喜怒哀乐，浑然在中，未感于物，未有倚著一偏之患，亦未有过与不及之差，故特以中名之，而又以为天下之大本。程子所谓「中者在中之义」，所谓「只喜怒哀乐不发便是中」，所谓「中所以状性之体段」，所谓「中者性之德」，所谓「无倚著处」皆谓此也。择之谓在中之义是里面底道理，看得极子细。然伊川先生又曰「中即道也」，又曰「不偏之谓中」，「道无不中，故以中形道」，此言又何谓也？盖天命之性者，天理之全体也；率性之道者，人性之当然也。未发之中，以全体而言也；时中之中，以当然而言也。要皆指本体而言。若吕氏直以率性为循性而行，则宜乎其以中为道之所由出也，失之矣。

「何事于仁」，恐是何止于仁，但下两句却须相连说。盖博施济众非但不止于仁，虽圣人犹以为病，非谓仁者不能而圣者能之也。「民鲜久矣」，只合依经解说。但《中庸》「民鲜能久」，缘下文有「不能期月守」之说，故说者皆以为「久于其道」之「久」。细考两章相去甚远，自不相蒙，亦只合依《论语》说。盖其下文正说道之不明不行，鲜能知味，正与伊川意合也。前寄三章大概皆是，但语气有未粹处耳。石兄向论在中之说甚精密，但疑尽己便是用，此则过之。大抵此尽己推己皆是贤人之事，但以二者自相对待，便见体用之意^⑴。若圣人之忠恕，则流行不息，万物散殊而已，又何尽己推己之云哉？《师训》中一段极分明，正是此意，可更详之。

答熙之仁说甚佳，其颇未尽处，熹答其书复详言之。仁著于用，用本于仁，当时自不满意。今欲改云：「仁者，心体之全，其用随事而见」。所举伊川先生格物两条极亲切，上蔡意固好，然却只是说见处。今且论涵养一节，疑古人直自小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。今人从前无此工夫，但见《大学》以格物为先，便欲只以思虑知识求之，更不于操存处用力。纵使窥测得十分，亦无实地可据。大抵敬字是彻上彻下之意，格物致知乃其间节次进步处耳。

所引「人生而静」，不知如何看「静」字？恐此亦指未感物而言耳。盖当此之时，此心浑然，天理全具。所谓「中者状性之体」，正于此见之。但《中庸》、《乐记》之言有疏密之异，《中庸》彻头彻尾说个谨独工夫，即所谓敬而无失平日涵养之意。《乐记》却直到好恶无节处，方说不能反躬，天理灭矣。殊不知未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。盖「中和」二字皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。但不能慎独，则虽事物未至，固已纷纶胶扰，无复未发之时。既无以致夫所谓中，而其发必乖，又无以致夫所谓和。惟其戒谨恐惧，不敢须臾离，然后中和可致而大本达道乃在我矣。此道也二先生盖屡言之，而龟山所谓「未发之际能体所谓中，已发之际能得所谓和」，此语为近之，然未免有病。旧闻李先生论此最详，后来所见不同，遂不复致思。今乃知其为人深切，然恨已不能尽记其曲折矣。如云「人固有无所喜怒哀乐之时，然谓之未发，则不可言无主也」。又云「『致』字如『致师』之致」。又如先言慎独，然后及中和，此意亦尝言之。但当时既不领略，后来又不深思，遂成蹉过，孤负此翁耳（云云。）。「致」与「位」字，非圣人不能言，只以此观之，亦自可见。盖包括无穷意义而言之初不费力，此其所以难及耳。

古人只从幼子常视无诳以上，洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫了。此岂待先识端倪而后加涵养哉？但从此涵养中渐渐体出这端倪来，则一一便为己物。又只如平常地涵养将去，自然纯熟。今曰「即日所学，便当察此端倪而加涵养之功」，似非古人为学之序也。又云「涵养则其本益明，进学则其智益固，表里互相发也」，此语甚佳。但所引三传语，自始学以至成德，节次随处可用，不必以三语分先后也。盖义理人心之固有，苟得其养而无物欲之昏，则自然发见明著，不待别求。格物致知，亦因其明而明之尔。今乃谓不先察识端倪，则涵养个甚底，不亦太急迫乎？敬字通贯动静，但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发则随事省察而敬之用行焉，然非其体素立，则省察之功亦无自而施也。故敬义非两截事，必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，则此心卓然，贯通动静，敬立义行，无适而非天理之正矣。

