蓝田吕侍讲。

吕终于正字，未尝作讲官。

张无垢。

此书深辟佛氏，而所引之言以此为号，终不稳当，请更详之。又诸公称号合立一条例差等，如泰山、海陵、徂徕、濂溪、明道、伊川、横渠、康节称先生（如云泰山孙先生。），公卿称谥（如云王文正公。），无谥称爵（如云王荆公。），无爵称官（如云范太史。）。程、张门人及近世前辈亦如之。其无官者称字（如云张思叔。），或兼以号举（如上蔡、龟山、衡麓、横浦之类。），今人称郡姓名（如东莱吕某。），凡奸邪则直书姓名（如云章惇。）。

当恻隐时体其仁。

孟子论四端，只欲人扩而充之，则仁、义、礼、智不可胜用，不言当此之时别起一念，以体其为何物也。无垢此言犹是禅学意思，只要想象认得此个精灵，而不求之践履之实。若曰一面充扩，一面体认，则是一心而两用之，亦不胜其烦且扰矣。疑此不足引以为證。又云一处通透，四处廓然，此亦禅学意思，正前章所讥初学躐等之病，尤不当引以为證也。

复何言哉。

当云「然世本岂得而出哉」。

格物以穷之，多识前言往行以择之，就有道以正之，归诸心以居之。

多识而择之，乃所以格物，不当分格物、多识为二事，而反以格物为先，多识为后也。格物就正，固皆心之所为，不待更归诸心而后可居也。且归诸心者，亦想象之而已矣，未见其践履之实，亦若之何而能居乎？窃恐此语不能无病。若论为学之序，则《中庸》所谓博学、审问、谨思、明辨、笃行者尽之。故程子以为五者废其一则非学，而蓝田吕氏解释甚详，其语皆悫实而有味也。

「察于天行」止「乐循理也」。

穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。非谓取彼之理而归诸此也。程子所谓物我一理，才明彼即晓此，不必言观物而反诸身者，盖已说破此病。况又加所谓宛转者焉，则其支离间隔之病益已甚矣。

吕氏谓诚者理之实然。

诚之为言实也，然经传用之，各有所指，不可一概论也。如吕氏此说，即周子所谓「诚者圣人之本」，盖指实理而言之者也。如周子所谓「圣诚而已矣」，即《中庸》所谓天下至诚者，指人之实有此理者而言也。温公所谓诚，即《大学》所谓诚其意者，指人之实其心而不自欺者言也。此条「诚」字援引不一，使学者不能晓，当稍分别之。

吕侍讲论寡欲。

此乃吕原明侍讲。

安人安百姓，则又扩而大之也。

修己而安人，以安百姓，盖其积愈盛而其效益广尔。广非有扩而大之之意也。

致用者穷经之本。

程子曰：「穷经将以致用也」，则其本末先后固有在矣。今以致用为穷经之本，恐未安也。若曰「求实用者穷经之本」，其庶几乎。

推己及人者治道之本，恕者待人之本。

推己及人，即所谓恕。此两条不惟重复，而别出「恕」字，恐有流于姑息之病。

程明道立门庭以「慎独」两字。

前贤据实理以教人，初无立门庭之意。慎独固操存之要，然明道教人本末具备，亦非独此二字而已。

审势者平天下之本。

此语未安，下文亦多此类。唯「澄源、节用、立志、守正」四语为最稳耳。

顺人情。

人情不能皆正，故古人治世以大德不以小惠，然则固有不必皆顺之人情者。若曰顺人心，则气象差正当耳。井田肉刑二事尽有曲折，恐亦未可遽以为非。

知良心者去恶之本。

此段意思未安。封建之说与井田肉刑相类，皆未易轻论也。

赏罚者行师之本，又曰师之道，又贵乎以正耳。

此二语似倒置。

弘毅者任重之本。

据曾子说，弘主任重，毅主致远。

伊川论守令（云云，）康节论新法。

此二事恐不类上下文意。

原思为宰。

衡麓之说，其文义恐未安。

知止。

详下文所引（云云）至「物我俱败矣」是量力之事，伊川元城及《易》三节是防微虑远之事，陈希夷以下乃为知止之事。今概以知止目之，恐未尽也。

和靖论语录/（云云。）此语恐非通论。孔门之教，未尝专恃《春秋》而直废《论语》也。

道之大本。

程子论未发之中与无过不及之中不同，恐更当详考。

吕氏杨氏「中」字之说。

此二说恐有未安处。

东学温公语常不及变。

此语甚佳，然终恐难持，不若不论之为愈。

学者于已发处用工，此却不枉费心力。

程子言存养于未发之前则可，求中于未发之前则不可，然则未发之前，固有平日存养之功矣，不必须待已发然后用工也。

前贤之说虽或烦冗，反晦经旨，然其源深流远，气象从容，实与圣贤微意泯然默契。今虽务为简洁，然细观之，觉得却有浅迫气象。而玩索未精，涵养不熟，言句之间，粗率而碍理处却多有之。尹和靖尝言经虽以诵说而传，亦以讲解而陋，此言深有味也。近方见此意思，若更得数年闲放未死，当更于闲静中淘汰之，庶几内外俱进，不负平日师友之训。但恐无复此日耳。龟山立言，却似有意于含蓄而不尽，遂多假借寄托之语，殊不快人意。圣贤之言，则本是欲人易晓，而其中自然有含蓄耳。

前书所论仁义礼智，不记别有何语。然其大概，今且是要识此四字之名件训诂而已。如所示说，似太高远，反不的当也。更检《遗书》论孝弟为仁之本及「仁性也，孝弟用也」处及「博爱之谓仁」，又答心如谷种之说，但看此三段，更以前圣贤之言参之，则自见无所疑。恻隐不能贯三者，向见何兄亦深以为疑，竟不能决。此不难晓，更熟看《孟子》不忍人之心一章，及《外书》中明道说谢子玩物丧志之说，则亦自分明矣。夜气一章，所示尤未安。去年曾答顺之，此可就取看，有疑处却喻及。大抵所论多未著实，不周匝，又时为险句奇语轩轾于其间，尤觉不稳当。似是看文字少，又忽略了平易处，而专拣艰难高远底看，故其用力愈劳而为说愈杂。可试更思之，复以见示，幸幸。

所示多所未安，别纸具报。幸更平心详缓䌷绎，令意味浃洽，自然安顿稳帖，不如此踸踔奇险也。