仁者，天理也。理之所发，莫不有自然之节。中其节则有自然之和，此礼乐之所自出也。人而不仁，灭天理矣，何有于礼乐？

此说甚善。但「仁，天理也」，此句更当消详，不可只如此说过。

明则有礼乐，幽则有鬼神。鬼神者，造化之妙用；礼乐者，人心之妙用。

此说亦善。

「礼之用，和为贵」，礼之用以和为贵也。和如和羹，可否相济。先王制礼，所以节人情，抑其太过而济其不及也。若知和而和，则有所偏胜。如以水济水，谁能食之？《中庸》曰：「发而皆中节谓之和」，知和而和，则不中节矣。

以「和」对「同」，则「和」字中已有「礼」字意思。以「和」对「礼」，则二者又不可不分。恐不必引和羹相济之说。

政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者必以刑齐民。德者，义理也。义理非礼不行，故欲以德道民者必以礼齐民。二者之决而王、伯分矣，人君于此不可不审。此一正君而国定之机也。

此说亦善。然先王非无政刑也，但不专恃以为治耳。

孔氏之门虽所学者有浅深，然皆以诚实不欺为主。子曰：「由，诲汝，知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也」。教之以诚也。若未得谓得，未證谓證，是谓自欺。如此人者，其本已差，安可与入道？樊迟问智，孔子既告之矣，又质之子夏，反覆不知，已不敢以不知为知也。凡此皆为学用力处。

此说亦善。

非其鬼而祭之，谄也。谄于鬼，则于人可知矣。

推说则如此亦可。但本文「谄」字止谓谄于鬼神耳。

自「孔子谓季氏八佾舞于庭」至「季氏旅于泰山」五段，皆圣人欲救天理于将灭，故其言哀痛激切，与《春秋》同意。

此说亦然。

夏殷之礼，杞宋固不足徵。然使圣人得时得位，有所制作，虽无所徵而可以义起者，亦必将有以处之。为是言者，恐后生以私意妄议先王典礼耳。

夏殷之礼，夫子固尝讲之，但杞宋衰微，无所考以證吾言耳。若得时有作，当以义起者，固必有以处之。但此言之发，非谓后生妄议而云耳。

身有死生而性无死生，故鬼神之情人之情也。

死生鬼神之理，非穷理之至未易及。如此所论，恐堕于释氏之说。性固无死生，然「性」字须子细理会，不可将精神知觉做性字看也。

「居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉」？宽、敬、哀，皆其本也。圣人观人必观其本，实不足而文有馀者，皆不足以入道。

此说得之。

心有所知觉则明，明则公，故曰惟仁者能好人，能恶人。

仁者固有知觉，然以知觉为仁则不可。更请合「仁」、「义」、「礼」、「智」四字思惟，就中识得「仁」字乃佳。

一念之善则恶消矣，一念之恶则善消矣，故曰「苟志于仁矣，无恶也」，又曰「未有小人而仁者也」。

此意亦是，然语太轻率，似是习气之病，更当警察疗治也。

行不由道而得富贵，是侥倖也，其可苟处乎？行不由道而得贫贱，是当然也，其可苟去乎？然则君子处贫贱富贵之际，视我之所行如何耳。行无愧于道，去贫贱而处富贵可也。故曰「富与贵是人之所欲也，不以其道得之不处也。贫与贱是人之所恶也，不以其道得之不去也」。当以「不以其道」为一句，「得之」为一句^⑴。

此章只合依先儒说有得富贵之道，有得贫贱之道为是。张子韶云：「此言君子审富贵而安贫贱」，亦甚简当。

「朝闻道，夕死可矣」。天下之事，惟死生之际不可以容伪，非实有所悟者，临死生未尝不乱。闻道之士原始反终，知生之所自来，故知死之所自去。生死去就之理了然于心，无毫发疑碍，故其临死生也如昼夜，如梦觉，以为理之常然，惟恐不得正而毙耳，何乱之有？学至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺也。

此又杂于释氏之说，更当以二程先生说此处熟味而深求之。知吾儒之所谓道者与释氏迥然不同，则知朝闻夕死之说矣。

「君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠」。君子安于德义，如小人安于居处；君子安于法度，如小人之安于惠利。心之所安一也，所以用其心不同耳。

此苏氏说之精者，亦可取也。

「放于利而行多怨」，「利」与「害」为对。利于己必害于人，利于人必害于己。害于己则我怨，害于人则人怨。是利者，怨之府也。君子循理而行，理之所在，非无利害也，而其为利害也公，故人不得而怨。人且不得而怨，而况于己乎？

此说得之。

德不孤，中德也，中必有邻。夫子之道至今天下宗之，非有邻乎？

此说非是。

心本仁，违之则不仁。颜子三月不违仁，不违此心也。

熟味圣人语意，似不如此。然则何以不言：「回也，其身三月不违心」乎？

凡人有得于此，必有乐于此。方其乐于此也，寝可忘也，食可废也。盖莫能语人以其所以然者，唯以心体之乃可自见。周濂溪尝使二程先生求颜子所乐者何事，而先生亦谓颜子不改其乐，「其」字有味。又云使颜子乐道，则不为颜子。夫颜子舍道，亦何所乐？然先生不欲学者作如是见者，正恐人心有所系，则虽以道为乐，亦犹物也。须要与道为一，乃可言乐。不然，我自我，道自道，与外物何异也？须自体会乃得之。

此只是赞咏得一个「乐」字，未尝正当说著圣贤乐处。更宜于著实处求之。

《易》曰：「敬以直内，义以方外」。敬以养其心，无一毫私念，可以言直矣。由此心而发，所施各得其当，是之谓义。此与《中庸》言「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和」相表里。《中庸》言理，《易》言学。

此说是也。

圣言其所行，智言其所知。圣智两尽，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行圣人之事，而其知不逮孔子，故惟能于清、和、任处知之尽，行之至，而其他容有所未周。然亦谓之圣者，以其于此三者已臻其极，虽使孔子处之，亦不过如此故也。前辈言人固有力行而不知道者，若三子非不知道，知之有所未周耳。知之未周，故伯夷于清则中，而于任、于和未必中也。伊尹、柳下惠于任、于和则中，而于清未必中也。《易》《大传》论智常与神相配，而《中庸》称舜亦以大智目之，则智之为言，非天下之至神，孰能与于此？

