熹一出几半年，学问思辩之益，警发为多。大抵圣门求仁格物之学无一事与释氏同，所以寻常议论间偶因记忆自然及之，非是特然立意，与之争胜负、较曲直也。想见孟子之辟杨、墨亦是如此，故其言曰：「予岂好辩哉？予不得已也」。今观所与祝弟书，乃有「谤释氏」之语，殊使人惊叹，不知吾友别后所见如何而为是语也。及细读二书，则所可怪者不特此耳。且论其大者。如所谓栖心淡泊，与世少求，玩圣贤之言可以资吾神、养吾真者，一一勘过，只此二十馀字无一字不有病痛。夫人心是活物，当动而动，当静而静，动静不失其时，则其道光明矣。是乃本心全体大用，如何须要栖之淡泊然后为得？且此心是个什么，又如何其可栖也耶？圣贤之言无精粗巨细，无非本心天理之妙。若真看得破，便成己成物更无二致，内外本末一以贯之，岂独为资吾神、养吾真者而设哉？若将圣贤之言作如此看，直是全无交涉。圣门之学所以与异端不同者，灼然在此，若看不破，便直唤作「谤释氏」，亦何足怪？吾友若信得及，且做年岁工夫，屏除旧习，案上只看六经、《语》、《孟》及程氏文字，著开扩心胸，向一切事物上理会（第一不得唤作尘事昏心也。），方知「体用一源、显微无间」是真实语，不但做两句好言语说，为资神养真、胡荼自己之说而已也。又承见警，此则甚荷相爱之深。然儒者之学，于此亦只是顺理而已，当显则显，当默则默。若涵养深淳，则发必中节，更无差互。既未到此地位，自是随其气习，所发不同。然若一向矫枉过直，则柔弱者必致狂暴，刚彊者必为退缩，都不见天理之当然。惟圣门之学以求仁格物为先，所以发处自然见得是非可否不差毫发，其工夫到与不到却在人。今吾友见教，要使天下之人不知有自家方做得事，且道此一念从何处来？唤做本心得否？唤做天理得否？直是私意上又起私意，纵使磨挫掩藏得全不发露，似个没气底死人，亦只是计校利害之私，与圣门求仁格物、顺理涵养气象大段悬隔。信知儒释只此毫釐间，便是缪以千里处。却望吾友更深思之，仍将此书遍呈诸同志，相与反复商榷，不可又似向来说「先觉」之义，更不与徐、柯二丈见也。朋友商论，正要得失分明，彼此有益，何必于此掩覆？只此是私意根株，若不拔去，使之廓然大公，何缘见得义理真实处耶？所论好善优于天下，只是一个「公」字，此等处何不公之甚也？

尤溪书来，议论极佳。不知平日讲论于此等处有异同否？若无异同，则亦可疑耳。择之所见日精，工夫日密，甚觉可畏。如熹辈，今只是见得一大纲如此，不至堕落邪魔外道耳。若子细工夫，则岂敢望渠也。徐、柯二丈及汝器、近思诸友相聚说何等话？向者程舶来求语录本子去刊，因属令送下邑中，委诸公分校。近得信却不送往，只令叶学古就城中独校，如此成何文字？已再作书答之，再送下覆校。千万与二丈三友子细校过。但说释氏处不可上下其手，此是四海九州千年万岁文字，非一己之私也。近闻越州洪适欲刊张子韶经解，为之忧叹，不能去怀。若见得孟子正人心、承三圣意思，方知此心不是苟然也。二先生集一部纳去，可与二丈及林、王、陈诸友同看。已有一本并《通书》送县学。《通书》偶尽，且寄此去，亦适值只有此一本，不能遍寄耳。

承上巳日书，知尝到城中校书曲折，甚慰甚慰。但且据旧本为定，若显然谬误，商量改正不妨。其有阙误可疑，无可依据者，宁且存之，以俟后学，切不可以私意辄有更改。盖前贤指意深远，容易更改，或失本真以误后来，其罪将有所归，不可容易。千万千万！旧来亦好妄意有所增损，近来或得别本證之，或自思索看破，极有可笑者。或得朋友指出所幸当时只是附注其傍，不曾全然涂改耳。亦尝为人校书，误以意改一两处，追之不及，至今以为恨也。

