学者堕在语言，心实无得，固为大病，然于语言中罕见有究竟得彻头彻尾者。盖资质已是不及古人，而工夫又草草，所以终身于此若存若亡，未有卓然可恃之实。近因病后不敢极力读书，闲中却觉有进步处。大抵孟子所论求其放心是要诀尔。

前日晦伯人还，已上状矣。但忘记一事，欲烦为作小楷《四箴》百十字。今纳界行去，暇日得为挥染，甚幸。此箴旧见只是平常说话，近乃觉其旨意之精密，真所谓一棒一条痕，一掴一掌血者。故欲揭之座隅，使不失坠云耳。时节不是当，字学亦绝，故又欲得妙札，时以寓目，以祛病思。幸勿靳也。

熹病日觉沉重，而医者咸以为可治，但服药殊不见效，亦付之无可奈何，安坐拱手以听天命耳。曾光祖在此备见，当能道之也。此间诸况曲折，亦不暇详布，渠亦可问也。前书所求妙札，曾为落笔否？便中早得寄示为幸。近以书恳益公，求作先人墓碑，不知渠肯作否。若肯作又并书，即不敢奉浼，不然又当有请也。《夏小正》文已编入礼书，但所见数本率多舛误，所示未暇参考。少俟功夫，子细校毕，即纳还也。《四民月令》亦见当时风俗及其治家齐整，即以严致平之意推寻也，亦俟抄了并纳还。不知近日更得何异书？便中望见告。此却亦读得旧书，但锻鍊得愈纯熟，亦颇有实用，不专是空言也。此间新定《参同契》曾寄去否？如未有，可喻及，当续致也。此书理会他下手处不得，但爱其文古雅，因校此本。买椟还珠，甚可笑也。

光祖家有泉石颇佳，已属令去求诗，能为出数语否？王才臣寄示所得诸图幽闲淡泊，彼间风俗嗜好不同，未必识此味也。

承示及环叟之书，粗释所疑。此公旧亦闻之，平父、伯崇皆与之相识，然不闻其为濂溪家子弟也。其所著书乃如此，若《原说》者，则可谓青过于蓝矣。道学不明，异端竞起，士虽有意于学，而浮沉世故，不能笃信圣言，躬行默体以至不疑之地，鲜有不没溺者，甚可叹也。八桂久不得书，昨亦见其所与尊兄书论《原说》者，大意甚正。但似未究其巧谲之情耳。

德明旧尝极力寻究，于日用事上若有所感，而知吾身之具有者广大虚静，范围天地，根本万物，《易》所谓「寂然不动」，《中庸》所谓「喜怒之未发」者是也。人惟习而不察，故不知有贵于己者为何物。君子知夫此，复加修治之功，庶几于本欤。德明将以此为大本，渐加修治之功，未知所见是否。

圣门之学，下学而上达，至于穷神知化，亦不过德盛仁熟而自至耳。若如释氏理须顿悟，不假渐修之云，则是上达而下学也，其与圣学亦不同矣。而近世学者每欲因其近似而说合之，是以为说虽详，用心虽苦而卒不近也。《中庸》所谓「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和」，只是说情之未发，无所偏倚。当此之时，万理毕具，而天下万物无不由是而出焉。故学者于此涵养栽培，而情之所发自然无不中节耳。故又曰「中者，天下之大本；和者，天下之达道」。此皆日用分明底事，不必待极力寻究，忽然有感，如来喻之云，然后为得也。必若此云，则是溺于佛氏之学而已。然为彼学者自谓有见，而于四端五典、良知良能、天理人心之实然而不可易者，皆未尝略见彷佛。甚者披根拔本，颠倒错缪，无所不至。则夫所谓见者，殆亦用心大过，意虑泯绝，恍惚之间，瞥见心性之影象耳。与圣门真实知见，端的践履，彻上彻下，一以贯之之学，岂可同年而语哉。

程子以敬教人，自言主一之谓敬，不之东又不之西，不之此又不之彼，如此则何时而不存？然欲到得此功夫，须如释氏摄心坐禅始得。德明又虑至此成「正」与「助长」，故近日又稍体究礼乐不可斯须去身之说。盖礼则严谨，乐则和乐，两者相须而后能。故明道先生既以敬教人，又自谓于外事思虑尽悠悠。又曰「既得后便须放开，不然却只是守」。故谢子因之为展托之论。德明又恐初学势须把持，未敢便习展托。于斯二者，孰从孰违？虽然，是固操存舍亡之意，而孔氏教人求仁为先。窃谓仁，人心也。克己之私而循天之理，则本心之仁得矣，夫复何事？尝试求之，觉得难甚。先难后获，宁不信然！

二先生所论敬字，须该贯动静看方得。夫方其无事而存主不懈者，固敬也；及其应物而酬酢不乱者，亦敬也。故曰：「毋不敬，俨若思」。又曰：「事思敬，执事敬」。岂必以摄心坐禅而谓之敬哉？礼乐固必相须，然所谓乐者，亦不过谓胸中无事而自和乐耳，非是著意放开一路而欲其和乐也。然欲胸中无事，非敬不能。故程子曰「敬则自然和乐」，而周子亦以为礼先而乐后，此可见也。「既得后须放开，不然却只是守」者，此言既自得之后，则自然心与理会，不为礼法所拘而自中节也。若未能如此，则是未有所自得，才方是守礼法之人尔。亦非谓既自得之，又却须放教开也。克己复礼，固非易事，然颜子用力乃在于视听言动、礼与非礼之间，未敢便道是得其本心而了无一事也。此其所以先难而后获欤。今言之甚易而苦其行之之难，亦不考诸此而已矣。

明道先生云：「『鸢飞戾天，鱼跃于渊』，言其上下察也，与『必有事焉而勿正心』同」。德明窃谓万物在吾性分中，如鉴中之影，仰天而见鸢飞，俯渊而见鱼跃，上下之见，无非道体之所在也。方其有事而勿正之时，必有参乎其前而不可致诘者。鸢飞鱼跃，皆其分内耳。活泼泼地，智者当自知之。

鸢飞鱼跃，道体无乎不在。当勿忘勿助之间，天理流行正如是尔。若谓万物在吾性分中，如鉴之影，则性是一物，物是一物，以此照彼，以彼入此也。横渠先生所谓「若谓万象为太虚中所见，则物与虚不相资，形自形，性自性」者，正讥此尔。

