示喻诚敬异同之说，已具德功书中矣。且既曰诚之者择善而固执之，则敬者但可为诚之之一事，不可专以敬为诚之之道也。明道先生盖举其一事而言尔。大凡看文字须认正意，不可如此支蔓，无了时也。

示及《史记》疑数条，熹向曾考證来了，《功臣表》与《汉史》《功臣表》其户数先后及姓名多有不同，二史各有是非，当以传实證之，不当全以《史记》所传为非真也。如淮阴为连敖典客，《汉史》作票客，颜师古谓其票疾而以宾客之礼礼之。夫淮阴之亡，以其不见礼于汉也。萧何追之而荐于汉王，始为大将。若已以宾礼礼之，淮阴何为而亡哉？此则《史记》之所载为是。《三代表》是其疏谬处，无可疑者。盖他说行不得，若以为尧舜俱出黄帝，是为同姓之人，尧固不当以二女嫔于虞，舜亦岂容受尧二女而安于同姓之无别？又以为汤与王季同世，由汤至纣凡十六传，王季至武王才再世尔。是文王以十五世之祖事十五世孙纣，武王以十四世祖而代之，岂不甚缪戾耶？《通鉴》先后之不同者，却不必疑。史家叙事或因时而记之，或因事而见之。田和迁康公，《通鉴》载于安王十一年，是因时而纪之也。《史记》载于安王十六年，是因事而见之也，何疑之有？只有伐燕一节，《史记》以为湣王，《通鉴》以为宣王，《史记》却是考他源流来，《通鉴》只是凭信《孟子》。温公平生不喜《孟子》，到此又却信之，不知其意如何。张敬夫说《通鉴》有未尽处，似此一节，亦是可疑。但二说今皆无所證，未知孰是孰非。更可反覆详究，如有所见，却幸垂教。

「易有太极，是生两仪」者，一理之判，始生一奇一偶，而为一画者二也。「两仪生四象」者，两仪之上，各生一奇一偶，而为二画者四也。「四象生八卦」者，四象之上，各生一奇一偶，而为三画者八也。爻之所以有奇有偶，卦之所以三画而成者，以此而已。是皆自然流出，不假安排；圣人又已分明说破，亦不待更著言语，别立议论而后明也。此乃《易》学纲领，开卷第一义，然古今未见有识之者。至康节先生，始传先天之学而得其说，且以此为伏羲氏之《易》也。《说卦》「天地定位」一章，《先天图》《乾》一《兑》二《离》三《震》四《巽》五《坎》六《艮》七《坤》八之序，皆本于此。若自八卦之上，又放此而生之，至于六画，则八卦相重而成六十四卦矣^⑴。

刚柔虽若各有所偏，必相错而后得中，然在《乾》《坤》二卦之全体，当刚而刚，当柔而柔，则不待相错而不害其为全矣。其爻位之无过不及者，如《乾》《坤》之二、五，亦不待相错而不害其为中矣。阴阳变化而太极之妙无不在焉，于此盖可见也。今谓《乾》刚《坤》柔，便有所偏，恐于二卦之彖及二、五之爻词有不通者。其论四爻过不及之浅深，则为精密，非它说之所及矣。

用九用六，当从欧阳公说，为揲蓍变卦之凡例。盖阳爻百九十二，皆用九而不用七；阴爻百九十二，皆用六而不用八也。特以《乾》《坤》二卦纯阳纯阴而居篇首，故就此发之。此欧阳公旧说也。而愚又尝因其说而推之，窃以为凡得《乾》而六爻纯九，得《坤》而六爻纯六者，皆当直就此例占其所系之辞，不必更看所变之卦。《左传》蔡墨所谓《乾》之《坤》曰见群龙无首者，可以见其一隅也。盖群龙无首，即《坤》之「牝马先迷」也。「利永贞」，即《乾》之「不言所利」也。

