专人赐教，所以诲诱假借之者甚厚，悉非所敢当。然而此意不可忘也。谨当奉以周旋，益思其所未明，益勉其所未至，庶几或能副期待之意耳。杜门奉亲，幸粗遣日，无足言者。前此失于会计，妄意增葺弊庐以奉宾祭，工役一兴，财力俱耗，又势不容中止，数日衮冗方剧，几无食息之暇也。来春又当东走政和展墓，南下尤川省亲，此行所过留滞，非两三月不足往返。比获宁居，当复首夏矣。光阴几何，而靡敝于事役涂路之间，动涉时序，虽随事应物，不敢弛其警省之功，然客气盛而天理微，才涉纷扰，即应接之间尤多舛逆。如来教一言未终，已觉其有过言；一事未终，已觉其有过行者，在高明未必然，而熹实当之矣。以此常恐因循汩没，辜负平生师友之教。尚赖尊兄未即遐弃，犹时有以振德之也。前此所论，未能保其不无纰缪，乃殊不蒙指告，来谕勤勤，若真以其言为不妄者，何哉？岂其以是进之，欲其肆志极言而无毫发之隐，因有所择取于其间哉？不然，则庸妄所闻必有偶合高明之见者矣。欣幸欣幸！《中庸集说》如戒归纳，愚意窃谓更当精择，未易一概去取。盖先贤所择一章之中文句意义自有得失精粗，须一一究之，令各有下落，方惬人意。然又有大者，昔闻之师，以为当于未发已发之几默识而心契焉，然后文义事理触类可通，莫非此理之所出，不待区区求之于章句训诂之间也。向虽闻此而莫测其所谓，由今观之，始知其为切要至当之说，而竟亦未能一蹴而至其域也。僭易陈闻，不识尊意以为如何？《孟子集解》重蒙颁示，以《遗说》一编见教，伏读喜幸，开豁良多。然方冗扰，未暇精思，姑具所疑之一二以求发药。俟旦夕稍定，当择其尤精者著之解中，而复条其未安者尽以请益。钦夫、伯崇前此往还诸说，皆欲用此例附之。昔人有古今集验方者，此书亦可为古今集解矣。既以自备遗忘，又以传诸同志，友朋之益，其利广矣。语录比因再阅，尚有合整顿处。已略下手，会冗中辍。它时附呈未晚。大抵刘质夫、李端伯所记皆明道语，馀则杂有。至永嘉诸人及杨遵道、唐彦思、张思叔所记，则又皆伊川语也。向编次时有一目录，近亦修改未定，又忙，不暇拜呈，并俟它日。《渊源》《闻见》二录已领，《西山集》委示，得以披读，乃知李丈议论本末如此，甚幸甚幸！其间有合请教者，亦俟详观，乃敢以进也。高文委示，尤荷意爱之厚。大抵必根于义理，而词气高妙，又足以发夫中之所欲言者，非近世空言无用之文也。《易》说序文敬拜大赐，三复研味，想见前贤造诣之深，践履之熟，故词无枝叶而蔼然有笃厚悫诚之气。它时若得尽见遗编，何幸如之！《遗录》、行状并且归内，改定后更望别示一本，幸幸！《孔明传》近为元履借去，示喻孔明事，以为天民之未粹者，此论甚当。然以为略数千户而归，不肯徒还，乃常人之态，而孔明于此亦未能免俗者，则熹窃疑之。夫孔明之出祁山，三郡向应，既不能守而归，则魏人复取三郡，必齮龁首事者坟墓矣。拔众而归，盖所以全之，非贼人讳空手之谓也。近年南北交兵，淮汉之间数有降附，而吾力不能守，虏骑复来，则委而去之，使忠义遗民为我死者肝脑涂地而莫之收省。此则孔明之所不忍也，故其言曰：「国家威力未举，使赤子困于豺狼之吻」，盖伤此耳。此见古人忠诚仁爱之心，招徕怀附之略，恐未必如明者之论也。妄论如此，如有未当，因便有以见教，幸甚！《杂学辨》出于妄作，乃蒙品题过当，深惧上累知言之明，伏读恐悚不自胜。宗礼处亦未有便，因书当如所戒也。伯崇近过建阳相见，得两夕之款，所论益精密可喜，其进未可量也。大抵学者用志不分，必有进益。惟熹懒堕日甚，不觉有分寸之进。世间无有不进而不退者，然则其却行者必矣。自此予书，当痛加鞭策，庶乎不为小人之归。舍是而唯唯焉，殆非所望于直谅多闻之友也。

伏蒙委撰《味道堂记》，前者已尝恳辞，今又辱贬喻，尤切悚畏。熹于文辞无所可取，使为它文，则或可以率意妄言，无问嗤点。今欲发扬先志，昭示后来，兹事体重，岂宜轻以假人？切望更加三思，无轻其事，则非独小人免于不韪之讥，亦不为贤者失人之累。幸甚幸甚！《戒杀子文》近建阳印本纳上数纸，其间虽涉语怪，然施之盲俗，亦近而易知，不为无助。幸以授邻里，使张之通涂要津也。吕公之说，龟山尝论之，亦以为不过喻以利害，其论尤粹而切。向喻元履令附其说于后，今不见，恐是忘记，别纸录呈。若邻里间有可说谕者，令别刻一版，附此吕说之后为佳。不然，则别得老兄数语跋之，却于跋中载龟山之语一道发明，庶几曲终奏雅之意尤善。如何？若然，则跋中更不须说禨祥报应事矣。