此说亦是。但《易》《大传》以下不必如此说。智有浅深，若孔子之金声，则智之极而无所不周者也。学者则随其知之所及而为大小耳。岂可概以为天下之至神乎？

学道者始于知之，终于行之，犹作乐者始以金奏，终以玉节也。孟子之意特取其终始言之，不必于金玉上求其义。

此说亦是。但孟子正取金玉以明始终智圣之义，盖金声有洪纤，而玉声则首尾纯一故也。

不动心一也，所养有厚薄，所见有正否，则所至有浅深。观曾子、子夏、子路、孟子、告子、北宫黝、孟施舍之议论趋操则可见矣。

此章之说更须子细玩索，不可如此草草说过。

郭立之以不动心处己，以扩充之学教人，与王介父以高明、中庸之学析为二致何以异？

郭立之议论不可晓多类此。尹和靖言其自党论起，不复登程氏之门，伊川没，亦不吊祭，则其所得可知矣。此论未理会析为二致，止恐其所谓不动心者，未必孟子之不动心也^⑵。

止：宋浙本作「正」。

久不闻问，方以为怀，人来，并得两书，备审比来侍奉之馀，进学不倦。某去冬走湖湘，讲论之益不少。然此事须是自做工夫于日用间行住坐卧处，方自有见处。然后从此操存，以至于极，方为己物尔。敬夫所见超诣卓然，非所可及。近文甚多，未暇录，且令写此一铭去，此尤胜他文也。密院阙期尚远，野性难驯，恐不堪复作吏。然亦姑任之，不能预以为忧耳。所示《语》《孟》诸说，深见日来进学之力。别纸一一答去，更且加意。如此探讨不已，当有得耳。丁宁叶仁来时去取书，恐更有商量处，一一示及。孤陋无所用心，惟得朋友讲论则欣然终日，千万有以慰此怀也。「可欲之谓善」，此句寻常如何看？因来谕及。龟山《易传》传出时已缺，《乾》《坤》只有草稿数段，不甚完备；《系辞》三四段不绝笔，亦不成书。此有写本，谩附去。然细看亦不甚满人意，不若《程传》之厌饫充足。潘子淳书顷亦见之，盖杂佛老而言之者，亦不必观。向所论苏学之蔽，吾弟相信未及。今竟以为如何？他时于己学上有见处，此等自然冰消瓦解，无立脚处。游于圣人之门者难为言，真不虚语。《正蒙》已领。近泉州刊行《程氏遗书》，乃二先生语录，此间所录，旦夕得本首当奉寄也。此学寂寥，士友不肯信向。吾弟幸有其志，又有其才，每一得书，为之增气。更愿专一工夫，期以数年，当有用力处。如《艮斋铭》，便是做工夫底节次。近日相与考證古圣所传门庭，建立此个宗旨，相与守之。吾弟试熟味之，有疑却望示谕。秋试得失当已决，早了此一事亦佳。然是有命焉，亦不足深留意也。

可欲之说甚善，但云「可者欲之，不可者不欲，非善矣乎」，此语却未安。盖只可欲者便是纯粹至善自然发见之端，学者正要于此识得而扩充之耳。若云可者欲之，则已是扩充之事，非善所以得名之意也。又谓「能持敬则欲自寡」，此语甚当。但纸尾之意以为须先有所见，方有下手用心处，则又未然。夫持敬用功处，伊川言之详矣。只云但庄整齐肃，则心便一，一则自无非僻之干。又云但动容貌、整思虑，则自然生敬，只此便是下手用功处，不待先有所见而后能也。须是如此，方能穷理而有所见。惟其有所见，则可欲之几瞭然在目，自然乐于从事，欲罢不能，而其敬日跻矣。伊川又言，涵养须是用敬，进学则在致知。又言入道莫如敬，未有致知而不在敬者。考之圣贤之言，如此类者亦众，是知圣门之学别无要妙，彻头彻尾只是个敬字而已。又承苦于妄念而有意于释氏之学，此正是元不曾实下持敬工夫之故。若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。至于鸢飞鱼跃之问，则非他人言语之所能与。亦请只于此用力，自当见得。盖子思言君子之道费而隐，以至于天下莫能载，莫能破，因举此两句以形容天理流行之妙。明道、上蔡言之已详，想非有所不解，正是信不及耳。欲信得及，舍持敬穷理则何以哉！所示宗派，不知何人为之。昔子贡方人而孔子自谓不暇，盖以学问之道为有急乎此者故也。使此人而知此理，则宜亦有所不暇矣。无见于此，则又何所依据而轻议此道之传乎？若云只据文字所传，则其中差互丛杂，亦不可胜道。今亦未暇泛论，且以耳目所及与前辈所尝论者言之。图内游定夫所传四人，熹识其三，皆未尝见游公，而三公皆师潘子醇，亦不云其出游公之门也。此殆见游公与四人者皆建人，而妄意其为师弟子耳。至于张子韶、喻子才之徒，虽云亲见龟山，然其言论风旨、规摹气象自与龟山大不相似。胡文定公盖尝深辟之，而熹载其说于《程氏遗书》之后。试深考之，则世之以此学自名者，其真伪皆可覈矣。胡公答仲并语切中近时学者膏肓之病，尤可发深省也。「三年无改」，只是说孝子之心如此，非指事而言也。存得此心，则虽或不得已而改焉，亦无害其为孝矣。元祐之于熙、丰，固有所谓不得已者。然未知当时诸公之心如何？若苏公「野花啼鸟」之句，得无亦有幸祸之心耶^⑴？

问：《考异》云一作「间」。

亦足以发。

颜子所闻，入耳著心，布乎四体，形乎动静，则足以发明夫子之言矣。

忠、恕、诚、仁之别。

「诚」字以心之全体而言，「忠」字以其应事接物而言（此义理之本名也。），若曾子之言忠恕，则是圣人之事，故其忠与诚、恕与仁得通言之^⑴。侯氏说未尝误，「万物」者诚有病。

「有德者必有言，有仁者必有勇」。洵窃谓有德者未必有言，然因事而言，则言之中理可必也。仁者未必有勇，然义所当为，则为之必力可必也。故皆曰必有。

有德者未必以能言称，仁者未必以勇著。然（云云）以下，各如所说。

天下有道则庶人不议，不议谓不得与闻国政，非谓禁之使勿言也。如阳虎之流，以庶人而与国政者也。

恐不如此。阳虎馈豚于孔子，盖以大夫自处，非庶人也。苏说之误。

「天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉」！洵窃谓四时行、百物生，皆天命之流行，其理甚著，不待言而后明。圣人之道亦犹是也，行止语默无非道者，不为言之有无而损益也。有言，乃不得已为学者发耳。明道先生言：「若于此上看得破，便信是会禅」，亦非谓此语中有禅，盖言圣人之道坦然明白，但于此见得分明，则道在是矣，不必参禅以求之也。