文字镂板有次第否？无异论否？徐、柯二丈通问否？学之不讲，似是而非之论肆行而莫之禁。所欲言者，非书可既。

石兄书来，云顺之旦夕到彼。深欲去相聚，以此间事绪牵系动不得。屈指月日，直到来年春夏间始得少间耳。幼儿未有读书处，甚以为挠。地远，不能遣去尤溪，甚可恨也。经阁所要二书，偶未有本，俟有寄去。

《乾》之为卦，上下纯乾，天之动也，人欲不与焉。潜只得潜，见合当见。三则过矣，君子尤当致谨。四则德盛仁熟，磨不磷，涅不缁，不可以常情测。进退去就，时不可失，皆所以进吾德、修吾业也。先儒多以舜自深山之中及其为天下之事明之，其弊恐必至于王氏谓九三之知、九五之位可至而至之，得非以利而言乎？

《乾》卦皆圣人之德，六爻乃其所处之位也。如以舜明之，深得其象，舜亦非知尧之位可至而往至之也。熟读程传可见，不须别立说。若专以进德为言，则九五、上九两爻又如何解？

「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何」？仁也者，人也。合而言之，道也。既已不仁，痒痾疾痛己尚不知，顽冥之甚，安知其礼乐之为礼乐也？是其无如之何也宜矣。

大略如此，更宜玩味，看教著实。

「何有于我哉」，自圣人观众人，则遍为尔德，无不可者。自众人观圣人，则犹天之不可阶而升也。故圣人因事发见，示之以无有也。犹曰「女奚不曰」云云，皆其本分事尔。

此意固好，然圣人之词不如是之夸也，恐只是谦退不居之词。《论语》有两处「何有于我哉」，须并观之。

「夜气不足以存」，始论岂无仁义之心哉，无之是生不得。惟其物交物，则惟知有物，遂与隔绝。孟子于夜气言之，当其万虑澄寂之中体之，虚明自别，引而丧之者无有矣。故欲以《复》之初爻及之，庶几有以用力。如何？

人皆本有仁义之心，但为物欲所害，恰似都无了。然及其夜中休息之时，不与物接，其气稍清，自然仁义之良心却存得些子。所以平旦起来，未与物接之际，好恶皆合于理。然才方如此，旦昼之所为便来梏亡之，此仁义之心便依前都不见了。至其甚也，夜间虽得休息，气亦不清，存此仁义之心不得，便与禽兽不远。学者正当于旦昼之所为处理会克己复礼，惩忿窒欲，令此气常清，则仁义之心常存，非是必待夜间万虑澄寂，然后用功也。若必如此，则日间干当甚事也^⑴？

「操则存（仁能守之），舍则亡（仁不能守之），出入无时，莫知其乡，惟心之谓与（「仁之不可已也」如是。）」。似以「操则存，舍则亡」为人心惟危，「出入无时，莫知其乡」为道心惟微。妄意推测，惭怍之甚，乞赐提诲一二，庶知所向。幸甚幸甚！

孟子此四句只是说人心是个活物，须是操守，不要放舍，亦不须如此安排也。心一也，操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之人心（亡不是无，只是走出逐物去了。）。自人心而收回，便是道心；自道心而放出，便是人心。顷刻之间，恍惚万状，所谓「出入无时，莫知其乡」也。所引「仁」字尤不是，正是倒说了。且更平心玩味，不要说得太高妙，无形影，非唯教他人理会不得，自家亦理会不得也。大率讲学本为圣贤之言难明，故就下面说出，教分明。若是向上面说将去，即转见理会不得矣。如建州人未识泉州，须且教他从南剑州问路去，岂可教他过漳州寻耶？此是大病，不可不知^⑵。

亦：淳熙本作「耳」。

所论操舍存亡之说，大概得之。然有未分明处，须他日面论也。在山头理会数条，始知旧说太高之弊。如「君子不谓命」，止是以所值于外者而言。如舜之于瞽瞍，文王之于纣，晏婴之于孔子，孔子之不得时位之类，不须说气质不同，盖为下两句说不行故也。凡若此类甚多，皆好高之弊。大抵读书以此为戒，且于平易切近分明处理会为佳耳。