夫子告子路曰：「未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死」？意若曰知人之理则知鬼之理，知生之理则知死之理，存乎我者，无二物也。故《正蒙》谓「聚亦吾体，散亦吾体，知死而不亡者，可与言性矣」。窃谓死生鬼神之理，斯言尽之。君子之学汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累。如此则死生鬼神之理将一于我而天下之能事毕矣。彼释氏轮回之说，安足以语此？

尽爱亲、敬长、贵贵、尊贤之道，则事鬼之心不外乎此矣。知乾坤变化、万物受命之理，则生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深晓子路，然学不躐等，于此亦可见矣。近世说者多借先圣之言以文释氏之旨，失其本意远矣。

德明伏读先生《太极图解义》第二章曰：「动而生阳，诚之通也。继之者善，万物之所资始也。静而生阴，诚之复也。成之者性，万物各正其性命也」。德明谓无极之真诚也。动而生阳，静而生阴，动静不息，而万物继此以出与因此而成者，皆诚之著。固无有不善者，亦无非性也，似不可分阴阳而为辞。如以资始为系于阳，以正性命为系于阴，则若有独阳而生、独阴而成者矣。详究先生之意，必谓阳根于阴，阴根于阳，阴阳元不相离。如此，则非得于言表者不能喻此也。

继善成性分属阴阳，乃《通书》首章之意，但熟读之，自可见矣。盖天地变化不为无阴，然物之未形则属乎阳。物正其性不为无阳，然形器已定则属乎阴。尝读张忠定公语云「公事未著字以前属阳，著字以后属阴」，似亦窥见此意。

德明平日鄙见，未免以我为主。盖天地人物，统体只是一性。生有此性，死岂遽亡之？夫水有所激与所碍则成沤，正如二机阖辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，沤亦不得不谓之水，特其形则沤，灭则还复，是本水也。人物之生，虽一形具一性，及气散而灭，还复统体是一而已，岂复分别是人是物之性？所未莹者，正惟祭享一事，推之未行。若以为果飨耶，神不歆非类，大有界限，与统体还一之说不相似。若曰飨与不飨盖不必问，但报本之道不得不然，而《诗》《书》却明言「神嗜饮食」、「祖考来格」之类，则又极似有飨之者。窃谓人虽死无知觉，知觉之原仍在。此以诚感，彼以类应。若谓尽无知觉之原，只是一片太虚寂，则似断灭，无复实然之理，亦恐未安。君子曰终，小人曰死，则智愚于此亦各不同。故人不同于鸟兽草木，愚不同于圣，虽以为公共道理，然人须全而归之，然后足以安吾之死。不然，则人何用求至贤圣，何用与天地相似？倒行逆施，均于一死而不害其为人，是直与鸟兽禽鱼俱坏，懵不知其所存也。

死生之论，向来奉答所谕知生事人之问已发其端。而近答嵩卿书，论之尤详。意明者一读当已洞然无疑矣。而来书之谕，尚复如此。虽其连类引义，若无津涯，然寻其大指，则皆不出前此两书所论之中也。岂未尝深以鄙说思之而直以旧闻为主乎？既承不鄙，又不得不有以奉报，幸试思之。盖贤者之见所以不能无失者，正坐以我为主，以觉为性尔。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之所得私也。所谓反身而诚，盖谓尽其所得乎己之理，则知天下万物之理初不外此，非谓尽得我此知觉，则众人之知觉皆是此物也。性只是理，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无。若理则初不为聚散而有无也。但有是理，则有是气。苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳，不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄。程子所谓天地之功用，造化之迹，张子所谓二气之良能，皆非性之谓也。故祭祀之礼以类而感，以类而应。若性则又岂有类之可言耶？然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓「我之精神即祖考之精神」，盖谓此也。然圣人之制祭祀也，设主立尸，焫萧灌鬯，或求之阴，或求之阳，无所不用其极，而犹止曰「庶或享之」而已。其至诚恻怛，精微恍惚之意，盖有圣人所不欲言者，非可以世俗粗浅知见执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫子孙之求而时出以飨之耶？必如此说，则其界限之广狭、安顿之处所必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地之可容矣。是又安有此理耶？且乾坤造化，如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉谓之实然之理，岂不误哉？又圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受乎天之理，则可以无愧而死耳。非以为实有一物可奉持而归之，然后吾之不断不灭者得以晏然安处乎冥漠之中也。夭寿不贰，脩身以俟之，是乃无所为而然者。与异端为生死事大、无常迅速然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见为此之说，所以为说愈多而愈不合也。凡此皆亦粗举其端，其曲折则有非笔舌所能尽者。幸并前两说参考而熟思之，其必有得矣。若未能遽通，即且置之，姑即夫理之切近而平易者实下穷格工夫，使其积累而贯通焉，则于此自当晓解，不必别作一道理求也。但恐固守旧说，不肯如此下工，则拙者虽复多言，终亦无所补耳。