如此辨别甚善。近世甚有病此言者，每以此意晓之，然不能如是之快也。

子夏曰：「仕而优则学，学而优则仕」。洵窃谓仕优而不学则无以进德，学优而不仕则无以及物。仕优而不学，固无足议者，学优而不仕，亦非圣人之中道也。故二者皆非也。仕优而不学，如原伯鲁之不说学是也。学优而不仕，如荷蓧丈人之流是也。子夏之言似为时而发，其言虽反覆相因，而各有所指，或以为仕而有馀，则又学；学而有馀，则又仕。如此则其序当云「学而优则仕，仕而优则学」。今反之，则知非相因之辞也。不知此说是否？

此说亦佳。旧亦尝疑两句次序颠倒，今云各有所指，甚佳。

《遗书》载司马温公尝问伊川先生欲除一人为给事中（云云，）洵窃谓若以公言之，何嫌之足避？岂先生于此亦未能自信邪？

前贤语默之节更宜详味。吾辈只为不理会此等处，故多悔吝耳。近正有一二事可悔，忽读此问，为之矍然。

《上蔡语录》中有「真我」之语，洵窃谓不必如此立论，恐启后人好奇之弊。盖「毋我」之「我」与「我所固有」之「我」字同义异，本自分明，只下一「真」字，便似生事，二程先生议论不如此。上蔡之学所造固深，此亦似是其小疵也。

此说甚当。上蔡所云「以我视，以我听」者，语亦有病。

龟山曰：「宰我问三年之丧，非不知其为薄也，只为有疑，故不敢隐于孔子」。只此无隐，便是圣人作处。

龟山之意当是如此。然圣人之无隐与宰我之无隐，亦当识其异处。

伊川舟行遇风，端坐不为之变，自以为诚敬之力。烈风雷雨而舜不迷错，其亦诚敬之力欤？

舜之不迷，此恐不足以言之。

善为说辞，则于德行或有所未至。善言德行，则所言皆其自己分上事也。

此说得之。

「善与人同」，以己之善推而与人同为之也。「舍己从人」，乐取诸人以为善，以人之善为己之善也。

此说亦善。

贤贤、事父母、事君、与朋友交，此四者皆能若子夏之言，可以言学矣。然犹有「虽曰未学」之语，若犹赖乎学者。盖虽能如是而不知其所以能如是者从何而来，则所谓行之而不著、习矣而不察者也。

此句意思未见下落，请详言之，方可议其得失也。

羞恶之心义之端，故人不可使之无廉耻。无廉耻则无以起其好义之心，若之何而可化？圣人之于民，必使之有耻且格者，此也。

人自是不可无耻，不必引羞恶好义为言也。

知敬亲者其色必恭，知爱亲者其色必和，此皆诚实之发见，不可以伪为。故子夏问孝，孔子答之以色难。

据下文恐是言承顺父母之色为难，然此说亦好。

「君子周而不比，小人比而不周」。君子循理之所在，周流天地之间，无不可者。其亲之也，理之所当亲也；其远之也，理之所当远也，何比之有？

尊贤容众，嘉善而矜不能，此之谓周。溺爱徇私，党同伐异，此之谓比。周，周遍也；比，偏比也。不必言周流天地之间。

谢上蔡曰：「慎言其馀、慎行其馀皆有深意，惟近思者可以得之」。盖言行有丝毫不慎，则于理有丝毫之失，则与天地不相似矣。

「慎言其馀，慎行其馀」，藉用白茅之意。似此推言，于理不害，然恐未遽说到此也。

小人之陵上，其初盖微僭其礼之末节而已。及充其僭礼之心，遂至于弑父弑君，此皆生于忍也。故孔子谓季氏：「八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也」！

敢僭其礼，便是有无君父之心。

人有中虽不然，而能勉彊于其外者，君子当求之于其中。中者，诚也；外者，伪也。故父在当观其事父之志。行者，行其志而有成者也。父没，则人子所以事父之大节始终可睹矣，故父没当观其事父之行。事父之行既已终始无愧，而于三年之间又能不失其平日所以事父之道，非孝矣乎？

此说甚好，然文义似未安。

「敏于事」如「必有事焉」之「事」，当为即为，不失其几也。

事只是所行之事。「必有事焉」，不知寻常如何说，请详论之，乃见所指之意。大抵说经以彼明此固为简便，然或失其本意，则彼此皆不分明，所以贵于详说也。

「子贡曰贫而无谄」至「告诸往而知来者」，此为学之法也，亦可以见圣贤悟入深浅处。凡穷理自有极致，观圣人如此发明子贡，则可见矣。

此章论进学之实效，非论悟入深浅也。「悟入」两字既是释氏语，便觉气象入此不得。《大学》所谓知至格物者，非悟入之谓。

死生一理也，死而为鬼，犹生而为人也，但有去来幽显之异耳。如一昼一夜，晦明虽异而天理未尝变也。

死者去而不来，其不变者只是理，非有一物常在而不变也。更思之。

子闻之曰：「是礼也」，三字可以见圣人气象宏大，后世诸子所不及也。

「《诗》三百，一言以蔽之曰思无邪」，与「《关雎》乐而不淫，哀而不伤」，皆圣人教人读《诗》之法。

此类言之太略，不晓所主之意。恐其间有差，或致千里之缪也。

见实理是为智，得实理是为仁。

惟仁者能得是理，而以得实为仁，则仁之名义隐矣。

理之至实而不可易者莫如仁。义、礼、智、信，非仁不成。如孝、弟、礼、乐、恭、宽、信、敏、惠，皆仁之用也。

此数句亦未见下落。

学者须先有所立，故孔子「三十而立」。又曰「患所以立」，然则若何而能立？曰穷理以明道，则知所立矣。

立是操存践履之效，所说非是。「患所以立」承「不患无位」而言，盖曰患无以立乎其位云尔。

古者言之不出，耻躬之不逮也。如诸葛孔明草庐中对先主论曹、孙利害，其后辅蜀抗魏、吴，其言无一不酬者。盖古人无侈心，故无侈言如此。

所引事不相类。

刘器之问诚之目于温公，曰：「当自不妄语入」，此《易》所谓「修辞立其诚」也。

近之。

子谓公冶长可妻也。长之可妻，以其平昔之行也，非以无罪陷于缧绁为可妻也。

虽尝陷于缧绁，而非其罪，则其平昔之行可知。

「吾斯之未能信」，言我于此事犹未到不疑之地，岂敢莅官临政，发之于用乎？

此「事」谓何事？

子谓子贡曰：「女与回也孰愈」？孔子以此问子贡，则子贡之才亦颜曾之亚。然其所以不及二子者，正在于以见闻为学。孔子未欲以见闻外事语之，故姑云「吾与女弗如」。他日乃警之曰：「汝以予为多学而识之者欤」？道非多学所能识，则闻一知十，亦非所以为颜子。