熹奉亲屏居，诸况仍昔。所忧所惧，大略不异来教之云，而又有甚者焉耳。躁妄之病，在贤者岂有是哉？顾熹则方患于此未能自克，岂故以是相警切耶？佩服之馀，尝窃思之，所以有此病者，殆居敬之功有所未至，故心不能宰物，气有以动志而致然耳。若使主一不二，临事接物之际真心现前，卓然而不可乱，则又安有此患哉？或谓子程子曰：「心术最难执持，如何而可」？子曰：「敬」。又尝曰：「操约者，敬而已矣。惟其敬足以直内，故其义有以方外。义集而气得所养，则夫喜怒哀乐之发，其不中节者寡矣」。孟子论养吾浩然之气，以为集义所生，而继之曰「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长」也。盖又以居敬为集义之本也。夫「必有事焉」者，敬之谓也。若曰其心俨然，常若有所事云尔。夫其心俨然肃然，常若有所事，则虽事物纷至而沓来，岂足以乱吾之知思？而宜不宜、可不可之几，已判然于胸中矣。如此则此心晏然有以应万物之变，而何躁妄之有哉？虽知其然，而行之未力，方窃自悼，敢因来教之及而以质于左右，不识其果然乎否也。《遗说》所疑，重蒙镌喻，开发为多。然愚尚有未安者，及后八篇之说并以求教。有未中理，伏惟不惮反复之劳，有以振德之。孔明失三郡，非不欲尽徙其民，意其仓卒之际，力之所及止是而已。若其心则岂有穷哉？以其所谓「困于豺狼之吻」者观之，则亦安知前日魏人之暴其边境之民不若今之胡虏哉？孔明非急近功、见小利，诡众而自欺者，徙民而归，殆亦昭烈不肯弃民之意欤。钦夫传论并熹所疑数条请求指诲，幸以一言决之。《味道堂记》诚非浅陋所敢当，故有前日之恳，非敢饰辞以烦再三之辱。既不蒙听察而委喻益勤，益重不敏之罪，谨再拜承命，不敢复辞矣。然须少假岁月，使得追绎先志之所存，俟其略见彷佛而后下笔，庶几或能小有发明，可以仰丐斤削耳。下喻行己临官之道，此在高明平日所学举而措之，则夫世俗所谓廉谨公勤有不足言矣。区区乃方有愧于此，其何以仰助万分之一乎？《祠堂记》推尊之意甚善，而所谓「人心天理不容亡灭，学者于此百世以俟圣人而已」者亦佳，但亦有可议者。如以字谓诸先生，一也。「立不教，坐不议，无言心成」，乃庄周荒唐之说，非圣贤授受本旨，二也。以穆、尹、欧阳文章末技比方圣学，拟不以伦，三也。明道无恙时，学者甚众。今曰未尝为师，四也。吕正献之未薨，伊川已去讲席，盖其道有非当时诸贤所及知者，是以难合，非特以两公之在亡为轻重。今曰二公薨而伊川去，五也。又曰正叔自谓道已大成，可以无愧，气象浅狭，恐非先生之志，六也。世传了翁所序明道《中庸》，乃吕与叔所著，了翁盖误。而今又因之，七也。摭其语而论之，其失如此。盖其大概切切然以辨谤释言为事，亦浅乎其知先生矣。尝爱《明道墓表》有云：「学者于道知所向，然后见斯人之为功；知所至，然后信斯名之称情」。盖此事在人随其所至之浅深而自知之，彼不知者岂可以口舌彊争，彼知之矣，则又何待较短长而后喻哉？《记》中所称「兼山氏」者名忠孝，《语录》中载其问疾伊川之语。然顷见其《易》书溺象数之说，去程门远甚。而尹子门人所记，则以为忠孝自党论起绝迹师门，先生没不致奠，而问疾之语亦非忠孝也。然则其人其学亦可见矣。愚见与所闻如此，不审明者谓之何哉？岁前报叶、魏登庸，蒋参预政，陈应求同枢密、知院事；南北之使，交贽往来；元夕有旨，州县张灯。山间所闻者不过如此，罗、李之除，则未知也。闻相麻以四事戒饬：理财用、省冗官、汰冗兵，其一则未闻。盖未尝见麻，但传闻尔。宰相带知国用，参政、同知皆入衔，并恐欲闻之。金声玉振之说，改定旧说，写呈求教，不知是否。《诸葛传》所疑琐细，不能尽录，其大者帖于册内矣。

昨承示及《遗说》后八篇，议论甚精，非浅陋所至。或前儒所未发，多已附于解中。其间尚有不能无疑者，复以求教，更望反复之，幸甚！

「巨室」之说亦已附入，可以补旧说之未备。然废旧说而专主此意，则又似有牢笼驾御之心，非圣贤用处也。麦丘邑人之语，亦陈天下之理以警其君耳。如孟子「闻诛一夫纣矣」之语，岂可谓胁其君哉？引之欲證「得罪」二字出于人君之身有不正，而非巨室怨望之私也，莫亦无害于理否？林少颖引裴晋公「岂朝廷之力能制其死命哉，直以处置得宜，能服其心」之语为證，亦甚善。当时不能尽载，寻当添入，其意乃备耳。

「仁义」二字未尝相离。今曰事亲以仁，守身以义，恐涉支离隔截，为病不细。「孝弟也者，其为仁之本欤」，此言孝弟乃推行仁道之本，「仁」字则流通该贯，不专主于孝弟之一事也。但推行之本自此始耳。「为」字盖推行之意。今以对「乃」字立文，恐未详有子之意也。程子曰：「论行仁则以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本」，此语甚尽。