德明自得赐诲，日夕不去手，䌷绎玩味，未能尽究，亦尝随所知而为之说。盖天人无二理，本末无二致。尽人道即天道亦尽，得于末则本亦未离。虽谓之圣人，亦曰人伦之至而已。佛氏离人而言天，岐本末而有所择，四端五常之有于性者，以为理障；父子、君臣、夫妇、长幼所不能无者，以为缘合；甚则以天地、阴阳、人物为幻化，未尝或过而问焉，而直语太虚之性。夫天下无二理，岂有天人本末辄生取舍而可以为道乎？夫其所见如此，则亦偏小而不全矣。岂所谓彻上彻下，一以贯之之学哉？圣门下学而上达，由洒扫、应对、进退而往，虽饮食男女，无所不用其敬。盖君子之道费而隐，费即日用也，隐即天理也。即日用而有天理，则于君臣、父子、夫妇、长幼之间，应对、酬酢、食息、视听之顷，无一而非理者，亦无一之可紊。一有所紊，天理丧矣。故君子无所不用其敬。由是而操之固、习之熟，则隐显混融，内外合一而道在我矣。佛者乌足以语是哉！佛氏之所谓悟，亦瞥见端倪而已。天理人心，实然而不可易者，则未尝见也。其所谓修，亦摄心寂坐而已。弃人伦、灭天理，未见其有得也。此先生所以谓其卒不近也。喜怒哀乐之未发，即寂然不动者是也。即此为天地之心，即此为天地之本。天下无二本，故乾坤变化，万类纷揉，无不由是而出；而形形生生，各有天性，此本末之所以不可分也。得其灵而为人，而于四者之际渊然而虚静，若不可以名言者。而子思以其无所偏倚而谓之中，孟子以其纯粹而谓之善，夫子即谓生生之体而言之以仁，名不同而体一，亦未尝离于日用之间。此先生所以谓其分明不待寻究者也。某昔者读纷然不一之书而不得其要领，泛观乎天地阴阳、人物鬼神而不能一，在迩求远，未免有极力寻究之过。亦尝闻于龟山先生之说曰：「未言尽心，先须理会心是何物。若体得了然分明，然后可以言尽」。某前日之说，正坐是也。然道无须臾可离，日用昭昭，奚俟于寻究？此先生所为丁宁开喻，某敢不敬承。至于鉴影之惑，非先生之教几殆也。某昔者閒居默坐，见夫所谓充周而洞达者，万物在其中，各各呈露，遂以鉴影之譬为近，故推之而为鸢鱼之说，窃以为似之。先生以太虚万象而辟其失，某读之久，始大悟其非。若尔，则鸢鱼吾性分为二物矣。详究先生之意，盖鸢鱼之生，必有所以为鸢鱼者，此道体之所在也。其飞其跃，岂鸢鱼之私？盖天理发越而不可已也。勿忘勿助长之间，天理流行，无纤毫之私，正类是。此明道先生所以谓之同。某鄙见如此，未知合于先生之意否乎？其它死生鬼神之说，须俟面求教诲。

来喻一一皆契鄙怀，足见精敏，固知前此心期之不谬也。其间尚一二未合，亦非大故。属此客中冗冗，未及一二条对。更愿益加辨学之功，所见当渐真实也。

所谕《诗》说，先儒本谓周公制作时所定者为正《风》《雅》，其后以类附见者为变《风》《雅》耳，固不谓变者皆非美《诗》也。《大序》之文，亦有可疑处，而《小雅》篇次尤多不可晓者，此未易考。但圣人之意，使人法其善、戒其恶，此则炳如日星耳。今亦不须问其篇章次序、事实是非之如何，但玩味得圣人垂示劝戒之意，则《诗》之用在我矣。郑卫之诗，篇篇如此，乃见其风俗之甚不美。若止载一两篇，则人以为是适然耳。大抵圣人之心宽大平夷，与今人小小见识、遮前掩后底意思不同。此语亦卒乍与人说不得，且徐思之，俟它日面讲也^⑴。

子晦：淳熙本作「教授」。

《乾》之四德，以贞配冬，无可疑。人之四德，以智配冬，犹未莹。岂以一岁之功、万物之成毕见于此，如智之明辨者乎？

智主含藏分别，有知觉而无运用，冬之象也。

以五常之道配五典之伦，则仁行于父子，义行于君臣，礼行于长幼，智行于夫妇（智所以别。），信行于朋友，皆不易之定理。《中庸或问》首章不以礼主长幼，智主夫妇，何也？岂以礼与智通行无间，不当指定分配也欤？

智字分配，似稍费力，正不必如此牵合也。

一阴一阳之谓道，其在人者不越仁义两端而已。阳为仁，阴为义。自此推之四端，窃谓礼亦阳德，仁之属也；智亦阴德，义之属也。如火木皆阳，水金皆阴之类。不识然否？

此段无可疑者。

德明读先生《诗传》，极有感发，始知《诗》真可以兴也。所疑正、变《风》《雅》，已荷开晓。又见教读书之说，且云圣人之心宽大平夷，与今人小小见识、遮前掩后底意不同。夫温柔敦厚，宽大平夷，固《诗》之教。求诸《绿衣》、《终风》、《柏舟》、《考异》，尤晓然可见。但所谓小小见识、遮前掩后者，不知所主何意？于《诗》何与？岂只以所载刺诗有淫亵不可告语者，圣人亦存而不删也耶？所疑未得，伏乞批诲。

鄙意初亦正谓如此。但宽大平夷，亦举大体而言，不专指此一类也。

熹顿首再拜：使至奉告，欣审比日秋清，尊履佳福。熹此诸况，已具平父书中矣。轻犯世祸，非欲如此，顾恐邂逅蹉跌，亦非所能避耳。要之惟是不出，可以无事。一行作吏，便如此计较不得。才涉计较回互，便是私意也。刘家大哥闻甚知好学，皆教导之力，感不可言。此衰拙之任，而老兄当之，其效又如此，为幸甚矣。行期想有定论，渠家叔侄意甚拳拳也。问及学舍次第，此间事既隔手，又生徒希少，殊不成次第，无可言者。然亦未尝不告之以穷理修身之事，但无缘朝夕与之亲接，又其间知为己求益者绝少，故亦无以用其力耳。《论语集注》已移文两县，并作书嘱之矣。今人得书不读，只要卖钱，是何见识？苦恼杀人，奈何奈何！余隐之所刊闻之已久，亦未之见。此等文字不成器，将来亦自消灭，不能管得也。郑台州奇祸可骇，天意殊不可晓，令人忧惧。人还草此，未暇它及。惟千万自爱，不宣。

熹再拜上问，慈闱安问日至，作肃家事处置甚善。示及疑义，各以鄙见条析。但宗法从来理会不分明，此间又无文字检阅，恐只依郑氏旧说，亦自稳当也。

所论《易传》「无妄」之说甚善，但所谓虽无邪心而不合正理者，实该动静而言，不专为庄敬持养，此心既存设也。盖如燕居独处之时，物有来感，理所当应，而此心顽然，固执不动，则此不动处便非正理。又如应事接物处理当如彼，而吾所以应之者乃如此，则虽未必出于血气人欲之私，然只似此，亦是不合正理。既有不合正理，则非邪妄而何？恐不必言未免纷扰，敬不得行，然后为有妄之邪心也。所论近世识心之弊，则深中其失。古人之学所贵于存心者，盖将即此而穷天下之理。今之所谓存心者，乃欲恃此而外天下之理。其得失之端，于此亦可见矣。故近日之弊，无不流于狂妄恣肆而不自知其非也。