子贡言闻一知二知十乃语知，非语闻也。见闻之外，复谓何事？请更言之。

忠与清皆仁之用，有觉于中，忠清皆仁；无觉于中，仁皆忠清。

以觉为仁，近年语学之大病，如此四句，尤为乖戾。盖若如此，则仁又与觉为二而又在其下矣。

「又敬不违」，非从父之令，谓事亲以礼，无违于礼也。所谓起敬起孝。

「见志不从，又敬不违」，则不得已而从父之令者有矣。「劳而不怨」，则所谓「悦则复谏」，不敢疾怨也。若不从而遂违之，则父子或至于相夷矣。

居简而行简，则有志大略小之患，以之临事，必有怠忽不举之处。居敬而行简，则心一于敬，不以事之大小而此敬有所损益也。以之临事，必简而尽。

居敬则明烛事几而无私意之扰，故其行必简。

为仁固难欤？曰，孔子不以易启人之忽心，亦不以难启人之怠心。故曰：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」。又曰：「为之难，言之得无讱乎」？

仁固不远，然不欲则不至。仁固难，为之则无难。

致知以明之，持敬以养之，此学之要也。不致知则难于持敬，不持敬亦无以致知。

二者交相为用固如此，然亦当各致其力，不可恃此而责彼也。

「丘之祷久矣」，圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶，我即天地鬼神，天地鬼神即我，何祷之有？

自他人言之，谓圣人如此可也。圣人之心岂以此而自居耶？细味「丘之祷也久矣」一句，语意深厚，圣人气象与天人之分、自求多福之意皆可见。

以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，此圣人之事也，非与天同量者不能。颜子所以未达一间者，正在此。故第曰「尝从事于斯」，非谓己能尔也。

此正是颜子事，若圣人则无如此之迹。有如此说处，便有合内外之意。如舜善与人同，舍己从人，好察迩言，用中于民，必兼言之。惟颜子行而未成，故其事止于如此耳。

子绝四，盖以此教人也，故曰「毋」。毋者，戒之之辞。

「毋」，《史记》作「无」，当以「无」为正。

「未见其止也」，学必止于中，而「止」非息也，于中止行耳。百尺竿头犹须进步，岂有止法乎？

据上下章，「止」字皆但为止息之意。学止于中，乃止其所之止，非止息之意，字同用异，各审其所施。竿头进步，狂妄之言，非长于譬喻者。

四科乃述《论语》者记孔氏门人之盛如此，非孔子之言，故皆字而不名，与上文不当相属。或曰《论语》之书出于曾子、有子之门人，然则二子不在品题之列者，岂非门人尊师之意欤？

四科皆从于陈蔡者，故记者因夫子不及门之叹而列之。

君子之道，本末一致。洒扫应对之中，性与天道存焉，行之而著、习之而察则至矣。孰谓此本也宜先而可传，此末也宜后而可倦哉？譬诸草木，其始植也，为之区别而已。灌溉之，长养之，自芽蘖以至华实，莫不有序，岂可诬也。然学者多慕远而忽近，告之以性与天道，则以为当先而传；教之以洒扫应对，则以为当后而倦焉，躐等陵节，相欺以为高。学之不成，常必由此。惟圣人下学上达，有始有卒，故自志学充而至于从心不踰矩，自可欲之善充而至于不可知之神莫不有序，而其成也不可禦焉。观孟子谓徐行后长者为尧舜之孝弟，则洒扫应对进退之际苟行著而习察焉，乌有不可至于圣者？

子夏言我非以洒扫应对为先而传之，非以性命天道为后而倦教，但道理自有大小之殊，不可诬人以其所未至。唯圣人然后有始有卒，一以贯之，无次序之可言耳。二先生之说亦是如此。但学者不察，一例大言，无本末精粗之辨，反使此段意指都无归宿。须知理则一致，而其教不可阙，其序不可紊耳。盖惟其理之一致，是以其教不可阙，其序不可紊也。更细思之。

「笃，实也」，学当论其实。论其实则与君子者乎，与色庄者乎？君子，有实者也；色庄，无实者也。

得之。

克己之道，笃敬致知而已。非礼勿视、勿听、勿言、勿动，笃敬也。所以知其为非礼者，致知也。

克己乃笃行之事，固资知识之功，然以此言之，却似不切。只合且就操存持养处说，方见用力切要处。

言顾行，行顾言，故古者言之不出，耻躬之不逮也。《中庸》曰：「力行近乎仁」。《论语》司马牛问仁，子曰：「为之难，言之得无讱乎」？

答司马牛之意更宜思之。

质直而好义则能修身，察言而观色则能知人。内能修身，外能知人，而又持之以谦，此盛德之士也。虽欲不达，得乎？此与「禄在其中」同意。名实相称之谓达，有名无实之谓闻。察言观色，如孟子所谓「听其言也，观其眸子，人焉廋哉」。

孔子所言三句，皆诚实退让之事。能如此，则不期达而自达矣，非谓能修身知人而持之以谦也。说知人犹远正意。

子路问政，子曰：「先之劳之」。请益，曰：「无倦」。凡不教而杀，不戒视成，慢令致期，皆无以先之也。既有以先之，又当有以劳之。帝尧曰：「劳之来之」。凡生之而不伤，厚之而不困，皆劳之之谓也。此尧舜之政也，其要在力行耳，故复告之以无倦。

先之谓以身率之，劳之谓以恩抚之。二者苟无诚心，久必倦矣，故请益，则曰无倦而已。

簿书期会各有司存，然后吾得以留意教化之事。故曰先有司。

先有司然后纲纪立而责有所归。

张子曰：「天性在人，犹水性之在冰，凝释虽异，其为物一也」。观张子之意，似谓水凝而为冰，一凝一释而水之性未尝动；气聚而为人，一聚一散而人之性未尝动。此所以以冰喻人，以水性喻天性也。然极其说，恐未免流于释氏。兄长以为如何？

