近来自觉向时工夫止是讲论文义，以为积集义理，久当自有得力处，却于日用功夫全少点检。诸朋友往往亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而痛惩之，亦愿与诸同志勉焉，幸老兄遍以告之也。陆子寿兄弟近日议论与前大不同，却方要理会讲学。其徒有曹立之、万正淳者来相见，气象皆尽好。却是先于情性持守上用力，此意自好。但不合自主张太过，又要得省发觉悟，故流于怪异耳。若去其所短，集其所长，自不害为入德之门也。然其徒亦多有主先入，不肯舍弃者，万、曹二君却无此病也。

所欲言者不过前夕。然亦非谓全然不事其心，但资次等级未应遽尔超躐，须物格知至，然后意可诚，心可正耳。

示喻静中私意横生，此学者之通患。能自省察至此，甚不易得。此当以敬为主，而深察私意之萌多为何事，就其重处痛加惩窒，久之纯熟，自当见效，不可计功于旦暮而多为说以乱之也。《论语》别本未曾改定，俟后便寄去。然且专意就日用处做涵养省察功夫，未必不胜读书也。

诚敬寡欲皆是紧切用力处，不可分先后，亦不容有所遗也。然非逐项用力，但试著实持守体察，当自见耳。

所喻己业荒废，比亦甚以为疑。意谓世味渐深，遂已无复此志，今乃犹有愧恨之心，足以见善端之未泯也。一旦幡然如转户枢，亦何难之有哉？熹衰病之躯，饮食起居尚未能如旧，流窜放殛，久已置之度外。诸生远来，无可遣去之理。朝廷若欲行遣，亦须符到奉行，难以遽自匆匆也。详观来谕，似有仰人鼻息以为惨舒之意。若方寸之间日日如此，则与长戚戚者无以异矣。若欲学道，要须先去此心，然后可以语上。上蔡先生言：「透得名利关，方是小歇处」。今之士大夫何足道？能言真如鹦鹉也。不知曾见此书否？

道千乘之国。

以此五者为人君之德，意则甚善。然程先生只云「论其所存，故不及治具」。龟山只云「苟无是心，虽有政不行焉」。以此二言观之，则「德」字似太重矣。兼亦不必引「道之以德」为證，似有牵合之病。

子入太庙。

所云已当执事，不可不问，固然。然亦须知圣人平日于礼固已无所不知，而临事敬慎又如此也。

德不孤。

据此文意，但言同声相应，同气相求，德不孤立，必以类至而已。若如所训，则其文当云「德不私于己，必不私于人」，如此则成何文理耶？

吾道一以贯之。

一以贯之，不专为彼己而发，忠恕亦非专为一彼己而已也。二程先生论此甚详，且宜潜心，未容轻议也。

子谓仲弓。

此意甚佳，东坡之说正如此。但不必以「仲弓」字为绝句，如「子谓颜渊未见其止」，亦非与颜渊言也。

加我数年。

无大过恐只是圣人之谦辞。盖知吉凶消长之理，进退存亡之道，然后可以无大过耳。谓易道无大过差，虽是程先生说，然文意恐不甚安。谓使后人不敢轻立说，圣人未必有此意。然在今日，深足以有警于学者。

圣人吾不得而见之矣。

此但为思其上者而不可得，故思其次之意，无不观其质而观其学之意也。若论质学之异，则圣人君子以学而言，善人有常者则其质美而已。张敬夫说如此，似颇有理。

曾子有疾。

此章之指盖言日用之间精粗本末无非道者，而君子于其间所贵者，在此三事而已。谓其动容貌，则能和敬而无暴慢也。其正颜色，则非色庄而能近信也。其出词气，则能当于理而无鄙倍也。凡此三者，皆其平日涵养功夫至到之验，而所以正身及物之本也，故君子贵之。若夫笾豆之事，则道虽不外乎此，然其分则有司之守，而非君子之所有事矣。盖平日涵养功夫不至，则动容貌不免暴慢，正颜色不出诚实，出词气不免鄙倍矣。一身且不能治，虽欲区区于礼文度数之末，是何足以为治哉？此乃圣门学问成己成物著实效验，故曾子将死，谆谆言之，非如异端扬眉瞬目，妄作空言之比也。所谓道在容貌、颜色、词气者，文意义理皆有所不通。必若此言，则道固无所不在，君子所贵，又何止于三乎？且其气象狂易恍惚，不近圣贤意味，尤非区区之所敢闻也。