守官得上官相知，可以行志。然获上有道，自守亦不可失也。狱事人命所系，尤当尽心。近世流俗惑于阴德之论，多以纵出有罪为能，而不思善良之无告。此最弊事，不可不戒。然哀矜勿喜之心，则不可无也。所示疑义甚善，但一二处小未圆备，别纸具去。职事之馀，更能玩意于此，固佳。然观书亦须从头循序而进，不以浅深难易有所取舍，自然意味详密。至于浃洽贯通，则无紧要处所下功夫亦不落空矣。今人多是拣难底好底看，非惟圣贤之言不可如此间别，且是只此心意便不定叠。纵然用心探索得到，亦与自家这里不相干，突兀聱牙，无田地可安顿。此病不可不知也。

子晦所论「始终条理」甚善。然去岁见三山上游诸论皆不可晓，何耶？岂同官所见不同，难力争耶？至中固不当以始终言，然射之所以中者，亦是其未用力时眼中见得亲切，故其发而能中耳，发处方用得力也。其它则所论皆善矣。国材以仁喻心之说，恐渠记之误，不应如此谬妄也。理一分殊，便是仁义之理不待行之而后为义也。以行之为义，乃是告子义外之说，自韩子失之矣。大抵仁义礼智皆心之理，而仁在其中又无所不包，故孟子以人心言之。如四端皆心之用，而恻隐之心无所不贯，亦可见也。「信近于义，言可复也」，未可便说言不必信。盖言欲其信，然须是近义，然后言可复而能全其信。此正言虑所终之意也。「竭力」非不敢有其身之谓，「卒至于不敢慢」，语尤无序，皆不必如此说。四端一段甚好，此义理之纲领，能如此推明，甚慰所望也。「说大人」之义，熹尝说《孟子》不是教人去藐大人，但教人勿视其巍巍然者而已。今人不是畏大人，只是畏其巍巍然者而已。如苏秦嫂所谓见季子位高金多，正是此见识也。若能勿视其巍巍然而不失夫畏大人之心，则是乃真能畏大人者矣。「万物皆备于我」，下文「反身强恕」皆蒙此句为义，不可只说一截。所谓反身而诚，乃穷理力行，功夫成就之效；贯通纯熟，与理为一处，不可只以敬字尽之也。

「巧言令色为失其本心」，此语非不是，但近时说者多因《孟子》之言，遂以「心」字替却「仁」字，此则不可。当更于此思之，得其说，则凡言仁者皆可默识，不但此章之义而已。且巧言亦不专为誉人过实，大凡辞色之间务为华饰以悦人之观听者皆是^⑴。

「察私心所从起」，亦不记当时如何说。然亦非谓平居无事而伺其所起，但操存有功，即念虑之萌无不知觉；未能如此，即此心应物之际，不可不审其邪正公私而施克复之功也。

曾子易箦非记者之误，所论得之。

「千乘」之说，未有端的證据。《司马法》说虽占地太广，然以《周礼》考之，又不止此。如云九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，郑氏读「甸」为「乘」，云四丘之地出车一乘，乃是十六井也。所云未闻七家出一人之役，后来宇文周制府卫法，乃是七家共出一兵，疑于古制亦有所考，然今不可知矣。此类恐当细考而兼存之，以俟知者决焉，不必自为之说也。

所喻已悉，但事已如此，不若且静以听之。吾人所学，正要此处呈验。若着些利害，便不免开口告人，却与不学之人何异？向见李先生说，若大段排遣不去，只思古人所遭患难有大不可堪者，持以自比，则亦可以少安矣。始者甚卑其说，以为何至如此。后来临事，却觉有得力处，不可忽也。若閤中不快，亦无可奈何。事已至此，已展不缩，已进不退，只得硬著脊梁与它厮崖，看他如何自家决定，不肯开口告他。若到任满，便作对移批书离任，则它许多威风都无使处矣，岂不快哉！东坡在湖州被逮时面无人色，两足俱软，几不能行。求入与家人诀，而使者不听。虽伊川先生谪涪陵时，亦欲入告叔母而不可得。惟陈了翁被逮，闻命即行，使人骇之。请其入治行装，而翁反不听。奇哉奇哉！愿子晦勉旃，毋为后人羞也。此间有吴伯起者，不曾讲学，后闻陆子静门人说话，自谓有所解悟，便能不顾利害。及其作令，才被对移它邑主簿，却不肯行，而百方求免。熹尝笑之，以为何至如此。若对移作指使，即逐日执杖子去知府厅前唱喏。若对移做押录，即逐日抱文案去知县案前呈覆。更做耆长壮丁，亦不妨与它去做，况主簿乎？吴不能用，竟至愤郁成疾而死。当时若放得下，却未必死。今不免死，而枉陪了许多下情，所失愈多。虽其临机失于断决，亦是平日欠了持论也。「志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元」，此夫子所以有取于虞人，而孟子亦发明之。李先生说「不忘」二字是活句，须向这里参取。愚谓若果识得此意，办得此心，则无入而不自得，而彼之权势威力亦皆无所施矣。前幅未尽鄙意，故复布此。试反复之，当自有判决处。