程子以为横渠之言诚有过者，正谓此等发耳。观孔子、子思、孟子论性，似皆不如此。康节云：「性者，道之形体也。心者，性之郛郭也。身者，心之区宇也。物者，身之舟车也」。

鬼神之理，某向尝蒙指示大意云：「气之来者为神，往者为鬼。天地曰神曰祇，气之来者也；人曰鬼，气之往者也」。此说与张子所谓「物之始生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而流散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也」之意同。近见兄长所著《中庸》说亦引此，然张子所谓物者，通言万物耶？抑特指鬼神也？若特指鬼神，则所谓物者，如《易大传》言「精气为物」之「物」尔。若通言万物，则上四句乃泛言凡物聚散始终之理如此，而下四句始正言鬼神也。精气为物，向亦尝与季通讲此。渠云：「精气为物者，气聚而为人也。游魂为变者，气散而为鬼神也」。此说如何？更望详赐批教。

《易大传》所谓物，张子所谓物，皆指万物而言，但其所以为此物者，皆阴阳之聚散耳。故鬼神之德体物而不可遗也。所谓气散而为鬼神者非是。

程子曰：「鬼神者，天地之妙用，造化之迹也^⑴」。吕氏曰：「万物之生，莫不有是气，气也者，神之盛也。莫不有是魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之会尔」。《中庸》说曰：「鬼神之为德，虽不可以耳目见闻接，然万物之聚散始终，无非二气之屈伸往来者，是鬼神之德为物之体，而无物能遗弃之者也^⑵」。谢氏曰：「鬼神是天地妙用，流行充塞，触目皆是，欲其有则有，欲其无则无^⑶」。

详此两段，皆是人物、鬼神各为一物，是殆见庙中泥塑鬼神耳。吕氏所谓「人亦鬼神之会」者甚精，更请细推之。

《太极解义》以太极之动为诚之通，丽乎阳，而继之者善属焉；静为诚之复，丽乎阴，而成之者性属焉，其说本乎《通书》。而或者犹疑周子之言本无分隶之意，阳善阴恶，又以类分。又曰「中也，仁也，感也，所谓阳也，极之用所以行也；正也，义也，寂也，所谓阴也，极之体所以立也」。或者疑如此分配，恐学者因之，或渐至于支离穿凿。不审如何？

此二义但虚心味之，久当自见。若以先入为主，则辩说纷拿，无时可通矣。

仁义中正，洵窃谓仁义指实德而言，中正指体段而言。然常疑性之德有四端，而圣贤多独举仁义，不及礼智，何也？

中正即是礼智。

《解义》曰：「程氏之言性与天道多出此图，然卒未尝明以此图示人者，疑当时未有能受之者也」。是则然矣，然今乃遽为之说以传之，是岂先生之意耶？

当时此书未行，故可隐。今日流布已广，若不说破，却令学者枉生疑惑，故不得已而为之说尔。

濂溪作《太极图》，发明道化之原。横渠作《西铭》，揭示进为之方。然二先生之学，不知所造为孰深？

此未易窥测，然亦非学者所当轻议也。

程子曰：「无妄之谓诚，不欺其次矣」。无妄是圣人之诚，不欺是学者之诚，如何？

程子此段似是名理之言，不为人之等差而发也。

《近思录》载横渠论气二章，其说与《太极图》动静阴阳之说相出入。然横渠立论，不一而足，似不若周子之言有本末次第也。

横渠论气与《西铭》、《太极》各是发明一事，不可以此而废彼。其优劣亦不当轻议也。

程子曰：「孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实」。所谓事实者，岂非是当行可行底事耶？然未可谓自然者，岂以其犹是思焉而得之欤？

大概如此，更玩味之。

所教学者看《精义》说甚善。然窃以为学者须先从师友讲贯，粗识梗概，然后如此用工，不然，恐眩于众说之异同也。

此乃惮烦欲速之论，非所敢闻，然亦非独此书为然。若果有志，无书不可读。但能剖析精微，玩味久熟，则众说之异同自不能眩，而反为吾磨砺之资矣。

昨来疑义久不奉报，然后来长进，又见得前说之是非也。每与吾弟讲论，觉得吾弟明敏，看文字不费力，见得道理容易分明。但似少却玩味践履功夫，故此道理虽看得相似分明，却与自家身心无干涉，所以滋味不长久，才过了便休，反不如迟钝之人多费功夫方看得出者，意思却久远。此是本原上一大病，非一词一义之失也。记得向在高沙，因吾弟说觉得如此讲论都无个归宿处，曾奉答云：「讲了便将来践履，即有归宿」。此语似有味，更告思之。草此为报，不能多及。馀惟力学自爱。

版籍固所职，然势有所压而不得为，则亦无可奈何。潘宪却要理会事，俟出入少定，试更白之，或能相听，亦百里之幸也。版籍分明，自是县道理财之急务。今人只见重叠催税之利，而不察乡吏隐瞒之害，故不肯整理。此是上下俱落在厮儿计中，甚可叹也。石鼓之役，意思甚好，但恐择之却难处耳。魏公好佛，敬夫无如之何。此正明道先生所谓「今之入人因其高明，所以为害尤甚」。不知这些邪见是坏却世间多少好人，破却世间多少好事也。「诚」字得力甚善，然知之亦已晚矣。凡百就实事上更著力为佳。

知读《精义》有得，尤以为喜。大指固不出二先生之说，然并观博考，见其浅深疏密于毫釐之间，尤能发人意思，使人益信二先生之说不可易也。忠信只是一事，但自我而观谓之忠，自彼而观谓之信，此先生所以有尽己为忠，尽物为信之论也。鄙意如此，试思之然否，却见谕。登山之兴，前日失之于跬步之间，今复冒暑而往，则有所不能矣。或恐欲寻旧约，即请见过，却议行计也。伯恭甚爱上岚山水，前日经行，适值风雨，尤快心目也。

钦夫未发之论诚若分别太深，然其所谓无者，非谓本无此理，但谓物欲交引，无复澄静之时耳。熹意窃恐此亦随人禀赋不同，性静者须或有此时节。但不知敬以主之，则昏愦驳杂，不自觉知，终亦必亡而已矣。故程子曰：「敬而无失乃所以中」，此语至约，是真实下功夫处。愿于日用语默动静之间试加意焉，当知其不妄矣。近来觉得「敬」之一字真圣学始终之要，向来之论谓必先致其知然后有以用力于此，疑若未安。盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。故程子曰：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者」。又论敬云：「但存此久之，则天理自明」。推而上之，凡古昔圣贤之言，亦莫不如此者。试考其言而以身验之，则彼此之得失见矣。