熹顿首：祝弟归，承书，知来尤川日有讲习之乐，甚慰。信后暄暖，伏惟德履佳胜。熹此如昨，但春来吊丧问疾，略无少暇。前月末间，元履又不起疾，交游凋落，可为伤叹。而岁月如流，悔吝日积，亦将无闻而死，为可惧耳。所喻《孟子》疑处甚善，鄙意寻常正亦疑此。若如诸家之说，即每事只说得一边。要须说「口之于味」（云云，）此固性之所欲，然在人则有所赋之分，在理则有不易之则，皆命也。是以君子不谓之性而付命于天。「仁之于父子」（云云，）在我则有厚薄之禀，在彼则有遇不遇之殊，是皆命也。然有性焉，是以君子不谓之命而责成于己。须如此看，意思方圆，无欠阙处。请试思之，更与石丈诸公参较喻及为幸。同安想时得书，贱累一一承问，感感。儿辈附拜问意。馀惟以时自爱，不宣。熹再拜上状。

尤川学政甚肃，一方向风，极可喜。择之书来，云古田宰闻之亦欲效颦，果尔则石宰之化不止行于尤川矣。天下事无不可为，但在人自彊如何耳。观此可见也。顺之既有室家，不免略营生理。书中所说，不知当如何措画？此固不得不尔也。粗有衣食之资，便免俯仰于人，败人意思，此亦养气之一助也。但不可汲汲皇皇，役心规利耳。想顺之于此必有处，决不至如此也。

《斋记》子细看未甚活络，未须刊刻。如何？学不到此地位，彊勉斗凑，不通检点如此，如此便是灵验处也。

熹顿首：便中承书，粗慰向往。比日已复秋风，不审所履如何？伏想佳胜，閤中安好，想亦能甘淡泊，相助经家务也。修身齐家，只此是学，更欲别于何处留心耶？熹因循苟且，今将老矣，而进修之功略不加进，于此每有愧焉。冬间或欲一到尤溪省舅母，不知彼时能来彼相聚否？相见似无可说，别后又觉得有无限说话合商量，以此临风每深怀想耳。

熹为朝廷不许辞免，州府差官逼迫，甚无好况。然亦只得力伸己志，他无可言者。示喻「是吾忧也」，杨、谢之说固未为得，顺之所论亦过当。唯尹公乃是发明程子之意。试更思之（似亦只是称己勉人之意。），圣人本意似只如此也。

熹顿首：久不闻问，承书，甚慰。信后冬温，远惟德履佳胜，閤中令郎均安。熹此粗安，无足言者也。所示数条，鄙意有未安者已具纸尾。大抵旧来多以佛老之似乱孔孟之真，故每有过高之弊。近年方觉其非，而亦未能尽革，但时有所觉，渐趋平稳耳。顺之此病尤深，当痛省察矫揉也。国材在甚处？久不得书，甚念之。因书烦致意也。邓尉持己爱人如此，甚不易得。但今时学者轻率大言，先将恭敬退让之心坏了，不是小病。若实有为己之意，先去此病然后可耳。天台近得书，《易》说不知如何理会，亦未闻其详也。向来游山之兴屡谋屡失，今且杜门静坐矣。未由会见，千万珍重，不宣。十月十日熹再拜（《晦庵先生朱文公文集》卷三九。）。

以上原缺，据淳熙本补。

潮州有一许敬之者，闻尝相过甚好，不知谢簿识之否？烦为问云今在何处，因书报及。陈君诗亦佳，大凡学者勉其务实，少近名为佳耳。

向所寄示《诗》解，用意甚深，多以太深之故，而反失之。凡所疑处，重已标出，及录旧说求教，幸试思之，因便垂诲，幸幸。三事之喻甚善，但既知其骄矜走失而犹以为未可去，不知更欲如何方可去也？差之毫釐，缪以千里，岂容公然走失耶？相马之说，恐与忠恕之意不同。盖忠恕之理则一，而人之所见有浅深耳，岂有所拣择取舍于其间哉？学者欲知忠恕一贯之指，恐亦当自「违道不远」处著力，方始隐约得一个气象，岂可判然以为二物而不相管耶？格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。来谕似未看破此处病败，恐不免出入依违之弊耳。近尝辩论杂学家数家之说，谩录此数条去，不审高明以为如何？顺之「不二法门则不可休」，不可休似未是不二法门，请更于此下语，如何？渠所寄来《孟子》说，大抵其说亦苦于太高，却失本意。可更商量，须于平易明白中荐取，不必如此打绕也。