唐臣问：「《中孚》传曰：『中虚为中孚之象，中实亦为孚义』。又曰：『中虚信之本，中实信之质』。又曰：『中虚为诚之象，中实为孚之象』。夫有本则有质，有诚则有孚，盖即质生于本而孚出于诚也。似有终始，似有先后，然不可得指而名之，以为终始先后也。故分而言之则曰中实，合而言之则曰中虚。分谓二体，《兑》与《巽》也。合谓全体，《中孚》是也。二体以刚而得上下之中，虽曰实矣，及其成体，则二柔在中而又生于虚焉。盖虚中未尝无实，而中实未尝不虚也。以虚为实之体，而实为虚之用，虽曰体曰用，又不可歧而为二也。大抵虚根于实，实出于虚。及其虚也，实之理未尝不在焉；于其实也，虚之义未尝不存焉。但不可执其虚而忘其实，忘其实则无质也，无信也；又不可泥其实而失其虚，失其虚则无本也，不诚也。是犹阴根于阳，阳根于阴，静无而动有，道并行而不相悖者也。今夫天地之间，一元之气杳冥无迹，岂非虚耶？万物生成，各具形器，岂非实耶？然物虽成形，岂能离于一元之气？岂能舍于物而自用哉？在今学者，体天地之化，尽形色之，则中不可不虚，亦不可不实。存养在我，则中心广大，纤毫不留，不失于信之本，不忘于诚之象，岂非虚耶？应接于外，则必矜细行，克勤小物，不失于信之质，不忘于孚之象，岂非实耶？此亦伊川先生所谓『由乎中以应乎外，制于外所以养其中』之义也。如是则体用一源，内外交养，岂不美哉！某读《易传》而有此疑义，万望详教」。德明答云：「《中孚》之义微奥，岂德明所能识？尝试考诸卦体，二、五皆阳而中实者，中心纯实而有信之义也。内外皆实而中虚者，中心虚明而能信之义也。就所主而言，则中实为信之质；就所感而言，则中虚为信之本。又以泽风二象言之，则水以虚而受风之入，下以虚而受上之感，皆所以为信也。其体其实其虚，一归于信，此《易》之所以变易而无不各极其道，而《中孚》之义著矣。来说谓虚中未尝无实，实中未尝无虚，固善；又谓虚根于实，实根于虚，又以一元之气为虚，万物生成为实，其言窃恐有病。《精义》云：『冲漠无朕而万象森然已具』。其曰万象已具，则虽冲漠无朕之际已不为虚矣，况于一元之气所既有者，得为虚乎？此几于老氏『有生于无』之论，见辟于《正蒙》之书者也。又以存养于中、应接于外为两截，恐失程子『由乎中以应乎外』之本意。不审高明以为如何」？

唐臣问：「吕与叔尝言思虑多，不能驱除，曰：『此正如破屋中禦寇，东面人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱逐不暇。盖四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事』。『学者先务，固在心志，然有谓欲屏去闻见知思，则是绝圣弃智；有欲屏去思虑，患其纷乱，则须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入；无主则实，实为物来夺之。大凡人心不可二用，用于一事则它事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之意，不一则二三矣。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋陋，皆是敬之事也』。此二条一以实为主，一以虚为主，而皆收入《近思录》。唐臣以愚意度之，虚以敬言，实以事言。以敬为之主则虚，虚则邪不能入；以事为之主则实，实则外患不能入。故程先生于『有主则实』下云：『自然无事』，于『无主则实』下云：『实谓物来夺之』。详此二条之意，各有所在，不可并作一意看。未知是否」？德明答云：「有主则实，有主则虚，虚实二说虽不同，然意自相通，皆谓以敬为主也。敬则其心操存而不乱，虚静而能照。操存不乱，外患自不能入；虚静而能照，外物自不能干，无有二事。程子曰『主一之谓敬』，又曰『敬则自虚静』，又曰『敬胜百邪』，意亦可见。只缘吕氏患思虑多，程子谓其中心无主，所致如虚器入水，破室致寇，故言有主则实，实则外患不能入。后来学者又欲尽屏见闻知思，程子以为人心不能无感，如鉴不能不照，但涵养清明，则自无纷扰，不待屏除也，故言有主则虚，虚谓邪不能入。各有攸当，皆是以敬为主。若歧而为二，恐非程子本意。又前言有主则实，则是心有主也。后言无主则实，则是物来夺之，中心昏塞也。辞虽同而意则异。所言虚者亦然」。

李君二说亦佳，但太支蔓作病耳。「有本则有质，有诚则有孚，盖质生于本，而孚出于诚」，此四句自好，「似有始终」以下则赘矣。分合则是论卦体，非为不可以先后指名而言也。「虚中未尝无实」以下亦是衍说，与此义初不相干。所云实出于虚，此尤无理。至谓执虚忘实，泥实失虚，皆极有害。大抵如今一念之间，中无私主，便谓之虚；事皆不妄，便谓之实，不是两件事也。其说又以存养于中为虚，应接于外为实，亦误矣。子晦之言大抵近之，但语有未亲切处耳。后段虚实之说亦类此，子晦之说甚善。但敬则内欲不萌，外诱不入。自其内欲不萌而言则曰虚，自其外诱不入而言故曰实。只是一时事，不可作两截看也。

所喻礼文，此等事平昔不曾讲究，一旦荒迷，又不暇问，所以例多苟简，不满人意。然「丧与其易也宁戚」，但存其大节，使不失吾哀痛之诚心为急。此等虽小不备，亦不得已也。礼服制度见于《仪礼》为详，诸家皆祖之而有更变尔。若必欲致详，可细考也。据今所急，卜葬为先，葬后三虞，卒哭而祔。祔毕，主复于寝，以俟三年而后撤几筵。此《礼经》皆有明文，不必用它说改易也。

庙议当时只用荆公之说，盖伊川先生桩意也。所谓不备九庙之制，盖议者欲并祧僖、宣二祖而祔孝宗一室，则自太祖而至孝宗才八世耳（兄弟共为一世。）。正使荆公之说未必当理，宣祖亦未合在祧毁之限也。此事不当私议，然蒙见问，故谩及之，不必为它人言也。所问葬法，大概得之。但后来讲究，木椁沥青似亦无益。但于穴底先铺炭屑筑之，厚一寸许，其上之中即铺沙灰，四傍即用炭屑，侧厚寸许，下与先所铺者相接。筑之既平，然后安石椁于其上，四傍又下三物如前。椁底及棺四傍、上面复用沙灰实之。俟满，加盖，复布沙灰，而加炭屑于其上，然后以上筑之，盈坎而止。盖沙灰以隔蝼蚁，愈厚愈佳。顷尝见籍溪先生说，尝见用灰葬者。后因迁葬，则见灰已化为石矣。炭屑则以隔木根之自外入者，亦里人改葬者所亲见。故须令尝在沙灰之外，四面周密，都无缝罅，然后可以为固。但法中不许用石椁，故此不敢用全石，只以数片合成，庶几不戾法意耳^⑴。