《学而》首章甚善，但「学」之一字实兼致知力行而言，不可偏举。今所引颜子功夫，乃专为力行事耳。

二章所谓「不失其爱敬之本心，则仁不可胜用」者甚善，但有子亦据实理而正言之，非曲为当世而发也。

巧言令色，求以悦人，则失其本心之德矣，不待利己害人然后为不仁也。

「三年无改」，乃谢氏之说。其意美矣，然恐过之，不若游氏、尹氏之为实也。

「无谄无骄」一章文义，东坡得之。盖无谄无骄，随事知戒，足以自守矣。然未见其于全体用功而有自得处也。「乐」与「好礼」，乃见其心之所存有非贫富之所能累者，此子贡所以有切磋琢磨之譬也。治骨角者既切而复磋之，治玉石者既琢而复磨之，皆先略而后详、先粗而后精之意。《大学》乃断章取义，不必引以为说也。

「如愚」之说、「为不知」之说、「焉得知」之说、「观过」之说，皆恐失之过高，后亦多类此者。详其意味，似从张无垢议论中来。其为得失，非但训诂文义之间而已。此须异日子细商量，今未敢容易说也。「一以贯之」，乃圣门末后亲传密旨，其所以提纲挈领、统宗会元，盖有不可容言之妙。当时曾子默契其意，故因门人之问，便著「忠恕」二字形容出来，则其一本万殊、脉络流通之实益可见矣。然自秦汉以来，儒者皆不能晓。直至二程先生，始发明之，而其门人又独谢氏、侯氏为得其说。今不考焉，而但以「忘物我」者为言，吾恐其失之远也。况夫子以此语告子贡，乃因博学多识而发，其与忘物我者又有何关涉耶？

昨承寄示赵仓《易》、《论语》说，足浣愁疾。《易》说简易精密，不惟鄙意多所未及，警发之深，而近世诸儒说不到处亦甚多，甚不易其玩索至此。深恨未得一见，面扣其详也。但象数乃作《易》根本，卜筮乃其用处之实，而诸儒求之不得其要，以至苛细缴绕，令人厌听。今乃一向屏弃阔略，不复留意，却恐不见制作纲领、语意来历，似亦未甚便也。昨于《乾》《坤》二卦略记所疑之一二，今谩录呈，幸为详之。试因话次，以盛意扣之，看有何说，却以见报。熹与之未相识，不欲遽相辩难，千万不必云熹所说也。《论语说》有意古人为己之学，意亦甚正。但觉看得张无垢文字太熟，用意太切，立说太高，反致失却圣人本指处多。今亦未欲遽论。二说谩往，并烦扣之，亦勿云熹所寄也。

示喻读书玩理次第，甚慰所怀。但严立功程、宽著意思，久之自当有味，不可求欲速之功也。所论日用功夫，尤见其为己之意。但心一而已，所谓觉者亦心也。今以觉求心，以觉用心，纷拿迫切，恐其为病不但揠苗而已。不若日用之间以敬为主而勿忘焉，则自然本心不昧，随物感通，不待致觉而无不觉矣。故孔子只言克己复礼，而不言致觉用敬；孟子只言操存舍亡，而不言觉存昧亡。谢先生虽喜以觉言仁，然亦曰心有知觉，而不言知觉此心也。请推此以验之，所论得失自可见矣。若以名义言之，则仁自是爱之体，觉自是知之用，界分脉络，自不相关。但仁统四德，故人仁则无不觉耳。然谢子之言，侯子非之曰「谓不仁者无所知觉则可，便以心有知觉为仁则不可」，此言亦有味，请试思之。《克斋记》近复改定，今别写去。后面不欲深诋近世之失，「波动危迫」等语皆已削去。但前所论性情脉络、功夫次第自亦可见底里，不待尽言而后喻也。因见南轩，试更以此意质之，当有以相发明尔。

仁、觉之说，前书已详报矣。此书所喻「恻隐似非出于觉」者，此语甚佳。但所谓「觉之一字未必不佳」者，鄙意亦非以觉为不佳，但谓功夫用力处在敬而不在觉耳。上蔡云「敬是常惺惺法」，此言得之。但不免有便以惺惺为仁之意，此则未稳当耳。所喻从前驰骛之过，此非明者不能自知，甚善。然既自知之，则亦自改之而已，它人不得而与也。穷理涵养，要当并进。盖非稍有所知，无以致涵养之功；非深有所存，无以尽义理之奥。正当交相为用而各致其功耳。