「手舞足蹈」，所论得之。然李说亦有不可废者，今注于其下，则理自明矣。其间句意小有未安处，欲更定「跃如也」为「左右逢原」，「神明其德」为「从容中道」，如何？

乘舆济人之说，与熹所闻于师者相表里，但不必言奸人。圣贤所警，正为仁人君子豪釐之差尔，奸人则尚何说哉？诸若此类，稍加密察为佳。「辟除」之「辟」，乃赵氏本说，与上下文意正相发明，盖与舍车济人正相反也。此段注释近略稍改，稍详于旧。略云：「惠谓私恩小利，政则有公平正大之体，纲纪法度之施焉。惠而不知为政者，亦有仁心仁闻，而不能扩充以行先王之道云尔」。又云：「十月成梁，盖时将寒冱，不可使民徒涉，又农功既毕，可以役民之时。先王之政细大具举，而无事不合民心、顺天理，故其公平正大之体、纲纪法度之施，虽纤悉之间亦无遗恨如此，岂子产所及哉？诸葛武侯之治蜀也，官府次舍、桥梁道路莫不缮理而民不告劳。盖其言曰：『治世以大德不以小惠』，其亦庶几知为政矣」。又云：「君子能行先王之政，使细大之务无不毕举，则惠之所及亦已广矣。是其出入之际，虽辟除人，使之避己，亦上下之分固所宜然，何必曲意行私，使人知己出然后为惠？又况人民之众，亦安得人人而济之哉」？

「有故而去」，非大义所系，不必深为之说。臣之去国，其故非一端。如曰亲戚连坐，则先王之制，父子兄弟罪不相及，亦岂有此事哉？但昔者谏行言听，而今也有故而去，而君又加礼焉，则不得不为之服矣。乐毅之去燕近之。

「非礼义之礼义」，所论善矣。但以为其心皆在于异俗而邀名，则不必皆然。盖有择焉不精，以为善而为之者，《知言》所谓「缘情立义，自以为由正大之德而不知觉」者也。此句之失与论子产而指奸人相类。

孟子鄙王驩而不与言固是，然朝廷之礼既然，则当是之时，虽不鄙之，亦不得与之言矣。鄙王驩事于出吊处已见之，此章之意则以朝廷之礼为重。时事不同，理各有当。圣贤之言无所苟也，岂为愧众人为已甚而始以是答之哉？正所以明朝廷之礼而警众人之失也。

「象忧喜亦忧喜」，此义《集解》之说初若不明，及细玩之，则词不逮意之罪也。今略改定云：「言舜喜象之来，非不知其将杀己，但舜之心见其忧则亦忧，见其喜则亦喜。今见其喜而来，故亦为之喜。盖虽明知彼之将杀己，而自我观之，则吾弟耳，兄弟之爱终岂能忘也哉？或曰（云云，）愚闻之师曰：『兄弟之亲，天理人伦，盖有本然之爱矣。虽有不令之人傲狠斗阋于其间，而亲爱之本心则有不可得而磨灭者。惟圣人尽性，故能全体此理，虽遭横逆之变，几杀其身，而此心湛然，不少摇动』。伊川先生所谓（云云，）正谓此耳。或者之云固善，然恐非所以语圣人之心也」。如此言之，莫稍尽否？「罔」训蒙蔽，「得之方」训术数，恐未是。罔以非其道者，独非术数耶？盖爱兄放鱼，欺以其方也。市有虎，曾参杀人，罔以非其道也（井有仁焉亦是。）。君子不逆诈，故可欺。然烛理明，故彼以无是道之语来，则岂得而蒙蔽哉？

「艾」读为「乂」，《说文》云：「芟草也，从㇒󱇿」。左「㇒」右「󱇿」，芟草之状，故六书为指事之属。「自艾」「淑艾」，皆有斩绝自新之意。「惩乂」「创乂」，亦取诸此，不得复引彼为释也。

金声玉振之说未安。金声，博学之事；玉振，则反约矣。反约者，不见始终之异，而始终之理具焉。如射毕而观破的之矢，不见其巧力而巧力皆可见，故下文又以射譬之。若以金声始隆终杀兼举博约之事，则玉振无所用矣。愚意如此，亦恐未尽，俟更思之。

「尚友」章所谓「口道先王语而行如市人」者，恐非孟子尚友之所取。以论其世者，正欲知其言行之曲折精微耳（兼两意说不得。）。

「桐梓」之说甚善，但不必分身心为两节。又以木根为譬，似太拘滞。盖言身则心具焉，「壹是皆以脩身为本」是已。今但云以理义养其心，则德尊而身安矣，意亦自见。

「狼疾」之训甚善，然古字多通用，不必言误也。如《孟子》中「由」「犹」二字常互用之。

「天爵」二说，其一极善，其一未安，亦由《集解》之说自不明白，有以致疑。今改其答辞曰：「亦观其心之所存者如何耳。若假仁要利之心不去，则夫不舍其天爵者，亦将以固其所得之人爵而已。是或可以幸而不至于亡，然根于鄙吝之私，是岂可以入尧舜之道哉？必也真知固有之可贵，而寖忘其平日假仁要利之私，则庶乎其可矣」。大抵假仁与利仁不同，须晓析不差，然后可耳^⑴。