椁：《正讹》据《家礼》改作「棺」。

德明向者侍坐，尝问降衷之性具有五典之彝，既已知之而行之，或有未至，只是为私欲所挠耳。其要在窒欲。先生赐教云：「一分私欲便有一分见不尽」。时道中妄陈所见，以及无极太极、动静阴阳、五气五性与夫万事善恶之出，因言：「大端人伦，似只如此，不审如何著工夫，方见得尽」？先生云：「据说亦只是如此，无可思索。此乃『虽欲从之，末由也已』处。只要时习，常读书，令常在目前，久之自然见得」。某佩服至训，罔敢失坠。兹者辱书，又蒙诲以离群索居之际自能提撕，不废讲习体验之功，则与同堂合席，朝夕讲磨无以异矣。某执书三复，不胜感发。生我者父也，教我者夫子也。俛焉孳孳，毙而后已。因念颜子钻仰坚高，恍惚前后，喟然发叹，既知道体之无穷，又无所用其力，将欲罢之，而此理已跃如于中，有不容已者。而夫子循循善诱，复示以用力之方，博之以文，约之以礼。颜子穷格克复，既竭吾才，日新不息，于是实见此理卓然，若有所立，昭昭而不可欺，且又非力行之所能至，故曰「虽欲从之，末由也已」。如颜子者，可谓真知者哉！夫博文约礼，先生所谓讲习体验之功也。所立卓尔，亦岂离降衷之性、固有之彝哉。而颜氏之真知如彼，后人之不能及又如此，进寸退尺，每诵师言，惕然警惧。辄敢推广先生之说，复以求教，详赐开晓。幸甚！

所论颜子之叹，大概得之，然亦觉有太烦杂处。约而言之，则高坚前后者，颜子始时之所见也；博文约礼者，中间用力之方也；欲罢不能以后者，后来得力之效验也。《中庸》所谓得一善则拳拳服膺而不失者，正谓此博文约礼工夫不可间断耳。若能如此实用其力，久之自然见得此个道理无处不在，不是块然徒守一物而硬定差排，唤作心性也。若不如此，政使思索劳苦，说得相似，亦恐随手消散，不为吾有，况欲望其融会贯通而与己为一耶？旧见李先生常说少从师友，幸有所闻，中间无讲习之助，几成废堕。然赖天之灵，此个道理时常只在心目间，未尝敢忘。此可见其持守之功矣。然则所见安得而不精，所养安得而不熟邪？近时朋友漫说为学，然读书尚不能记得本文，讲说尚不能通得训诂，因循苟且，一暴十寒，日往月来，渐次老大，则遂漠然忘之，更无头绪可以接续。至有不获讲学之利而徒取废锢之祸者，甚可叹也。来喻盖已得此大意，然持之以久，全在日用工夫，勿令间断，久当自有真实见处也。

「班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，非礼不诚不庄」。先生谓古人以诚庄对威严，盖为政以严为本，宽以济严之太过也。某向闻其语，犹未深订。近读《蒙》卦初六曰：「发蒙利用刑人，用脱桎梏」。而《程氏传》曰：「圣王设刑罚以齐其众，明教化以善其俗，刑罚立而后教化行。治蒙之功，若非威之以刑，使之脱去昏蒙之桎梏，则善教无由而入」。某反覆深思，若威信不立，诚不足以立政，然犹有疑焉。孔子曰：「居上不宽，吾何以观之哉」？窃谓居上以宽为本，宽则得众，严以济宽之不及耳。若一意任威，是《蒙》爻所谓「以往吝」也，其弊将有至于法令如牛毛者。抑又闻之，四德之元，犹五常之仁，故元为善之长，仁包义礼智三者，先之以仁，裁之以义。三代得天下以仁，莫不有惨怛之爱、忠利之教。所以不免于刑者，亦好仁恶不仁耳。今之为州县者不念民生之艰，刑罚失平，征取无艺，箠楚流血，苟以逃上官之责；而过于宽者，又一切废弛不立，所在有之。此固不足道，然先王为政之本，宽严先后之异施者，不敢不详讲。伏乞赐诲。

为政以宽为本者，谓其大体规模意思当如此耳。古人察理精密，持身整肃，无偷惰戏豫之时，故其政不待作威而自严，但其意则以爱人为本耳。及其施之于政事，便须有纲纪文章关防禁约，截然而不可犯，然后吾之所谓宽者得以随事及人而无颓弊不举之处，人之蒙惠于我者亦得以通达明白，实受其赐，而无间隔欺蔽之患。圣人说政以宽为本，而今反欲其严，正如古乐以和为主，而周子反欲其淡。盖今之所谓宽者，乃纵弛，所谓和者，乃哇淫，非古之所谓宽与和者。故必以是矫之，乃得其平耳。如其不然，则虽有爱人之心，而事无统纪，缓急先后、可否与夺之权皆不在己，于是奸豪得志而善良之民反不被其泽矣。此事利害只在目前，不必引书传、考古今然后知也^⑴。但为政必有规矩，使奸民猾吏不得行其私，然后刑罚可省，赋歛可薄。所谓以宽为本，体仁长人，孰有大于此者乎！

河出《图》，洛出《书》而起八卦九畴之数，听鸣凤而生六律六吕之声。因思黄帝造律一事，与伏羲画卦、大禹锡畴同功。况度量权衡皆起于律，而衡运生规，规生圆，圆生矩，绳直准平，至于定四时、兴六乐，悉由是出。故曰律者万事之根本，学者讵可废而不讲哉！夫黄钟之管九寸，三分损一，下生林钟。林钟之管六寸，三分益一，上生太蔟。周旋十二律，复生黄钟。而还相为宫之义，又一宫各生五声，总十二律，凡生六十声。如八卦重而为六十四，皆自然之理也。然司马迁律数与班固《志》不同者多未晓，考其实亦无不同，但司马历书微隐，此等尤费思索耳。如黄钟长八寸七分，或谓「七」字是误，盖十分也，是为九寸。此等不审然否？十二律还相为宫，今考《礼运》疏义，黄钟为第一宫，下生林钟，为徵。上生太蔟，为商。下生南吕，为羽。上生姑洗，为角。林钟为第二宫，终于中吕，为第十二宫，各有上生下生所管之声。此数盖本于司马迁《历书》，然与黄钟为宫、太蔟为商、姑洗为羽、林钟为徵、南吕为羽、应钟为变宫、蕤宾为变徵者不同。其次大吕、太蔟，终于无射、应钟，凡十二律，迭相为宫，其下各有商、角、羽、徵、变宫、变徵之声。向见书堂七弦琴准用此法以定清浊高下之声，但不知疏义各为一说，孰是孰否？其必各有所主也。变宫、变徵，其声清耶？不知古律已用之否？或后来增加之也。至于埋律候气一事，尤所未晓。书传所载候气之法，置十二律于密室，实葭灰管埋之地中，一气至则一律飞灰。或疑所置诸律方不踰数尺，气至，独本律应之，何也？此必有造化密相感召之理。或又按《隋志》之说曰：「律之长短不同，各齐其上，随深浅入地中。冬至阳气距地面九寸而止，惟黄钟之管九寸，故达」。此说似为有理。今因其说而推之。十一月，黄钟，管长九寸。十二月，大吕，八寸四分。正月，太蔟，管长八寸。二月，夹钟，长七寸。推而下之，其长者递减。至九月，无射，五寸。十月，应钟，四寸五分。虽埋律之地方不踰数尺，气至无有不达，然候管长短不同，管长者气必先达，灰亦先动；管短者气达在后。亦如所谓南枝春先到，北枝差迟耳。不审然否？