士不可以不弘毅。

谓仁以为己任者，体之而不违是也。若曰循顶至踵，知痛痒处都是仁，则非圣贤之本意矣。体而不违，只是克己复礼，无一念之不仁耳。死而后已，来说亦太过。若曰生有限量，仁无纪极，则岂以死而遂已耶？

吾有知乎哉。

无知者，圣人之谦词。叩其两端而竭焉，又言己虽无知，而于告人不敢不尽。大凡圣人气象只是如此著实看，自然见得无世俗许多玄妙虚浮之说也。扣两端而竭，只如程先生、范、尹诸公说尽之。若曰只举两端，教人默识，取中间底，此又近世禅学之馀。三代以前风俗淳厚，亦未有此等险薄浮诞意思也。

唐棣之华。

别为一章甚是，《精义》中范公已有此说。东坡亦然，但其为说或未尽耳。

其言似不足者。

此说谢氏得之，所谓意有馀者，恐未是。

当暑袗絺绤。

先儒之说皆如来喻，但鄙意常疑其不然，似却是先著里衣，表絺绤而出之于外，乃得文意。不知如何？

不撤姜食。

恐只合依旧说。若如所云，则是他物有可弃之于地者矣，恐不然也。

南人有言。

此但甚言无常之不可，初不论道艺之别也。

其言之不怍。

此但谓大言不怍者其实难副耳。来说理意亦善，但文势稍倒，恐不若依旧说。

子路问君子。

诸说之中，此条尤为险怪，深非鄙拙之所敢闻也。若曰脩己以安百姓，几时安得了？故曰「尧舜其犹病诸」。然则其曰「修己以安人」而不曰「尧舜病诸」者，又何谓耶？

君子疾没世而名不称焉。

只合依程先生说。

谁毁谁誉。

所论毁誉是加减了底甚当，但此章更有曲折，当熟玩之。所谓「如有所誉」者，又何谓耶？

见善如不及。

圣人之用舍行藏，非但求志行义而已。且此章文势断续，或有阙文，或非一章，皆不可考，不必彊为之说。

性相近也。

此只合依程先生说。若如所论，似欲深而反浅，欲密而反疏也。性之在人，岂得以相近而为言耶？

子张问仁。

所论「行」字之意甚善，圣言著实，大抵类此。推之以及其馀，则圣人之意可得，而浮诞之见无所入于其中矣。

饱食终日。

此不欲启博奕之端，防虑甚密。然圣人乃假此以甚彼之辞，不必过为之说，文义不通，却成穿凿也。

君子有恶。

诸先生有说夫子所恶以戒人，子贡所恶以自警者，此意得之，恐无天人之别。

子夏之门人小子。

此章之说，明道先生曰：「先传后倦，君子教人有序，先传以小者近者而后教以远者大者，非是先传以近小而后不教以远大也」。愚按诸家之说，唯此数句明白的当。试详味之，可见文义。「譬诸草木，区以别矣」，只是说大小有序，不可躐等之意。「君子之道，焉可诬也」，东坡得之。「有始有卒，其惟圣人」，尹氏得之。

犹之与人也。

旧说「犹」字只为「譬」字之意，文义亦通。若觉未稳，即且阙之，不必强为之说也。

「有礼则安」说立意甚善，但详本文之意，只说施报往来之礼，人能有此，则不忤于物而身安耳，未遽及夫心安也。况古人之所以必由于礼，但为礼当如此，不得不由，岂为欲安吾心而后由之也哉？若必为欲安吾心然后由礼以接于人，则是皆出于计度利害之私，而非循理之公心矣。大抵近世学者溺于佛学，本以圣贤之言为卑近而不满于其意，顾天理民彝有不容殄灭者，则又不能尽叛吾说以归于彼，两者交战于胸中而不知所定，于是因其近似之言以附会而说合之。凡吾教之以物言者，则挽而附之于己；以身言者，则引而纳之于心，苟以幸其不异于彼而便于出入两是之私。至于圣贤之本意，则虽知其不然，而有所不顾也。盖其心自以为吾之所见已高于圣贤，可以咄嗟指顾而左右之矣。又况推而高之，凿而深之，使其精神气象有加于前，则吾又为有功于圣贤，何不可者？而不自知其所谓高且深者，是乃所以卑且陋也。此近世杂学之士心术隐微之大病，不但讲说异同之间而已。不审贤者以为如何？