心体固本静，然亦不能不动。其用固本善，然亦能流而入于不善。夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然；然亦不可不谓之心也，但其诱于物而然耳。故先圣只说「操则存（存则静，而其动也无不善矣。），舍则亡（于是乎有动而流于不善者。），出入无时，莫知其乡^⑴。」只此四句，说得心之体用始终、真妄邪正无所不备；又见得此心不操即舍，不出即入，别无闲处可安顿之意。若如所论，出入有时者为心之正，然则孔子所谓出入无时者，乃心之病矣。不应却以「惟心之谓与」一句直指而总结之也。所答石、吕二书写呈，但子约书中语尚有病，当时不暇子细剖析。明者择焉可也。

成都之诺乃尔轻发，可怪。然亦在我者有以致之，但当自省，不当责人也。渠近辟韬仲不下，次第愈缩手矣。赵总卿顷得书，甚相念，不知所许竟如何。然吾之所谓义者无穷，而彼之具析体究对移者有尽，但十二时中常切照管，勿令有渗漏处，则彼之来者不足问矣。今人戚戚，不能信命者，固无足道；然谓付之造物，亦非极挚之语。此处尽要见得分明，便不动心。不可只靠一言半句海上单方，便以为足。恐事变之来，抵当不去，恐成好笑也。

且审闻善感发，判然义利之间，衰懦之馀，警省多矣。然一时意气，易得消歇。正要朝夕讲求义理以培植之，不可专恃此便为究竟也。

顷在里中，虽屡获见，而常苦匆匆，不及尽所欲言。然已固知所志之不凡矣。今辱惠问，乃慨然有志于学，甚善甚善。抑尝病今之学者不知古人为己之意，不以读书治己为先，而急于闻道，是以文胜其质，言浮于行，而终不知所底止。方窃以是反而求之而未之有得也，愧辱下问之勤，无以称塞，敢私布之。不识明者谓之然否？

所需序文，迫岁冗甚，不暇执笔。然为学治己之方，前此讲之熟矣。当官之务推此而达之，则奉法爱民，不求闻达，皆吾分内事耳。此固不待拙者之言，又况其外之文乎。吕氏《童蒙训》下卷论守官之法亦颇明备，暇日更试考之，当有益也。

示喻进学加功处，甚善。触事未能不为事物所夺，只是未遇事时存养未熟，所以如此。然又别无他岐，不可欲速，但常存此心，勿令间断，讲明义理以栽培之，则久当纯熟明快矣。科举之习前贤所不免，但循理安命，不追时好，则心地恬愉，自无怵迫之累。昨见所论三子具体而微，似未免太徇时好。然务为奇险，反使词义俱不通畅。久欲奉告，而未及也，因此布陈，僭易僭易。

别纸喻及养气之说，足见讲学不倦之意。但此章文义正自难明，且当虚心平气，反复讽诵，久当有味。今以迫切之心求之，正犹治丝而棼之，虽欲彊为之说，终非吾心所安，穿凿支离，愈叛于道矣。今且据来喻而略言之。「缩」字训「直」，礼书如此处多，先儒之言，似不可易。「壹」字非训「一」，便只是「一」字，乃「专一」之意耳。记得程先生有说：「志专在淫僻，岂不动气？气专在喜怒，岂不动志」？试以是思之，知言则知义理之所在，无毫釐之差，故日用之间有以集义而生浩然之气。「诐淫邪遁」四字有次序，而无彼此之分。如杨、墨、释老之言，无不具此四者。然今亦未易遽论也。请且如前说，反复玩味，要之以久，自当释然有解悟处。不必广求，徒劳日力。只二先生有说处，抄出同看可也。