「乡道」、「志仁」不可分为二事。《中庸》曰「修道以仁」，孟子言「不志于仁」，所以释上文不乡道之实也。又云：「务引其君以当道，志于仁而已」，亦言志仁之为当道尔。「舍生取义」，诸先生说已尽之矣。义重于生，不假言也。

「夜气」以为休息之时则可，以为寂然未发之时则恐未安。魂交而梦，百感纷纭，安得为未发？而未发者又岂专在梦寐间耶？赤子之心程子犹以为发而未远乎中，然则夜气特可以言「复而见天地心」之气象耳。若夫未发之中，则无在而无乎不在也。

「耳目之官即心之官也」，恐未安。耳目与心各有所主，安得同为一官耶？视听浅滞有方而心之神明不测，故见闻之际必以心御之，然后不失其正。若从耳目之欲而心不宰焉，则不为物引者鲜矣。观上蔡所论颜曾下功处，可见先立乎其大之意矣。《书》之「不役耳目，百度惟贞」，亦此意也。

羿匠之说理则甚长，但恐文意繁杂，头绪太多，不如尹氏之说明白而周尽。故云必如羿之彀率，大匠之规矩，然后为至，则是羿与大匠自别有彀率、规矩，与孟子意正相戾矣。若是所以教人之规矩、彀率，则只是众所共由之法，又非所以言至也。

欧阳公论世宗之事未为失，但以孟子为为世立言之说则害于理矣。夫圣贤之立言，岂不度其事之可行与否而姑为是可喜之论，以供世之传诵道说而已哉？盖必有是理然后有是心，有是心而后有是事，有是事然后有是言，四者如形影之相须，而未始须臾离也。皋陶之执，舜之逃，天理人伦之至，圣人之心所必行也，夫岂立言之说哉？圣人顾事有不能必得如其志者，则轻重缓急之间于是乎有权矣。故缘人之情以制法，使人人得以企而八议之说生焉。然其所谓权者，是亦不离乎亲亲贵贵之大经，而未始出于天理人心之外也。今必以正理为空言而唯权之为徇，不幸而有毫釐之差，则不失于正者鲜矣。此义龟山亦尝论之，见集第二十一卷。

「跃如也」，正是形容悬解顿进之意。「意有所感触而动」却不亲切，「感触」二字自佳，但少顿进意耳^⑵。

「好名之人」如此说甚善，但「苟非其人」一句不通，而此章两事亦无收拾结断处。子臧、季札，守节者也，恐其不可谓役志于物。

「反身而诚」，言能体而有之者如此（欲作「言能体其全者如此」。）。「强恕而行」，言既失而反之者如此^⑶。「行之不著」者，所造未至也（欲作「不先致知也」。）。

「机变之巧」所论甚当，更欲增数语云：「乘时逐便以快其欲，人所甚羞而己方且自以为得计，盖惟知有利而已，何所复用其愧耻之心哉」？如此乃尽其情，如何？

「人心亦皆有害」，赵氏谓人心为利欲所害，此说甚善。愚谓饥渴害其知味之性，则饮食虽不甘，亦以为甘；利欲害其仁义之性，则所为虽不可，亦以为可。来喻辞费而理烦，恐非孟子长于譬喻之本旨也。

「执中当知时，苟失其时，则亦失中矣」。此语恐未安。盖程子谓子莫执中比杨墨为近，而中则不可执也。当知子莫执中与舜、禹、汤之执中不同，则知此说矣。盖圣人义精仁熟，非有意于执中，而自然无过不及，故有执中之名，而实未尝有所执也。以其无时不中，故又曰时中。若学未至、理未明而徒欲求夫所谓中者而执之，则所谓中者，果何形状而可执也？殆愈执而愈失矣，子莫是也。既不识中，乃慕夫时中者而欲随时以为中，吾恐其失之弥远，未必不流而为小人之无忌惮也。《中庸》但言择善，而不言择中，其曰「择乎中庸」，亦必继之曰「得一善」，岂不知善端可求而中体难识乎？夫惟明善则中可得而识矣。

「仁义者道之全体」，此说善矣。又云「能居仁由义，则由是而推焉，无所往而非道」，则又似仁义之外犹有所谓道者矣，是安得为全体哉？「亲亲而加以恩」，似有夷子施由亲始之病。夫亲亲之有恩，非加之也。欲亲亲而不笃于恩，不知犹有病否？大抵墨氏以儒者亲亲之分仁民，而亲亲反有不厚；释氏以儒者仁民之分爱物，而仁民反有未至。