伊川论「中」、「直」、「静」之字，谓之就当体形容是也。然「静」字乃指未感本然言。盖人生之初，未感于物，一性之真，湛然而已，岂非当体本然未尝不静乎？惟感于物，是以有动。然所感既息，则未有不复其常者。故熹常以为静者性之贞也。不审明者以为如何？「主静」二字，乃言圣人之事，盖承上文「定之以中正仁义」而言，以明四者之中又自有宾主尔。观此则学者用工固自有次序，须先有个立脚处，方可省察，就此进步。非谓静处全不用力，但须如此方可用得力尔。前此所论敬义，即此理也。

「精一」之说诚未尽，但择之之说乃是论其已然，须见得下工夫底意思乃佳。伊川云：「惟精惟一，言专要精一之也。如此方有用力处」。如择之之说，却不见「惟」字意思如何。前日中和之说看得如何？但恐其间言语不能无病，其大体莫无可疑。数日来，玩味此意，日用间极觉得力。乃知日前所以若有若亡，不能得纯熟，而气象浮浅，易得动摇，其病皆在此。湖南诸友其病亦似是如此，近看南轩文字，大抵都无前面一截工夫也。大抵心体通有无，该动静，故工夫亦通有无、该动静，方无透漏。若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多，不中节者少，体察之际，亦甚明审，易为著力，与异时无本可据之说大不同矣。用此意看《遗书》，多有符合，读之上下文极活络分明，无凝滞处。亦曾如此看否？

「心有忿懥」之说，似亦无可疑。「心」字只是唤起下文「不得其正」字，非谓心有是四者也。《遗书》云：「易无思无为也，此戒夫作为也」。向来欲添「非」字，以今观之，似不必然。此意盖明圣人之所谓无，非漠然无所为也，特未尝作为耳。只此便是天命流行，活泼泼地。戒之者，非圣人之自戒，特以作为为不可耳。大抵立言欲宽舒平易（云云）。

「戒夫作为」，此对老子之无为而言。既不为老子之无为，又非有所作为，此便是天命流行，鸢飞鱼跃之全体。感而遂通天下之故未尝离此，然体用自殊，不可不辨。但当识其所谓一源者耳。

「费而隐」一节，正是叩其两端处。其实君臣、父子、人伦、日用无所不该，特举夫妇而言，以见其尤切近处。而君子之道所以造端，其微乃至于此而莫能破也。但熟味上下文意及鸢飞鱼跃、上下察之意，即见得显微巨细浑是此理，意义晓然也。

此中见有朋友数人讲学，其间亦难得朴实头负荷得者。因思日前讲论只是口说，不曾实体于身，故在己在人都不得力。今方欲与朋友说日用之间常切点检气习偏处、意欲萌处与平日所讲相似与不相似，就此痛著工夫，庶几有益。陆子寿兄弟近日议论却肯向讲学上理会，其门人有相访者，气象皆好。但其间亦有旧病。此间学者却是与渠相反，初谓只如此讲学渐涵，自能入德，不谓末流之弊只成说话，至于人伦日用最切近处，亦都不得毫毛气力，此不可不深惩而痛警也。

近见莆中《西铭解义》，其「胡公说」莫是向来所说吕氏别本否？谓之胡说固非，然恐亦不是吕说。似初无甚发明，不知何人所作，而如此流行误人。兼其后有数段言语，极可怪也。

敬夫寄得书论二先生事实中数段来，改正谬讹，所助颇多。但记二苏排伊川处，只欲改正云「同朝之士有不相知者」，其说以为二苏之于先生，但道不同，不相知耳。不审贤者以为如何？又欲削去常夷父、张茂则两段，以为决无此事。他议论亦尚多，不能一一及之。甚恨地远，不得相与订正也。

游尉能与师鲁游，必有志者。因一见之，启其要未见他事，且令于百姓分上稍发些不可得身心，亦是一事也。

《知言》序如所论尤有精神，又照管得前来贯穿，甚善甚善！寄得郴学、扩斋二记，其文亦此类，不知何故如此？不只是言语文字之病。试为思之，如何？书中云尝与右府书云：「愿公主张正论，如太山之安，绸缪国事，无累卵之虑」，此语却极有味。大抵长于偶语韵语，往往尝说得事情出也。湘江诸人欲心不知果能便消否，第恐「野火烧不尽，春风吹又生」耳。渠如此易其言，正如广仲说纳交要誉易去一般。