示喻观玩之别，想已有成说。兹因下问之及，尝窃思之，敢布左右。盖《易》有象（八卦六爻）然后有辞（卦爻之辞），筮有变（老阴老阳）然后有占（变爻之辞）。象之变也，在理而未形于事者也，辞则各因象而指其吉凶，占则又因吾之所值之辞而决焉，其示人也益以详矣。故君子居而学《易》，则既观象矣，又玩辞以考其所处之当否；动而诹筮，则既观变矣，又玩占以考其所值之吉凶。善而吉者则行，否而凶者则止。是以动静之间，举无违理，而自天祐之吉，无不利也。盖观者一见而决，玩者反复而不舍之辞也。筮短龟长之说，惟见于《左氏》元凯之注，理固有之。但先王制卜筮之法至严至敬，虚其心以听于鬼神，专一则应，疑贰则差。故《礼》曰「卜筮不相袭」，盖为此也。晋献之欲立丽姬，以理观之，不待卜而不吉可知。及其卜之不吉也，则亦深切著明。已矣乃不胜其私意而复筮之，是以私心为主而取必于神明也，岂有感通之理哉！此所以筮之虽吉，而卒不免于凶也。今不推其所以听于鬼神者之不专不一，而遽欲即此以校龟筮之短长，恐未免乎易其言之责也。理则一而已矣，其形者则谓之器，其不形者则谓之道。然而道非器不形，器非道不立。盖阴阳亦器也，而所以阴阳者道也。是以一阴一阳，往来不息，而圣人指是以明道之全体也。此「一阴一阳之谓道」之说也，不审高明以为然否？

「宠辱若惊，贵大患若身」，贵犹重也。言宠辱细故，而得之犹若惊焉；若世之大患，则尤当贵重之而不可犯，如爱其身也。宠为下者，宠人者上于人者也，宠于人者下于人者也。是辱固不待言而宠亦未足尚。今乃得之而犹若惊，而况大患与身为一，而可以不贵乎？若使人于大患皆若其将及于身而贵重之，则必不敢轻以其身深预天下之事矣。得如是之人而以天下托之，则其于天下必能谨守，如爱其身，而岂有祸败之及哉？老子言道之真以治身，又言身与名孰亲，而其言外其身、后其身者，其实乃所以先而存之也，其爱身也至矣。此其学之传所以流而为杨氏之为我也。苏子由乃以忘身为言，是乃佛家梦幻泡影之遗意，而非老氏之本真矣。

两日连得手示，为慰。贵大患如此说固好，但后一「贵」字别为一义，似未安耳。「出生入死」章，诸家说皆不惬人意，恐未必得老子本指。今只自「夫何故」以下看，则语意自分明。盖言人所以自生而趋死者，以其生生之厚耳。声色臭味、居处奉养、权势利欲，皆所以生之者。惟于此太厚，所以物得而害之。善摄生者远离此累，则无死地矣。此却只是目前日用事，便可受持，他既难明，似亦不必深究也。如何如何？

昨择之持示别纸，教告甚悉。时亦不暇奉报，然因其行，尝口附区区，不知高明以为然否。夫儒释正邪之异，未易以口舌争。但见得分明，则触事可辨。今未暇远引，且以来教所举《中庸》首章论之，则吾之所谓一者彼以为二，吾之所谓实者彼以为虚，其邪正得失于此已判然矣。然世之学者于吾学初未尝端的用功，而于彼说顾尝著力研究，是以于彼说日见其高妙，而视吾学为不足为。陷溺益深，则遂不复自知其为陷溺。是虽以孟子之辨守而告之，恐未易拔，而况今日才卑德薄之人乎。然有一于此，疑若可救。盖天理人心，自有至当，我顺彼逆，体势不侔。是以为吾学者深拒力排，未尝求合于彼；而为彼学者支辞蔓说，惟恐其见绝于我。是于其心疑亦有所不安矣。诚如是也，则莫若试于吾学求其所以用力者，如往时之一意于彼而从事焉。假以岁时，不使间断，则庶乎其可以得本心之正而悟前日之非矣。所论不当启后学轻视前辈之弊，此则至论，敢不承教。然观圣贤议论，虽未尝不推尊前辈，而其是是非非之际，亦未尝有毫发假借之私。若孟子之论伊尹、夷、惠抑扬其辞，不一而足，亦可见矣。若吕氏之学，在近世则亦近正矣。然观正献对神祖空寂之问，则以尧舜所知所急为两途；观原明述正献学佛之事，则见正献所学所言为二致。诸若此类，不可殚举。盖犹未免于习俗之蔽，而以前辈之故一例推尊，禁不得复议其失，是孔子不当论臧文仲之不仁不智，且当直许子文、文子以仁然后为可也。择之讲论精密，务求至当，似未为过。但其间却实不免有轻视前辈之心，此则不可。去年因书盖尝箴之，正如老兄之意。但不敢谓缘此都不得别白是非也。凡此二条，皆近世学者深锢之弊，是以因来喻之及而极论之。愿试以愚言思之，一事正则其馀皆正矣。盖理无二致，非如老兄所论《中庸》首章三句别为两事，与吕氏所知所急、所学所言有彼此之殊也。鄙见如此，或有未当，因来却望见教，勿惮反复。不有益于彼，则必有益于此矣。千万至恳至恳。