「山径之蹊」，恐不必言为高子发。人心皆然，一息不存，则放僻邪侈之心生矣。

「不闻君子之大道」者，肆情妄作，无所不至，不但挟势陵人而已。

「乡原」之论甚佳，但孔子所称具臣者，犹能有所不从，若冯道之徒，则无所不从矣。许以具臣已过其分，有以更之，如何？

熹碌碌讲学亲旁，思索不敢废。但所见终未明了，动静语默之间，疵吝山积，思见君子，图所以洒濯之者而未可得。今年却得一林同人在此（名用中，字择之。），相与讨论。其人操履甚谨，思索愈精，大有所益，不但胜己而已。钦夫亦时时得书，多所警发，所论日精诣。向以所示《遗说》数段寄之，得报如此。始亦疑其太过，及细思之，一一皆然。有智无智，岂止校三十里也。今录去上呈，其它答问反复及它记序等文尚多，以伯修行速，不能抄为恨。熹前此书中所请教者，于尊意云何？窃意其说不过如此，但持之不力，恐言语间不容无病。深望指诲，得以自警而改之，幸也。向曾上禀迓夫到日借数人来，为相聚数日之计，今恐已热，难出入。又意此人已到，不能久留，而尊兄已就道久矣。或已到官，亦未可知。三四舍之远，阻隔不相闻如此，可为深恨也。《武侯传》读之如何？更有可议处否？问疑数条例小差，以书问之钦夫，皆以为然。但熹欲传末略载诸葛瞻及子尚死节事，以见善善及子孙之义，钦夫却不以为然。以为瞻任兼将相而不能早去，黄皓又不能奉身而去，以冀其君之悟，可谓不克肖矣。此法甚严，非虑所及也。老兄以为如何？但钦夫极论复见天地心，不可以夜气为比。熹则以为夜气正是复处，固不可便谓天地心，然于此可以见天地心矣。《易》中之意亦初不谓复为天地心也。又老兄云「人皆有是善根，故好是懿德」。钦夫说见别纸，熹则窃以为老兄此言未失，但不知「好」者为可欲而以「懿德」为可欲，此为失耳。盖好者，善根之发也。懿德者，众善之名也。善根，无对之善也。众善者，有对之善也。无对者以心言，有对者以事言。夫可欲之善乃善之端，而以事言之，其失远矣。此两条更望思之，却以见教。幸甚幸甚！《西山集》读之疑信相半，姑留此以俟的便。

近事一二传闻可庆，然大病新去，尤要调摄将护，不知左右一二公日夕启沃用何说耳。此又似可虑。如何如何？钦夫书令致愿交之意，恨未詹识。它日有可见教者，无相弃也。恐愿闻之。

示喻温习之益，体验之功，有以见用力之深，无少逸豫。叹服之馀，悚厉多矣。录寄数条，无非精微广大之致。顾鄙陋何足知之？然贪于求教，辄复以管见取正于左右，却望指擿见告，幸甚！熹近来尤觉昏愦，无进步处。盖缘日前媮堕苟简，无深探力行之志。凡所论说，皆出入口耳之馀，以故全不得力。今方觉悟，欲勇革旧习而血气已衰，心志亦不复彊，不知终能有所济否。今年有古田林君择之者在此，相与讲学，大有所益。区区稍知复加激厉，此公之力为多也。《遗说》向来草草具禀，其间极有浅陋疏脱处，都不蒙一掊击，何耶？前日伯修书有钦夫所论数条甚精，试一思之，当有发耳。大率吾曹之病皆在浅急处，于道理上才有一说，似打得过，便草草打过，以故为说不难而造理日浅。今方欲痛自惩革，然思虑昏窒已甚，不知能复有所进否。左提右挈之所助，深不能无望于尊兄也。所喻孔明于管、乐取其得君以行志，此说恐未尽。钦夫论瞻权兼将相而不能极谏以去黄皓，谏而不听，又不能奉身而退，以冀主之一悟，兵败身死，虽能不降，仅胜于卖国者耳。以其犹能如此，故书「子瞻嗣爵」，以微见善善之长；以其智不足称，故不详其事，不足法也。此论甚精，愚所不及。不知高明以为如何？所借书悉如所戒，但《易传》无人抄得，只纳印本去。此有别本，遂留几间可也。《知言》所传已借出，却借得一本在此看。本欲转以上内，然所借书已多，一目之力，何能遽及？无乃有妨精思坐进之功耶？熹盖宿有此病者，今未能除，然已觉知是病矣。《西山集》前便恐有浮沉，不敢附。今付来人，其间大有可疑处，未暇论也。

承喻及味道堂记文，惕然若惊。比既敬诺，安敢食言？然须少假岁月，庶几赖天之灵，或有少进，始敢措辞耳。金声玉振，不知当时写去者云何？近尝思索，更定其说。始亦以为无疑矣，比再阅之，又觉有碍。更望相与探讨，异时各出其说以相参验，亦进学之一方也。道理无穷，思索见闻有限。圣人之言正在无穷处，而吾以其有限者窥之，关锁重重，未知何日透得尽耳。自占之说，甚不足较。然旧说本之商贾，似亦无害。若农民，则先王制民之产自有常度，不待自占然后知其丰约矣。所谓掊斗折衡者，恐非先王之法。以舜之盛德，犹以同律度量衡为先，孔子亦言谨权量、审法度，夫岂以掊折为可耶？度量权衡，天理至公之器，但操之者有私心耳。以其操之者私而疾夫天理之公，是私意彼此展转相生，而卒归于大不公也。近事久不闻，春间龙、曾皆以副帅去国，英断赫然，中外震慑，而在廷无能将顺此意者。今其党与布护星罗，未有一人动，奸竖在途，亦复迟迟其行，亦岂尚有反予之望耶？倚伏之机，未知所决。虽在畎亩，窃不胜过计之忧。不审高明以为如何？