《酒诰》已领。前日读之不详，但所疑悉如来示。然初亦不曾得致思，但觉碍人耳。

所谕闻人说性说命、说仁说学等语，自觉羞愧，此又矫枉过直之论。其下论注疏与诸老先生得失亦然。大抵近见择之议论文字诗篇及所以见于行事者，皆有迫切轻浅之意，不知其病安在？若如此书所论，则凡经典中说性命仁学处皆可删，而程张诸公著述皆可焚矣。愿深察之，此恐非小病也。

所谕阴阳动静之说，只以四方五行之位观之，便可见矣。优柔平中，如扩之所论得之。「中」字于动用上说亦然。明道云「惟精惟一，所以至之，允执厥中，所以行之」，即此意也。然只云于动用上说，却觉未尽。不若云于动用上该本体说，如何？「丧事不敢不勉」，恐只是一句。程子亦有云「丧事人所不勉」，恐解中亦且欲成文，不免如此作句，未必以四字包上三字也。「不成章不达」，此通上下而言，所谓有节次者是也。伊川所引充实光辉，特举一事以明之耳，非必以成章，专为此地位也。

扩之近读何书？恐更当于日用之间为仁之本者深加省察，而去其有害于此者为佳。不然，诵说虽精而不践其实，君子盖深耻之。此固扩之平日所讲闻也。

昨日上状必已达，此人至又辱书，三复感叹，不能自已。所谓一剑两段者，改过之勇固当如此。改过贵勇而防患贵怯，二者相须，然后真可以修慝辨惑而成徙义崇德之功。不然，则向来窃聆悔过之言非不切至，而前日之书顿至于此，亦可验矣。自今以往，设使真能一剑两段，亦不可以此自恃，而平居无事常存祗畏警惧之心以防其源，则庶乎其可耳。《易说》三条，昨亦思之，此上下文本自通贯，前此求其说而不得，故各自为说而不能相通耳。洗心斋戒，特观象玩辞、观变玩占之大者，但方其退藏，而与民同患之用已具。及其应变，则又所以斋戒而神明其德。此则非圣人不能，与精义致用、利用崇德亦颇相类。此下所言阖辟往来，乃易之道。「易有太极」，则承上文而言所以往来阖辟而无穷者，以其有是理耳。有是理则天地设位而易行乎其中矣。两而生四，四而生八，至于八则三变相因而三才可见。故圣人因之，画为八卦，以形变易之妙而定吉凶，至此然后可以言书耳。前所谓「易有太极」者，恐未可以书言也。愚意如此，不审如何？

人之有生，性与气合而已。然即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。以其主理而无形，故公而无不善；以其主形而有质，故私而或不善。以其公而善也，故其发皆天理之所行；以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作。此舜之戒禹所以有人心道心之别，盖自其根本而已然，非为气之所为有过不及而后流于人欲也。然但谓之人心，则固未以为悉皆邪恶；但谓之危，则固未以为便致凶咎。但既不主于理而主于形，则其流为邪恶以致凶咎亦不难矣。此其所以为危，非若道心之必善而无恶，有安而无倾，有准的而可凭据也。故必其致精一于此两者之间，使公而无不善者常为一身万事之主，而私而或不善者不得与焉，则凡所云为不待择于过与不及之间而自然无不中矣^⑴。此舜戒禹之本意，而序文述之，固未尝直以形气之发尽为不善，而不容其有清明纯粹之时，如来谕之所疑也。但此所谓清明纯粹者既属乎形气之偶然，则亦但能不隔乎理而助其发挥耳，不可便认以为道心而欲据之以为精一之地也。如孟子虽言夜气，而其所欲存者乃在乎仁义之心，非直以此夜气为主也。虽言养气，而其所用力乃在乎集义，非直就此气中择其无过不及者而养之也。来谕主张「气」字太过，故于此有不察。其他如分别中气过不及处，亦觉有差。但既无与乎道心之微，故有所不暇辨耳。