《太极图》旧本极荷垂示，然其意义终未能晓。如阴静在上而阳动在下，黑中有白而白中无黑，及五行相生先后次序，皆所未明。而来谕以为太极之妙不可移易，是必知其说矣。更望子细指陈所以为太极之妙而不可移易处以见教，幸甚幸甚！

解释文义，使各有指归，正欲以语道耳。不然，则解释文义将何为邪？今来谕有云：「解释文义则当如此，而不可以语道」，不知如何立言而后可以语道也？仁义之说，顷答晦叔兄已详。今必以为仁不可对义而言，则《说卦》《孟子》之言皆何谓乎？来谕又云：「仁乃圣人极妙之机」，此等语亦有病。但看圣贤言仁处还曾有一句此等说话否？来谕又谓动静之外别有不与动对之静，不与静对之动，此则尤所未谕。「动静」二字相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力之所能为也。若不与动对，则不名为静；不与静对，则亦不名为动矣。但众人之动则流于动而无静，众人之静则沦于静而无动，此周子所谓「物则不通」者也。惟圣人无人欲之私而全乎天理，是以其动也，静之理未尝亡；其静也，动之机未尝息。此周子所谓「神妙万物」者也。然而必曰主静云者，盖以其相资之势言之，则动有资于静，而静无资于动。如乾不专一则不能直遂，坤不翕聚则不能发散，龙蛇不蛰则无以奋，尺蠖不屈则无以伸，亦天理之必然也。来谕又有动则离性之说，此尤所未谕。盖人生而静虽天之性，感物而动，亦性之欲。若发而中节，欲其可欲，则岂尝离夫性哉？惟夫众人之动动而无静，则或失其性耳。故文定《春秋传》曰：「圣人之心感物而动」，《知言》亦云：「静与天同德，动与天同道」，皆未尝有圣人无动之说也。却是后来分别「感物而通」、「感物而动」，语意迫切，生出许多枝节。而后人守之太过，费尽气力，百种安排，几能令臧三耳矣。然甚难而实非，恐不可不察也。

《知言》「性之所以一」，初见一本无「不」字，后见别本有之，尚疑其误。继而遍考此书前后说颇有不一之意，如「子思子曰」一章是也。故恐实谓性有差别，遂依别本添入「不」字。今既遗稿无之，则当改正。但其它说性不一处，愈使人不能无疑耳。昨来《知言疑义》中已论之，不识高明以为然否？上蔡虽说明道先使学者有所知识，却从敬入，然其记二先生语，却谓未有致知而不在敬者。又自云：「诸君不须别求见处，但敬与穷理则可以入德矣」。二先生亦言根本须先培拥，然后可立趋向。又言庄整齐肃，久之则自然天理明。五峰虽言知不先至则敬不得施，然又云格物之道必先居敬以持其志，此言皆何谓邪？熹窃谓明道所谓先有知识者，只为知邪正、识趋向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太过，而来喻又谓「知」之一字便是圣门授受之机，则是因二公之过而又过之。试以圣贤之言考之，似皆未有此等语意，却是近世禅家说话多如此。若必如此，则是未知已前可以怠慢放肆，无所不为，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于敬也。此说之行，于学者日用工夫大有所害，恐将有谈玄说妙以终其身而不及用力于敬者，非但言语之小疵也。上蔡又论横渠以礼教人之失，故其学至于无传。据二先生所论，却不如此。盖曰「子厚以礼教学者最善，使人先有所据守」。但讥其说清虚一大，使人向别处走，不如且道敬耳。此等处上蔡说皆有病，如云正容谨节外面威仪，非礼之本，尤未稳当。子文文子，《知言疑议》亦已论之矣。僭冒不韪，深以愧惧。但讲学之际务求的当，不敢含糊，不得不尽言耳。

知仁之说，前日答晦叔书已具论之。今细观来教谓释氏初无观过功夫，不可同日而语，则前书未及报也。夫彼固无观过之功矣，然今所论亦但欲借此观过，而知观者之为仁耳。则是虽云观过，而其指意却初不为迁善改过、求合天理设也。然则与彼亦何异邪？尝闻释氏之师有问其徒者曰：「汝何处人」？对曰：「幽州」。曰：「汝思彼否」？曰：「常思」。曰：「何思」？曰：「思其山川城邑、人物车马之盛耳」。其师曰：「汝试反思，思底还有许多事否」？今所论因观过而识观者，其切要处正与此同。若果如此，则圣人当时自不必专以观过为言。盖凡触目遇事，无不可观，而已有所观，亦无不可因以识观者而知夫仁矣。以此讥彼，是何异同浴而讥裸裎也耶？

人欲非性之语，此亦正合理会。熹窃谓天理固无对，然既有人欲，即天理便不得不与人欲为消长。善亦本无对，然既有恶，即善便不得不与恶为盛衰。譬如普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，此本岂有对哉？至于晋有五胡，唐有三镇，则华夷、逆顺不得不相与为对矣。但其初则有善而无恶，有天命而无人欲耳。龟山之意，正欲于此毫釐之间剖判分析，使人于克己复礼之功便有下手处。如孟子道性善只如此说，亦甚明白悫实，不费心力。而《易传《》大有》卦《、遗书》第二十二篇^⑴论此又极分明，是皆天下之公理，非一家所得而私者。愿虚心平气，勿以好高为意，毋以先入为主，而熟察其事理之实于日用之间，则其得失从违不难见矣。盖谓天命为不囿于物可也，以为不囿于善，则不知天之所以为天矣。谓恶不可以言性可也，以为善不足以言性，则不知善之所自来矣。《知言》中此等议论与其他好处自相矛盾者极多，却与告子、扬子、释氏、苏氏之言几无以异。昨来所以不免致疑者，正为如此。惜乎不及供洒扫于五峰之门而面质之，故不得不与同志者讲之耳。亦闻以此或颇得罪于人，然区区之意只欲道理分明，上不负圣贤，中不误自己，下不迷后学而已，它固有所不得而避也。