示喻疑义数条，足见别后进学之笃，甚慰甚慰。大概如此看，更须从浅近平易处理会，应用切身处体察，渐次接续，勿令间断，久之自然意味浃洽，伦类贯通。切不可容易躁急，厌常喜新，专拣一等难理会、无形影底言语暗中想像，杜撰穿凿，枉用心神，空费日力；更勿与人辨论释氏长短，自家未有所见，判断它不得。况废却自家合做底紧切工夫，却与人争一场闲口舌，有损无益，尤当深戒也。主一之功，学者用力切要处，承于此留意，甚善。但其它推说似太汗漫，多病痛。以熹观之，似不必如此。只就如今做书会处理会，便见渐次。大抵自家所看文字及提督学生工夫皆须立下一定格目，格目之内，常切存心；格目之外，不要妄想^⑴。此主一之渐也。若不如此，方寸之间顷刻之际千头万绪，卒然便要主一，如何按伏得下？试更思之。「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人」，与子思所谓「施诸己而不愿，亦勿施于人」，此言且只各就本句中体味践履，久之纯熟，自见浅深。今亦不须彊分别也。大抵学者之患在于好谈高妙，而自己脚根却不点地。正所谓道在迩而求诸远，事在易而求诸难也。《大学》解想亦看未到，四哥又自有日课，不欲妨它（教人者须常存此心。）。郭子和《中庸》顷曾见之，切不可看，看著转迷闷也。其它所欲文字，合用者前已附去，其他非所急者更不上内，想自晓此意。千万息却此心，且就日课中逐些理会，悫实践履，方有意味。千万千万。后生辈诵书亦如吾人讲学，只是量力，不要贪多。仍须反覆熟读，时时温习，是要法耳。

承喻「仁」字之说，足见用力之深。熹意不欲如此坐谈，但直以孔子、程子所示求仁之方，择其一二切于吾身者，笃志而力行之，于动静语默间，勿令间断，则久久自当知味矣。去人欲、存天理，且据所见去之存之。功夫既深，则所谓似天理而实人欲者次第可见。今大体未正而便欲察及细微，恐有放饭流啜而问无齿决之讥也。如何如何？「易」之为义，乃指流行变易之体而言。此体生生，元无间断，但其间一动一静相为始终耳。程子曰：「上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神」。正谓此也。此体在人，则心是己。其理则所谓性，其用则所谓情，其动静则所谓未发已发之时也。此其为天人之分虽殊，然静而此理已具，动而此用实行，则其为易一也。若其所具之理、所行之用合而言之，则是易之有太极者。昨来南轩尝谓太极所以明动静之蕴，盖得之矣。来喻以不易变易为未发已发，恐未安。试以此说推之，非惟见得「易」字意义分明，而求仁用力要处亦可得矣。