《大学》诸说亦放前意，盖不欲就事穷理，而直欲以心会理，故必以格物为心接乎物；不欲以爱亲敬长而易其所谓清净寂灭者，故必以所厚为身而不为家，以至新民知本絜矩之说，亦反而附之于身。盖惟恐此心之一出而交乎事物之间也。至于分别君、相、诸侯、卿、大夫、士、庶人之学，亦似有独善自私之意，而无公物我、合内外之心。此盖释氏之学为主于中，而外欲强为儒者之论。正如非我族类而欲强以色笑相亲，意思终有间隔碍阻不浃洽处。若欲真见圣贤本意，要当去此心而后可语耳。

格物之说，程子论之详矣。而其所谓「格，至也。格物而至于物，则物理尽」者，意句俱到，不可移易。熹之谬说实本其意，然亦非苟同之也。盖自十五六时知读是书，而不晓格物之义，往来于心，馀三十年。近岁就实用功处求之，而参以他经传记，内外本末反复證验，乃知此说之的当，恐未易以一朝卒然立说破也。夫「天生烝民，有物有则」，物者，形也；则者，理也。形者所谓形而下者也，理者所谓形而上者也。人之生也固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽。故必至其极而后已。此所谓「格物而至于物，则物理尽」者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚，心无不正矣。此《大学》本经之意，而程子之说然也。其宏纲实用，固已洞然无可疑者；而微细之间，主宾次第、文义训诂详密精当，亦无一毫之不合。今不深考，而必欲训致知以「穷理」，则于主宾之分有所未安^⑴；训格物以「接物」，则于究极之功有所未明^⑵。以义理言之则不通，以训诂考之则不合，以功用求之则又无可下手之实地，窃意圣人之言必不如是之差殊疏略，以病后世之学者也。又所谓「非特形之所接，乃志之所至」，所谓「格物与小学同，致知与小学异」，亦皆无当之言。其为阙字增语，反致读者之疑多矣。至于彊解程子之意以附己说，其如他语之可證何？又谓熹解以格物致知混为一说，则其考之亦未详也。又谓老佛之学乃致知而离乎物者，此尤非是。夫格物可以致知，犹食所以为饱也。今不格物而自谓有知，则其知者妄也；不食而自以为饱，则其饱者病也。若曰老佛之学欲致其知，而不知格物所以致其知，故所知者不免乎蔽陷离穷之失而不足为知，则庶乎其可矣。

所厚者谓父子兄弟骨肉之恩，理之所当然而人心之不能已者。今必外此而厚其身，此即释氏灭天理、去人伦以私其身之意也。必若是而身修，则虽至于六度万行具足圆满，亦无以赎其不孝不弟之刑矣。「此谓知本」，以例推之，凡言「此谓」者，皆传文，非经之结句也。

「无所不用其极」，观上文三引《诗》《书》而此以「无所」二字总而结之，则于自新新民皆欲用其极可知矣。自新固新民之本，然天下无一物非吾度内者，亦无一事非吾之所当为者。譬如百寻之木，根本枝叶，生意无不在焉。但知所先后，则近道耳。岂曰专用其本而直弃其末哉？今曰不求为新民而专求之德化，则又贱彼贵我之私心，而无以合内外之道矣。

「盛德至善，民不能忘」，此言圣人之事盖浑然一体，不可得而分焉者也。但以人言则曰德，以理言则曰善，又不为无辨耳。今曰「体至善以成德」，则乃学者之事，而非传文所指矣。然体而成德以至于盛，而无思勉之累焉，则亦圣人而已矣。听讼与新民之说略同，请？详之。又古人言语有序，此传未解格物以下数节，不应先解结句。况「此谓知本」之云，又非经之结句乎。