伊川先生曰：「天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣」。熹详味此数语，与《乐记》之说指意不殊。所谓静者，亦指未感时言尔。当此之时，心之所存浑是天理，未有人欲之伪，故曰「天之性」。及其感物而动，则是非真妄自此分矣。然非性则亦无自而发，故曰「性之欲」。「动」字与《中庸》「发」字无异，而其是非真妄特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。来教所谓「正要此处识得真妄」是也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。至谓「静」字所以形容天性之妙，不可以动静真妄言，则熹却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉。若专以静字形容，则反偏却性字矣。《记》以静为天性，只谓未感物之前，私欲未萌，浑是天理耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉，但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公道无真假之言所以见讥于明道也。伊川所谓其本真而静者，「真」「静」两字亦自不同。盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云：「人生而静之上不容说，才说性时便已不是性矣」。盖人生而静只是情之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也。愚意如此，未知中否。

熹承谕向来为学之病，足见高明所进日新之盛。一方后学，蒙惠厚矣。然以熹观之，则恐犹有所未尽也。盖不务涵养而专于致知，此固前日受病之原；而所知不精，害于涵养，此又今日切身之病也。若但欲守今日之所知而加涵养之功以补其所不足，窃恐终未免夫有病，而非所以合内外之道。必也尽弃今日之所已知而两进夫涵养格物之功焉，则庶乎其可耳。盖来书所论，皆前日致知之所得也，而其病有如左方所陈者，伏惟幸垂听而图之。

夫太极之旨，周子立象于前，为说于后，互相发明，平正洞达，绝无毫发可疑。而旧传图、说皆有缪误，幸其失于此者犹或有存于彼，是以向来得以参互考證，改而正之。凡所更改，皆有据依，非出于己意之私也^⑴。若如所论，必以旧图为据而曲为之说，意则巧矣。然既以第一圈为阴静，第二圈为阳动，则夫所谓太极者果安在耶？又谓先有无阳之阴，后有兼阴之阳，则周子本说初无此意，而天地之化似亦不然。且程子所谓无截然为阴为阳之理，即周子所谓互为其根也。程子所谓升降生杀之大分不可无者，即周子所谓分阴分阳也。两句相须，其义始备。故二夫子皆两言之，未尝偏有所废也。今偏举其一，而所施又不当其所，且所论先有专一之阴，后有兼体之阳，是乃截然之甚者，此熹之所疑者一也。「人生而静，天之性」者，言人生之初，未有感时便是浑然天理也。「感物而动，性之欲」者，言及其有感，便是此理之发也。程子于《颜子好学论》中论此极详，但平心易气，熟玩而徐思之，自当见得义理明白稳当处，不必如此强说，枉费心力也。程子所谓常理不易者，亦是说未感时理之定体如此耳，非如来谕之云也。此熹之所疑者二也。《知言疑义》所谓「情亦天下之达道」，此句诚少曲折，然其本意却自分明。今但改云「情亦所以为天下之达道也」，则语意曲折备矣。盖非喜怒哀乐之发，则无以见其中节与否；非其发而中节，则又何以谓之和哉？心主性情，理亦晓然。今不暇别引證据，但以吾心观之，未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？心字贯幽明、通上下，无所不在，不可以方体论也。今曰「以情为达道，则不必言心矣」，如此则是专以心为已发，如向来之说也。然则谓未发时无心可乎？此义程子答吕博士最后一书说已分明，今不察焉而必守旧说之误，此熹之所疑者三也。性善之善不与恶对，此本龟山所闻于浮屠常总者，宛转说来，似亦无病。然谓性之为善未有恶之可对则可，谓终无对则不可。盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃对恶而言。其曰性善，是乃所以别天理于人欲也。天理人欲虽非同时并有之物，然自其先后、公私、邪正之反而言之，亦不得不为对也。今必谓别有无对之善，此又熹之所疑者四也。《中庸》鄙说诚有未当，然其说之病正在分晓太过，无复馀味，以待学者涵泳咀嚼之功。而来谕反谓未曾分晓说出，不知更欲如何，乃为分晓说出耶？天命之性不可形容，不须赞叹，只得将它骨子实头处说出来，乃于言性为有功。故熹只以仁、义、礼、智四字言之，最为端的。「率性之道」，便是率此之性，无非是道，亦离此四字不得。如程子所谓「仁，性也，孝悌是用也。性中只有仁、义、礼、智而已，曷尝有孝弟来」？此语亦可见矣。盖父子之亲、兄弟之爱固性之所有，然在性中只谓之仁，而不谓之父子兄弟之道也。君臣之分、朋友之交亦性之所有，然在性中只谓之义，而不谓之君臣朋友之道也。推此言之，曰礼曰智，无不然者。盖天地万物之理无不出于此四者。今以此为倒说，而反谓仁义因父子君臣而得名，此熹之所疑者五也。中和体用之语，亦只是句中少曲折耳。盖中者所以状性之德而形道之体，和者所以语情之正而显道之用。熹前说之失，便以中和为体用，则是犹便以方圆为天地也。近已用此意改定旧语。如来谕所疑，却恐未然。又云中自过不及而得名，此亦恐说未发之中不著。此熹之所疑者六也。至于仁之为说，昨两得钦夫书，诘难甚密，皆已报之。近得报云却已皆无疑矣。今观所谕，大概不出其中者，更不复论。但所引《孟子》「知觉」二字，却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言知觉，谓知此事、觉此理，乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉，谓识痛庠、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也。今以言仁，所以多矛盾而少契合也。愤骄险薄，岂敢辄指上蔡而言？但谓学者不识仁之名义，又不知所以存养，而张眉努眼，说知说觉者，必至此耳^⑵。夫以「爱」名仁固不可，然爱之理则所谓仁之体也。天地万物与吾一体，固所以无不爱，然爱之理则不为是而有也。须知仁、义、礼、智四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，无所为而然者。但仁乃爱之理，生之道，故即此而又可以包夫四者，所以为学之要耳。细观来谕，似皆未察乎此，此熹之所疑者七也^⑶。夫来教之为此数说者，皆超然异于简册见闻之旧，此其致知之功亦足以为精矣。然以熹之所疑考之，则恐求精之过而反失之于凿也。大抵天下事物之理亭当均平，无无对者，唯道为无对。然以形而上下论之，则亦未尝不有对也。盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后，或以多寡，或以类而对，或以反而对，反复推之，天地之间真无一物兀然无对而孤立者。此程子所以中夜以思，不觉手舞而足蹈也。究观来教，条目固多，而其意常主于别有一物之无对，故凡以左右而对者则扶起其一边，以前后而对者则截去其一段。既彊加其所主者以无对之贵名，而于其所贱而列于有对者又不免别立一位以配之，于是左右偏枯，首尾断绝，位置重叠，条理交并。凡天下之理势，一切畸○赘剩，侧峻尖斜，更无齐整平正之处。凡此所论阴阳、动静、善恶、仁义等说，皆此一模中脱出也。常安排此个意思规模横在胸中，窃恐终不能到得中正和乐、广大公平底地位。此熹所以有「所知不精害于涵养」之说也。若必欲守此，而但少加涵养之功，别为一事以辅之于外，以是为足以合内外之道，则非熹之所敢知矣。要须脱然顿舍旧习，而虚心平气，以徐观义理之所安，则庶乎其可也。仰恃知照，不鄙其愚，引与商论，以求至当之归，敢不罄竭所怀，以求博约。盖天下公理非一家之私，傥不有益于执事之高明，则必有警乎熹之浅陋矣。