律吕之说，今有《新书》并《辨證》各一册，及向时所撰序一篇，并往，可细考之，当得其说。凡十二律，各以本律为宫而生四律。如黄钟为宫，则太蔟为商，姑洗为羽，林钟为徵，南吕为角。是黄钟一均之声也。若林钟为宫，则南吕为商，应钟为角，太蔟为徵，姑洗为羽。是林钟一均之声也。各就其宫以起四声，而后六十律之声备。非以黄钟定为宫，太蔟定为商，姑洗定为羽，林钟定为徵，南吕定为角也。但黄、大、太、夹、姑、中、蕤、林、夷、南、无、应为十二律长短之次，宫、商、角、徵、羽为五声长短之次。黄钟一均，上生下生长短皆顺，故得各用其全律之正声。十二律名，今俗乐亦用之。「合」字即是黄钟，但其律差高耳。《笔谈》言之甚详，可呼俗工问之。自林钟之宫而生太蔟之祉，则林钟六寸而太蔟八寸，祉反长于宫而声失其序矣。故以十二律而言，虽当为林钟，上生太蔟，而以五声而言，则当为宫，下生祉，而得太蔟半律四寸之管，其声方顺。又自太蔟半律四寸之祉而生南吕五寸有奇之商，则于律虽本为下生，而于声反为上生矣。自南吕五寸有奇之商而生姑洗七寸有奇之羽，则于律虽本为上生，而于声则又当用其半而为下生矣。自姑洗半律三寸有奇之羽而生应钟四寸有奇之角，则于律虽为下生，而于声反为上生矣。其馀十律皆然。孔疏盖知此法，但言之不详耳^⑵。此是古法，但后人失之，而唯存黄钟、大吕、太蔟、夹钟四律，有四清声，即此半声是也。变宫、变祉始见于《国语》注中及《后汉·乐志》，乃十二律之本声自宫而下，六变七变而得之者，非清声也。如黄钟为宫，则第六变得应钟，为变宫，第七变得蕤宾，为变祉；如林钟为宫，则第六变得蕤宾，为变宫，第七变得大吕，为变祉是也。凡十二律，皆有二变，一律之内，通前五声合为七均。祖孝孙、王朴之乐皆同。所以有八十四调者，盖每律各添此二声而得之也。《新书》此说甚详。候气之说，其中亦已论之。盖埋管虽相近，而其管之长短、入地深浅有不同，故气之应有先后耳，非以方位而为先后也。但画一图，朝夕看诵，仍于指掌间轮之，久久自熟，乃见其妙。此又可验凡事皆然，别无奇巧，只是久而习熟，便是妙处也^⑶。

天有黄、赤二道，沈存中云非天实有之，特历家设色以记日月之行耳。夫日之所由，谓之黄道。史家又谓月有九行：黑道二，出黄道北；赤道二，出黄道南；白道二，出黄道西；青道二，出黄道东；并黄道而九。如此即日月之行，其道各异。况阳用事则日进而北，昼进而长；阴用事则日退而南，昼退而短。月行则春东，从青道；夏南，从赤道；秋西，从白道；冬北，从黑道。日月之行，其不同道又如此。然每月合朔，不知何以同度？而会于所会之辰，又有或蚀或不蚀，悉未能晓。向承指喻其行或高而出黄道之上，或低而出黄道之下，或相近而偪，或差远而不相值，则皆不蚀。是时不能反覆，今望赐诲。

日月道之说，所引皆是。日之南北虽不同，然皆随黄道而行耳。月道虽不同，然亦常随黄道而出其旁耳。其合朔时，日月同在一度；其望日，则日月极远而相对；其上下弦，则日月近一而远三^⑷。故合朔之时，日月之东西虽同在一度，而月道之南北或差远，于日则不蚀。或南北虽亦相近，而日在内，月在外，则不蚀。此正如一人秉烛，一人执扇，相交而过。一人自内观之，其两人相去差远，则虽扇在内，烛在外，而扇不能掩烛。或秉烛者在内，而执扇者在外，则虽近而扇亦不能掩烛。以此推之，大略可见。此说在《诗·十月之交》篇，孔疏说得甚详。李迂仲引證亦博，可并检看，当得其说。

《易启蒙》曰：「圆者《河图》之数，方者《洛书》之文」。夫《河图》无四隅之位，截然四正而方，谓之圆，何也？又曰：「圆者，星也，历纪之数，其肇于此乎」。注云：「历法合二始以定刚柔，二中以定律历，二终以纪闰馀」。今考班固《志》，天数始于一，中于三，终于二十五；地数始于二，中于六，终于三十。夫始、中、终盖如此，推之于刚柔、律历、闰馀，却有未深莹者。抑亦履端于始，举正于中，归馀于终之义乎？然亦不合。愿求其说。

《河图》既无四隅，则比之《洛书》固为圆矣。注中三句，本《唐书·历志》一行之说。二始者，一、二也。一奇，故为刚；二耦，故为柔。二中者，五、六也。五者，十日；六者，十二辰也。二终者，十与九也。闰馀之法，以十九岁为一章，故其言如此。然一章之数似亦附会，当时姑借其说以明十数之为《河图》耳。