奉亲遣日如昔，但学不加进，鄙吝日滋，思见君子以求切磋之益而不可得，日以愦愦，未知所济也。向来妄论持敬之说，亦不自记其云何。但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。中间一书论「必有事焉」之说，却尽有病。殊不蒙辨诘，何耶？所喻多识前言往行，固君子之所急，熹向来所见亦是如此。近因反求未得个安稳处，却始知此未免支离。如所谓因诸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案，曷若默会诸心以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鉴耶？钦夫之学所以超脱自在，见得分明，不为言句所桎梏，只为合下入处亲切。今日说话虽未能绝无渗漏，终是本领是当，非吾辈所及。但详观所论自可见矣。诸葛之论，乃是以《春秋》责备贤者之法责之，于瞻不薄矣。《春秋》褒死节，然亦有不书者甚多，取舍之间，必有微意。思之未精，考之未遍，不敢轻为之说，请俟它日也。惟微者，心也；复者，所以传是心也。若滔滔汩汩，与物竞驰而不反，亦何自见此而施精一之功乎？有对无对之说诚未尽善，然当时正缘「好是懿德」而立文耳。如《易》所谓「元者善之长」，元岂与善而二哉？但此善根之发，迥然无对，既发之后，方有若其情、不若其情而善恶遂分，则此善也不得不以恶为对矣，其本则实无二也。凡此数端，据愚见直书，远求质正。又《疑孟》之说，尚有未尽之意，辄因来教引而伸之，别纸具呈。更有二段，择之前日为说甚精，偶其还家，未得写内，旦夕附便致之也。今此所论，且望不吝痛加反复，幸甚！近日狐鼠虽去，主人未知窒其穴，继来者数倍于前，已去者未必容其复来。但独断之权执之益固，中书行文书，迩臣具员充位而已。其奸憸者观望迎合，至谓天下不患无财，皆欣然纳之，此则可忧之大者。其它未易以言既也。北虏责归降甚急，予之则失信生乱，不予又虑生衅隙，未有以应之。然庙堂之议断然不予，但上近者捐八十万缗筑扬州之城，群臣之谏不听，其附会赞成者遂得美迁，观此边事亦不能久宁矣。根本如此，何以待之？可虑可虑！

所喻疑义，大抵诸说一概多病。盖于大本处未甚脱然见得，所以臆度想象，终亦有差。如云持志则心自正，心正则义自明，又云能体认之则为天德，又云心性仁义之道相去毫发之间（此语尤有病。），心者发而未动，及论鬼神能诚则有感必通，此数条皆句句有差，不知何故如此？岂偶思之未熟耶？《大学》之序格物致知至于知至意诚，然后心得其正，今只持志便欲心正义明，不亦太草草乎？性，天理也，理之所具，便是天德，在人识而体之尔。云能体认之便是天德，体认乃是人力，何以为天德乎？性、心只是体、用，体、用岂有相去之理乎？「性即道，心即仁」，语亦未莹，须更见曲折乃可。心者，体用周流，无不贯彻，乃云发而未动，则动处不属心矣，恐亦未安也。鬼神之体便只是个诚，以其实有是理，故造化发育，响应感通，无非此理。所以云「体物而不可遗」，非为人心能诚则有感应也。此等处尚多，人事冗迫，不容详遣布。此禀亦已草略，且举大纲而老兄思之可也。仍恕僭易，幸甚！又闻嵩卿之贤好学，得闻其馀论，尤以为喜。此道知好之者日众，孤陋真有望矣。幸为道意，未敢率然拜书也。所欲细论者甚多，不知何日得会面也。所欲文字偶在城中，无缘取内。然博观草草，徒费心目之力，不若就一处精思之为有益也。如「仁」字，恐未能无疑。且告录出孔、孟、程、谢说处，反复玩味，须真见得，则其它自可见。恕、性等说皆不待别立说也。嵩卿是韩子之言固失之，而老兄所论亦未尽得。博爱之不得为仁，正为不见亲切处耳。若见亲切处，则博爱固仁者之事也。试以此意思之，如何？博施济众一段，不知嵩卿如何看？恐更须子细也。

今年不谓饥歉至此，夏初所至汹汹，遂为县中委以赈粜之役。中间又为邻境群盗窃发，百方区处，仅得无事。今早稻已熟，虽有未浃洽处，然想无它虞矣。对接事变，不敢废体察，以为庶几或可寡过。然悔尤之积，打不过处甚多，即以自惧耳。自老兄南去，日以为念。读来书，知志不获伸，细询来使，乃尽知曲折。此朋友之责也，夫复何言？谨已移书漕台，且为兄求一差檄来建、邵，到即又徐图所处。因此且可暂为宁亲之计，亦急事也。今日所向如此，但临汀深僻，王灵不及，当愈甚尔。朝政比日前不侔矣，近又去一二近习，近臣之附丽者亦斥去之，但直道终未可行。王龟龄自夔府造朝，不得留，出知湖州，又不容而去。今汪帅来，且看又如何。上以荐者颇力，又熟察其所为，其眷伫少异于前矣。然事系安危，未知竟如何耳。熹无似之踪不足为轻重，然亦俟此决之耳。钦夫临川之除，荐者意不止此，亦系时之消长，非人力能为也。近寄得一二篇文字来，前日伯崇方借去，已寄语令转录呈，其间更有合商量处也。前此僭易拜禀博观之敝，诚不自揆。乃蒙见是，何幸如此！然观来喻，似有未能遽舍之意，何耶？此理甚明，何疑之有？若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事方有少省发处，如「鸢飞鱼跃」，明道以为与「必有事焉，勿正」之意同者，今乃晓然无疑。日用之间，观此流行之体初无间断处，有下功夫处，乃知日前自诳诳人之罪盖不可胜赎也。此与守书册、泥言语全无交涉，幸于日用间察之，知此则知仁矣。所欲言甚众，不欲久稽来使，草草略具报如此，殊不尽怀。