久不闻问，向仰良深。即日秋凉，伏惟燕居味道神相，尊候万福。熹哀苦不死，忽见秋序，触绪伤割，不能自堪。时来坟山，幸有一二朋友温绎旧闻，且尔遣日，实则不若无生之愈也。钦夫召用，甚慰人望。但自造朝，至今未收书。传闻晦叔且归，亦久未至，使人悬情耳。吾丈比来观何书？作何功夫？想所造日益高明，恨无从质问。向尝附便寄呈与钦夫、择之两书，不审于尊意云何？有未中理，幸赐指诲。此书附新清远主簿杨子直方，因其入广西，取道岳前，属使求见。渠在此留几两月，讲会稍详，此间动静可问而知。其人笃志于学，朋友间亦不易得也。恐其或欲寓书，告为寻便遣来，幸甚幸甚！今日当还家，临行草草布此，不能它及。邈无承教之期，惟冀以时珍卫，千万幸甚！

熹再拜上问阁政孺人：伏惟懿候万福，郎娘均庆。伯逢兄不及拜状，昨郑司法行，已尝寓书矣，不知达否？子直亦欲求见，幸遣人导之。并及此意，此委勿外。熹再拜上问。

昨承季立兄慰问，欲具疏上谢，又恐子直之行缭绕，反致稽缓。旦夕还家，作书附子飞处，未必不先达也。熹又覆。

文叔出示近与诸公更定《祭仪》，其间少有疑，辄以请教，幸与诸公评之。「庙必东向」，此一句便可疑。古人庙堂南向，室在其北，东户西牖。皆南向。室西南隅为奥，尊者居之，故神主在焉。《诗》所谓「宗室牖下」者是也。主既在西壁下，即须东向，故行事之际，主人入户，西向致敬。试取《仪礼》《特牲》《少牢》《馈食》等篇读之，即可见矣^⑴。凡庙皆南向，而主皆东向，惟祫祭之时，群庙之主皆升，合食于太祖之时，则太祖之主仍旧东向，而群昭南向，群穆北向，列于太祖之前。此前代礼官所谓太祖正东向之位者，为祫祭时言也，非祫时则群庙之主在其庙中无不东向矣，庙则初不东向也。至朱公掞录二先生语，始有庙必东向之说，恐考之未详，或记录之误也。且《礼》「左宗庙」，则庙已在所居之东南（礼家谓当直己丙上。）。若又东向，则正背却中庭门道，于人情亦不顺矣。故疑《语录》恐是错「东」字。然其后又言太祖东向，则庙当南向而列主，如祫祭之位^⑵，又恐于今人情或不相称。抵牾如此，似难尽从。又考其说，与后来伊川所定祭仪主式亦不相合^⑶，疑亦当时草创未定之论。此皆《语录》之误也。又今仪冬至祭始祖并及祧庙之主，夫冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢庙，此伊川之所义起也。盖取诸天时，参以物象，其义精矣。今不能行则已，如其行之而又不尽，更以己意窜易旧文，失先贤义起精微之意，愚意以为殆不若不行之为愈也。此则新仪之误矣。其馀小小节文未备处，未暇一一整顿，只此两大节目，似不可不正。试与诸公议之。如何如何？

别纸所询三事，皆非浅陋之所及。然近者窃读旧书，每恨向来讲说常有过高之弊。如「文武之道未坠于地」，此但谓周之先王所以制作传世者，当孔子时未尽亡耳。「夫子焉不学而亦何常师之有」，此亦是子贡真实语。如孔子虽是生知，然何尝不学，亦何所不师？但其为学与他人不同，如舜之闻一善言、见一善行，便若决江河，莫之能禦耳。然则能无不学、无不师者，是乃圣人之所以为生知也。若向来则定须谓道体无时而亡，故圣人目见耳闻，无适而非学，虽不害有此理，终非当日答问之本意矣。其他亦多类此，不暇一一辨析也。鬼神者，造化之迹，屈伸往来，二气之良能也。天地之升降，日月之盈缩，万物之消息，变化盈虚，无一非鬼神之所为者。是以鬼神虽无形声，而遍体乎万物之中，物莫能遗。观其能使天下之人齐明盛服以承祭祀，便洋洋乎如在其上，如在其左右，便见不可遗处，著见章灼，不可得而掩矣。前辈引用此句，或有脱了「可」字者，乃似鬼神有不遗物之意，非物自不可得而遗也。来喻亦脱此字，岂或笔误而然耶？《春秋》书正据伊川说，则只是周正建子之月。但非春而书春，则夫子有行夏时之意，而假天时以立义耳。文定引《商书》十有二月，汉史冬十月为證，以明周不改月，此固然矣。然以《孟子》考之，则七八月乃建午建未之月，暑雨苗长之时，而十一月、十二月乃建戍建亥之月，将寒成梁之候^⑴，又似并改月号，此又何耶？或是当时二者并行，惟人所用，但《春秋》既是国史，则必用时王之正。其比《商书》不同者，盖后世之弥文。而秦汉直称十月者，则其制度之阔略耳^⑵。愚意如此，未知是否？因便复以求教，幸还以一言可否之，此区区所深望也。尊兄近日所观何书？如何用力？想必有成规，恨未得面扣。敬夫小试，已不负所学，使人增气。但从容讲贯之际，阴助为不少矣。

阴阳太极之间本自难下语，然却且要得大概如此分明。其间精微处，恐尽有病在。且得存之，异时或稍长进，自然见得谛当，改易不难。今切切如此，较计一两字，迫切追寻，恐无长进，少气味也。伊川《答横渠书》只云「愿更完养思虑，涵泳义理，久之自当条畅」，此可见前贤之用心矣。如何如何？仁右道左一段，先生说得极有曲折，无可疑者。盖仁是这里亲切处，道是众所共由，故有左右阴阳之别。古人言道悫实平稳，一一有下落处，不若今人之漫无统约也。