「宁武子邦有道则智，邦无道则愚。其智可及也，其愚不可及也」。此章一句，初理会不得。今读《集注》，参考《左氏传》，乃知武子当卫成公无道失国之时，周旋其间，尽心竭力而不去。及成公囚京师，武子求掌橐饘，赂医薄酖，免卫侯于死，终以复国。及元咺之讼，武子又独以忠而获免。其能保身以济其君如此，虽谓之智可也。而夫子曰其愚不可及。夫子尝曰：「君子哉，蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之」。以伯玉之事责武子，虽谓之愚不识时，亦可也。然武子惓惓忠君，不避险艰，能为人所不能为，抑亦难矣。故夫子曰其愚不可及，盖闵之也。今观《论语》一书，于有道无道之世屡致意焉。其称南容曰：「邦有道则仕，邦无道则免于刑戮」。武子之免者亦幸矣。然武子仕卫两世，其君信任之，义不可弃之而去，其几于东汉王允乎。允又不免被害。尝闻先生诵周子之言曰：「学颜子之学，志伊尹之志」。夫伊尹，以天下为己任者也，治亦进，乱亦进。然使成汤不兴，聘币不至，虽五就桀，其志曷施？陈蕃，汉代人豪，驱驰险阨之中，与刑人腐夫同朝争衡，屡退而不去者，以仁而为己任，非人伦莫相恤也。卒以谋疏见杀，亦昧于夫子免刑戮之戒矣。然陈蕃、王允犹是当时朝廷倚任，身居鼎轴，义当与国存亡。故程子曰亦有不当愚者，比干是也。若无言责官守，则如东海逢萌，当先汉之乱，愤三纲之既绝，挂冠东都门，浮海而去，惟恐其或缓也。君子之道或出或处，或默或语，讵可不识时几？聊发狂言，以验中否。

所疑宁武子事大概得之。但为蘧伯玉、南容之愚则易，而为武子之愚则难。所以圣人有「不可及」之叹也。陈蕃、王允固不得为伯玉、南容之愚，然蕃事未成而谋已泄，允功未就而志已骄，则又不能为宁武子之愚矣。此其所以取祸也。然为逢萌则甚易，为二公则甚难，又不可以彼而责此，但当问其时义之如何与其所处之当否耳。

陈君全未有用心处，相见殊未有益。近时后生多只如此，难可以向上事期望之。只如老苏，但为学做些小语言文字，直将圣贤之言兀然端坐终日读了七八年。今人说要学道，乃不曾略拚得旬月工夫读一卷书，不曾成行记得。如此而望有成，吁，亦难矣！

颜渊之叹一段，是颜子见处，今无的悫證验之可言。但以义理推之，且得如诸先生及《集注》之说，庶几少病。「如有所立卓尔」，只是见得比之旧时愈见亲切，不似乡来无捉摸处，但亦未有道理便得入于其间，据为己物耳。今此谓在颜子心目之间，则是先来所见者不在颜子心目之间；又以为方是实见，则前此非是实见矣，恐不然也。大抵此等处吾辈既未到彼地位，臆度而言，只可大概实说，却于其中反覆涵泳，认取它做工夫处做自己分上工夫，久之自当心融神会，默与契合。若只似此直以今日所见附会穿凿，只要说得成就，正使全无一字之差，亦未有益。况以近观远，以小观大，又自不能无所失乎。心性一段大概则然，但中间方说心为之主，不知从前说太极、二五、四端之未发时，此心却在甚处？可更思之。

实见一段大意极善，然非熹之说也，程先生《遗书》中自有一段说得极分明^⑴。《大学·诚意章》说如恶恶臭，如好好色，亦是此意，可并详之。

曾点一段，《集注》中所引诸先生说已极详明。盖以其所见而言，则自源徂流，由本制末，尧舜事业，何难之有？若以事实言之，则既曰行有不掩，便是曾点实未做得，又何疑哉？圣人与之，盖取其所见之高，所存之广耳，非谓学问之道只到此处便为至极而无以加也^⑵。然则学者观此，要当反之于身。须是见得曾点之所见，存得曾点之所存，而日用克己复礼之功却以颜子为师，庶几足目俱到，无所欠阙。横渠先生所谓心要弘放，文要密察，亦谓此也。来喻大概得之，然其间言语亦多有病，其分根原、学问为两节者，尤不可晓，恐当更入思虑也。

礼书中青史氏之记，见《大戴礼》。

《经世纪年》，其论甚正，然古人已尝言之。如汉高后之年，则唐人已于武后、中宗《纪》发之；蜀汉之统，则习凿齿《晋春秋》已有此论矣。尧以甲辰年即位，乃邵康节《皇极经世》说，诸家之说亦有同者。此则荒忽，不可究知。敬夫所说牴牾处，必是谓武王克商之年。《泰誓》序作十一年，经作十三年，而编年之书乃定从序说。乡见柯国材说，以《洪范》考之，访于箕子是十三年事，必是当年初克商时便释其囚而问之，不应十一年已克商，至两年后乃问之也。其说似有理。亦尝以告敬夫，敬夫大以为然。其书已尝刊行，至是遂止。敬夫之服善如此，亦难及也。

潮州王尚书旧尝识之，其人劲正，忠实有馀，在言路尝论汤思退之奸而逐之。但为人颇疏率，学问偏任己见，诸经极有怪说，立朝议论亦有不到头处。然不害为一代正人。今所得奏议，烦录一本见寄。傅景初是其婿，恐必有本，旦夕当寄书问之也。

《乐记》图谱甚荷录示，但尚未晓用律次第。此间有人颇知俗乐，方欲问之，偶以事冗未暇。此固未必尽合古制，然未及百年而沦废已如此，是可叹也。

《韩文考异》袁子质、郑文振欲写本就彼刻版，恐其间颇有伪气，引惹生事。然当一面录付之，但开版事须更斟酌耳。若欲开版，须依此本别刊一本《韩文》方得，又恐枉复劳费工力耳。

礼书入疏者，此间已校定得《聘礼》以前二十馀篇，今录其目附去。彼中所编，早得为佳。此间者已送福州，令直卿与刘履之兄弟参校，写成定本，尚未寄来。若有可增益处，自不妨添入也。然因此得看《礼》疏一番，亦非小补。不然，此等如嚼木札，定无功夫看得也。