承喻太极之说，足见用力之勤，深所叹仰。然鄙意多所未安，今且略论其一二大者，而其曲折，则托季通言之。盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无馀事，此之谓易。而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。圣人既指其实而名之，周子又为之图以象之，其所以发明表著，可谓无馀蕴矣。原极之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。然曰无极而太极，太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。又曰五行阴阳，阴阳太极，则非太极之后别生二五，而二五之上先有太极也。以至于成男成女，化生万物，而无极之妙盖未始不在是焉。此一图之纲领，大《易》之遗意，与老子所谓物生于有，有生于无，而以造化为真有始终者正南北矣。来喻乃欲一之，所以于此图之说多所乖碍而不得其理也。熹向以太极为体，动静为用，其言固有病，后已改之曰「太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也」，此则庶几近之。来喻疑于体用之云甚当，但所以疑之之说则与熹之所以改之之意又若不相似然。盖谓太极含动静则可（以本体而言也。），谓太极有动静则可（以流行而言也。），若谓太极便是动静，则是形而上下者不可分，而「易有太极」之言亦赘矣。其它则季通论之已极精详，且当就此虚心求之，久当自明，不可别生疑虑，徒自缴绕也。持敬之说不必多言，但熟味整齐、严肃、严威、俨恪、动容貌、整思虑、正衣冠、尊瞻视此等数语而实加功焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排而身心肃然，表里如一矣。岂陆棠之谓哉？彼其挟诈欺人，是乃敬之贼耳。今反以敬之名归之而谓敬之实真有不足行者，岂不误甚矣哉！大抵身心内外，初无间隔。所谓心者固主乎内，而凡视听言动、出处语默之见于外者，亦即此心之用而未尝离也。今于其空虚不用之处则操而存之，于其流行运用之实则弃而不省，此于心之全体虽得其半，而失其半矣。然其所得之半，又必待有所安排布置然后能存，故存则有揠苗助长之患，否则有舍而不芸之失。是则其所得之半又将不足以自存而失之。孰若一主于敬而此心卓然，内外动静之间，无一毫之隙、一息之停哉？叔京来书尚执前说，而来喻之云亦似未见内外无间之实。故为此说，并以寄叔京，而所以答叔京者亦并写呈。幸详思之，却以见告也。

来书谯责不少置，不记前书云何？何所得罪？一味皇恐而已。但来书既云镌责谆切，其后又谓不教而弃之，殊不可晓。如前书尚在，望令小吏录以见寄，当一一供答，以听裁处。熹却自觉尚且耐烦，不至如老兄激发怨怼之深也。且如向来出川时所予书，无非怨怼之语，此非怨熹之词，想自记得。故窃疑之，以为士君子去就离合之际不当如此。因答书中颇致宽解之词，未有相贬外处。如后来见教政事条目，其间亦有一二心未安处，故因笔自解，即非相贬外。不知今来所谓贬外是指何语？恐实有之而熹不自觉者，即望一二疏示，容其改过，幸甚幸甚。且如今书「四子」之说极荷见教，然此书之目只是一时偶见《大学》太薄，装不成册，难作标题，故如此写，亦欲见得四书次第，免被后人移易颠倒。只如《大学》，据程先生说，乃是孔氏遗书，而谓其他莫如《论》《孟》，则其尊之固在《论语》之右，非熹之私说矣。今必欲抑之而尊《论语》，复何说乎？窃恐此意未必为《大学》压《论语》发，恐又只是景迂作祟，意欲摈斥《孟子》耳。万一揣料失当，所言非是，亦告且为平心息怒，子细见教，使得反复，以究实是之归，幸甚幸甚！平时与老兄讲论，常是不曾合杀，只被中间一句不合尊意，便蒙见怒，更不暇复论前语之是非，而一向且争闲气。所以老兄见教之美意与区区献疑之诚恳皆不见其有益，而反积为后日无穷之怨隙。所谓忠告善道，不可则止者，岂若是乎？世衰道丧，吾党日孤。见自无事，不要似此寻事厮炒，使旁观指目，益为道学之病，乃是助彼自攻，古人所谓将斗而自断一手以求必胜者也。愿老兄自今或有异同之论，且耐烦息怒而极论理之是非，则理日益明，气日益和，虽使十反，极其纷拿，亦自无忿怼之挠矣。老兄见责不能受人尽言，而前后怨忿之词至于如此，请出两家之书付之识者，使其审订，则谁为不能受言者，必有在矣。王肃方于事上而好人佞己，此不絜矩之过也。愿更思之，下交浅劣，不胜至望。