向蒙垂示先大夫《易集义》，得以伏读。窃窥观象玩辞之意，知前辈求道之勤盖如此，不胜叹仰。顾恨不得执经门下，躬扣所疑，三复遗篇，徒深感怅。昨承见索，以在府中，不得即归内。今谨封识，以授来人，至幸检纳，不胜幸甚！

《上蔡语录》上卷数段极亲切，暇日试涵泳之，当自有味。不必广求，愈令随语生解，不得脱洒耳。

一出五旬而后反，归来随分扰扰，未得开卷。岁月逝矣，天理未明，物欲方炽，每得朋友论辩之书，为之愧汗不能已，未知终何以自脱于小人之归也。幸闾里粗宁，老幼平遣，虽贫悴日甚，且复推迁。官期亦未及，区区甚惮此行，欲俟暂到，复为请祠计。若不获命，始当奉来教以周旋。敬夫相为谋亦如此也。窃承深以去亲为念，又叹从仕之害其所学，浩然有归与之志，此固吾人之所同。然仕州县者迁就于法令之中，犹或可以行所志之一二，仕于朝者又不复有此。但知其不可而冒进自处，便不是了，更无可说。此所以徘徊之久而重于一行也。承喻「温厉」之说，不记当时如何及之。若直以厉为主，诚可谓一偏之论矣。或恐以气质之偏而欲矫以趋中，则有当如是者，亦不为过矣。然圣人之温而厉，乃是天理之极致，不勉不思，自然恰好，毫发无差处。要须见此消息，则用力矫揉，随其所当，自有准则，不至偏倚矣。不然，正恐如扶醉人也。来教所谓圣人所以处中，似非本旨，更告详之。伯崇近得书，讲学不辍，似亦稍进。但为偷儿入室，夜囊为之一空，亦非贫者所宜遭也。寄示答问六条，得以见迩来用功处。然鄙意多所未安，辄敢条析以求订正，亦未敢自以为是也。

宗礼之亡可伤，不知后来所学如何？似未能脱去禅学也。今朋友间资质如此人亦不易得，惜其止于此耳。

示喻所以居官之意，甚善。昔范巽之问政于横渠，横渠告之曰「尊所闻，力所及」。愿尊兄益充此心，则力之所及初亦无限量也。来使云颇招得流亡复业，及募得新民愿受一廛者，此最厚下固本之良策。然更有方便，与宽得一两项泛科，亦久远之利，来者必益众矣。如何？闻新仓使郑景望甚贤，或可告语耳。熹奉亲粗遣，官期已及，再被堂帖趣行。然区区本志已不欲往，而近见交亲入仕于朝，无不失其故步，学力未充，深有此惧，已遣书丐祠矣。万一不遂，或当一行。但单行非所安，迎养又不便，只此一节，便自难处。其曲折又有非远书所能致者。

熹蒙喻堂记，悚仄之深。此固所不敢忘者，但题目大，未敢率尔措辞。意欲少假岁时，尚冀学有分寸之进而后为之，庶有以窥测先志之一二而形容之，不为虚作耳。区区此心，更望垂察，幸甚幸甚！《知言》一册纳上，语录程宪未寄来也。所疑《记善》，足见思索之深。然得失亦相半，别纸具禀其详。向者瞽说固不能无病，来诲反复，深启蒙滞。所未安处，亦具别纸，更望提耳，幸甚幸甚！和篇之喻，非所敢当。正此沉绵，未有以为计，何暇救人之疾乎？尹氏解「无终食违仁」处，盖本明道先生之言而失之^⑴。「人心私欲，道心天理」，此亦程氏遗言。中间疑之，后乃得其所谓。旧书中两段录呈，有未然者，更告指喻。

来教云：「天地之心不可测识，惟于一阳来复，乃见其生生不穷之意，所以为仁也」。熹谓若果如此说，则是一阳未复已前，别有一截天地之心，漠然无生物之意，直到一阳之复，见其生生不穷，然后谓之仁也。如此则体用乖离，首尾衡决，成何道理^⑴？须知元亨利贞便是天地之心，而元为之长，故曰「大哉乾元，万物资始」，便是有此乾元，然后万物资之以始，非因万物资始然后得元之名也。

「仁者心之用，心者仁之体」，此语大有病，程子已尝辟之矣。其下文乃有谷种之说，正是发明辟此之意。今引谷种为说而立论乃如此，非惟不解程子所辟之意，窃恐并谷种之意而不明也。

熹所谓「仁者天地生物之心，而人物之所得以为心」，此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处稍似精密。若看得破，则见「仁」字与「心」字浑然一体之中自有分别，毫釐有辨之际却不破碎，恐非如来教所疑也。

性、情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？仁无不统，故恻隐无不通，此正是体用不相离之妙。若仁无不统而恻隐有不通，则体大用小，体圆用偏矣。观谢子为程子所难，直得面赤汗下，是乃所谓羞恶之心者。而程子指之曰：「只此便是恻隐之心」，则可见矣。《孟子》此章之首但言不忍之心，因引孺子入井之事以验之。而其后即云「由是观之，无恻隐、羞恶、辞逊、是非之心，则非人也」，此亦可见矣。

知觉言仁，程子已明言其非。见二十四卷。盖以知觉言仁只说得仁之用而犹有所未尽，不若「爱」字却说得仁之用平正周遍也。

尽心知性知天，言学者造道之事；穷理尽性至命，言圣人作《易》之事。

「乐天知命」，天以理言，命以付与言，非二事也。「五十而知天命」，亦知此而已矣。「知」只是知得此道理，初无它说。「不知命无以为君子」，此「知命」字真与「知天命」不同，程子尝言之矣。存心养性，便是正心诚意之事。然不可谓全在致知格物之后，但必物格知至然后能尽其道耳。