文王无伐纣之心，而天与之，人归之，其势必诛纣而后已，故有「肃将天威，大勋未集」之语。但纣恶未盈，天命未绝，故文王犹得以三分之二而服事纣。若使文王未崩，十二三年，纣恶不悛，天命已绝，则孟津之事文王亦岂得而辞哉？以此见文、武之心未尝不同，皆无私意，视天与人而已。

伊川谓无观政之事，非深见文、武之心不能及此，非为存名教而发也。若有心要存名教，而于事实有所改易，则夫子之录《泰誓》《武成》，其不存名教甚矣。近世有存名教之说，大害事，将圣人心迹都做两截看了。殊不知圣人所行便是名教，若所行如此而所教如彼，则非所以为圣人矣。

周公东征，不必言用权。自是王室至亲与诸侯连衡背叛，当国大臣岂有坐视不救之理？帅师征之，乃是正义，不待可与权者而后能也。若马、郑以为东行避谤，乃鄙生腐儒不达时务之说，可不辨而自明。陈少南于经旨多疏略，不通点检处极多，不足据以为说。来教所谓周公之志非为身谋也，为先王谋也；非为先王谋也，以身任天下之重也，此语极佳。

召公不说，盖以为周公归政之后，不当复留，而己亦老而当去。故周公言二人不可不留之意曰：「呜呼，君已！曰时我，我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，越我民罔尤违」。又历道古今圣贤倚赖老成以固其国家之事，又曰：「予不惠若兹多诰，予惟用闵于天越民」。只此便见周公之心。每读至此，未尝不喟然太息也。试于此等处虚心求之，如何？

承喻人物之性同异之说，此正所当疑当讲者，而考订精详，又见志意之不衰也。慰幸慰幸！熹闻之，人物之性本无不同，而气禀则不能无异耳。程子所谓「率性之谓道，兼人、物而言」，又云「不独人尔，万物皆然」者，以性之同然者而言也。所谓人受天地之正气，与万物不同，又云「只是物不能推，人则能推之」者，以气禀之异而言也。故又曰：「论性不论气不备，论气不论性不明，二之便不是」。熟味此言，可见先生之意，岂若释氏之云哉。来喻云云，胡子《知言》正如此说（内一章首云「子思子曰」者是也。）。然性只是理，恐难如此分裂。只是随气质所赋之不同，故或有所蔽而不能明耳。理则初无二也。至《孟子》说中所引，乃因孟子之言，只说人分上道理。若子思之意，则本兼人、物而言之也。「性同气异」，只此四字包含无限道理，幸试思之。若于此见得，即于圣贤之言都无窒碍矣。

向所寄论，笔势甚可观，但少主宰。著眼目多被题目转却，已是大病。又多用庄子语，虚浮无骨肋。试取孟、韩子、班、马书大议论处熟读之，及后世欧、曾、老苏文字亦当细考，乃见为文用力处。今人多见出庄子题目，便用庄子语，殊不知此正是千人一律文章。若出庄子题目，自家却从别处做将来，方是出众文字也。老钝久不为文，如此主张未知是否，更思之，更思之。抑人之为学，亦不专为科举而已，不审吾友比来于为己之学亦尝致意否？汝器诸友相聚，日所讲者何事？因来更详及此为佳。

穷居且尔，忧苦之馀，无复仕进意，杜门脩身，以毕此生而已。累书所问，缘多出入，无人收拾，往往散落，以此不及奉报。然其大略只是要做文字、应科举、誇世俗而已。年来懒废，于此尤悉弃置，不能有所可否于其间也。

示喻学之难易及别纸所疑，足见好问之意。本欲一一答去，然熟观之，似未尝致思而汎然发问者。若此又率然奉答，窃恐秖为口耳之资而无益问学之实。今且请吾友只将所问数条自加研究，自设疑难，以吾心之安否验众理之是非，纵未全通，亦须可见大略，然后复以见谕。计其间当有不待问而决者矣。所云或者竞生新意，不知此是何人？并幸喻及。