「体会非心」不见横渠本语，未晓其说。

「至诚」之「至」，乃「极至」之「至」，如「至道」「至德」之比。

「惟精惟一」固是敬，然如来谕之云，却殊不端的。「精」、「一」二字亦有分别，请并详之。

九德之目，盖言取人不可求备，官人当以其等耳，岂德不可僭之谓耶？

「洗心」，圣人玩辞观象，理与心会也。「斋戒」，圣人观变玩占，临事而敬也。

「明德」统言在己之德本无瑕垢处，「至善」指言理之极致随事而在处。

蓍以七为数，是未成卦时，所用未有定体，故其德员而神，所以知来。卦以八为数，是因蓍之变而成，已有定体，故其德方以知，所以藏往。卦惟三《易》有之，皆筮法也。若灼龟而卜则谓之兆，见于《周礼》，可考也。

「安土」者，随所遇而安也。「敦乎仁」者，不失其天地生物之心也。安土而敦乎仁，则无适而非仁矣，所以能爱也。「仁者乐山」之意，于此可见。

「无妄灾也」，说者似已得之，不知所疑者何谓？却望批诲。

耕菑固必因时而作，然对穫畬而言，则为首造矣。《易》中取象，亦不可以文害辞、辞害意。若必字字拘泥，则不耕而望穫，不菑而望畬，亦岂有此理耶？

建牧立监，与巡狩之义并行不悖。祭天、朝诸侯、躬巡抚之意，皆在其中矣。先王之政，体用兼举，本末备具，非若后世儒者一偏之说，有体而无用，得本而遗末也。

「时习」、「三省」固未为圣人成德事，然亦不专是初学事也，盖通上下之言耳。

《公羊》分陕之说可疑。盖陕东地广，陕西只是关中雍州之地耳，恐不应分得如此不均。周公在外，而其诗为王者之风；召公在内，而其诗为诸侯之风，似皆有碍。陈少南以其有碍，遂创为分岐东西之说。不惟穿凿无据，而召公所分之地愈见促狭，盖仅得今陇西、天水数郡之地耳，恐亦无此理。《二南》篇义但当以程子之说为正。

邶、鄘、卫之诗未详其说，然非《诗》之本义，不足深究。欧公此论得之。

「罪人斯得」，前书已具报矣，不知看得如何？此等处须著个极广大无物我底心胸看方得，若有一毫私吝自爱、惜避嫌疑之心，即与圣人做处天地悬隔矣。万一成王终不悟，周公更待罪几年，不知如何收杀？胡氏《家录》有一段论此，极有意思，深思之，如何？

「倬彼云汉」，则为章于天矣。周王寿考，则何不作人乎（遐之为言何也。）？此等语言自有个血脉流通处，但涵泳久之，自然见得条畅浃洽，不必多引外来道理言语，却壅滞却诗人活底意思也。周王既是寿考，岂不作成人材？此事已自分明，更著个「倬彼云汉，为章于天」，唤起来便愈见活泼泼地。此六义所谓「兴」也。「兴」乃兴起之义，凡言兴者，皆当以此例观之。《易》以言不尽意而立象以尽意，盖亦如此。

后书所论持守之说，有所未喻。所较虽不多，然此乃实下功夫田地，不容小有差互。尝与季通论之，季通以为尊兄天资粹美，自无纷扰之患，故不察夫用力之难而言之之易如此。此语甚当，然熹窃观尊兄平日之容貌之间，从容和易之意有馀，而于庄整齐肃之功终若有所不足。岂其所存不主于敬，是以不免于若存若亡而不自觉其舍而失之乎？二先生拈出「敬」之一字，真圣学之纲领，存养之要法，一主乎此，更无内外精粗之间，固非谓但制之于外则无事于存也。所谓「既能勿忘勿助，则安有不敬」者，乃似以敬为功效之名，恐其失之益远矣。更请会集二先生言敬处子细寻绎，自当见之。

持敬之说，前书亦未尽。今见嵩卿，具道尊意，乃得其所以差者。盖此心操之则存，而敬者所以操之之道也。尊兄乃于觉而操之之际，指其觉者便以为存，而于操之之道不复致力，此所以不惟立说之偏，而于日用功夫亦有所间断而不周也。愚意窃谓正当就此觉处敬以操之，使之常存而常觉，是乃乾坤易简交相为用之妙。若便以觉为存而不加持敬之功，则恐一日之间存者无几何，而不存者什八九矣。愿尊兄以是察之，或有取于愚言耳。所喻旁搜广引，颇费筋力者，亦所未喻。义理未明，正须反复钻研，参互考證，然后可以得正而无失。古人所谓博学、审问、慎思、明辩者，正为是也。奈何惮于一时之费力而草草自欺乎？窃谓高明之病或恐正在于此，试反求之，当自见矣。

持敬之说，前书已详禀矣。如今所喻先存其心，然后能视听言动以礼，则是存则操，亡则舍，而非操则存，舍则亡之谓也。「由乎中而应乎外」，乃《四箴》序中语。然此一句但说理之自然，下句「制之于外所以养其中」，方是说下功夫处。以《箴》语考之可见矣。若必曰先存其心，则未知所以存者果若何而著力邪？去冬尝有一书，请类集程子言敬处考之，此最直截。窃观累书之谕，似未肯于此加功也，岂惮于费力而不为邪？