「诚意」一章大意颇善，然此传文意但解经文所谓诚意者，只是教人不得自欺，而欲其好善恶恶，皆如好色、恶臭之实然耳，非以圣人而言也。今之所发「圣人所以即事即物而止于至善，又恐人不信，故即人所知者以明之」，则失其指矣。「心广体胖」之说，甚善甚善。「人之其所亲爱而辟焉」，训「之」为「至」非是。此等处虽非大义所系，然亦须虚心平气，徐读而审思之，乃见圣贤本意，而在己亦有著实用处。不必如此费力生说，徒失本指而无所用也。

「此以心感，彼以心应，其效如此之速」，感应神速，理固如此。但著一「以」字，便有欲速之意。所谓「憧憧往来，朋从尔思」者，正病此也。

絜矩者，度物而得其方也，以下文求之可见。今曰度物以矩，则当为「矩絜」乃得其义矣。

治国、平天下与诚意、正心、？身、齐家只是一理。所谓格物致知，亦曰知此而已矣。此《大学》一书之本指也。今必以治国平天下为君相之事而学者无与焉，则内外之道异本殊归，与经之本旨正相南北矣。禹、稷、颜回同道，岂必在位乃为为政哉？风涛汹涌之说，亦所未喻。此篇所论自一身而推之以及天下，平正简易，不费纤毫气力，与横渠所论《周官》冢宰法制之事意思不同。

致知格物前说已详。来书只举得一截，正当说「格」字「致」字处乃遗而不道，恐考之有未详。若但以「格」为法度之称而欲执之以齐天下之物，则理既未穷，知既未至，不知如何为法而执之？且但守此一定之法，则亦无复节节推穷以究其极之功矣。此义且当以程子之说为主，而以熹说推之，不必彊立说，徒费力也。

经文末后两句来喻固与旧说有间矣，但所论先后之序，经中上文已屡言之，而「本乱末治」之云，又已该举，自不须说。但圣人于此特下此语，正要读者有以知夫人道之大有在于此，不可同于仁民爱物之例而一以末视之。此意不可不著眼耳。今不领此，而又必以身言，非释氏之意而何哉？衍文得失不足深辨，然以所谓免作衍文者观之，便见苟且迁就之意。若信未及，莫若两存而徐玩之，不必决取舍于今日也。

「盛德至善」，盛也，至也，皆无以复加之词，而上下文规模气象皆圣人事，则此不得独为贤人事矣。且赋诗断章，此但取其咏叹不忘之意，与卫武公初无干涉也。

絜矩之说，盖以己之心度物之心，而为所以处之之道尔。来喻殊不可晓，而所谓先自度者尤无所当。今以鄙说画为两图，合而观之，则方正之形隐然在目中矣。

「有礼则安，无礼则危」，如云仁则荣，不仁则辱，初无身心本末之辨。盖圣贤之言各有所指，随其浅深而莫非至理之极也。今必以内外为精粗而欲去彼取此，岂非有所陷溺其心而然耶？且学者之勉彊力行，亦勉其所当为者而已。若曰勉焉以冀其有以自慰，则是先获后难而为谋利计功者之所为矣。圣学异端之别于此亦略可见。试深察之可也。

圆而神也，其所以藏往者，向之所谓方以知者也。「神武不杀」，言圣人不假卜筮而知吉凶也。是以「明于天之道」以下言教民卜筮之事，而圣人亦未尝不敬而信之，以神明其德也。此章文义只如此，程先生说或是一时意到而言，不暇考其文义。今但玩味其意，别看可也。若牵合经旨，则费力矣。

《中庸集解》「程先生曰『生之谓性，性即气，气即性』」止「舜有天下而不与焉者也」，默窃谓此段反复譬喻，皆是生之谓性，而必以性善之说间乎其中，以性善之言證之于后，何也？若曰性只是理，则夫为恶者谓之非理可也，何以言恶亦是性，浊亦是水？此理不为尧桀存亡，何以言流之远近，清之迟速？此皆气禀之譬，于性善之说自当分别，却衮说了，不知如何。直翁以水譬气禀，清譬天理，浊譬人欲，初亦可喜，恐「只是元初水」一句又解不得。直翁又为之说曰：「夫所谓『继之者善』者以下皆因言性善而为说，水譬性，就下与清譬性善；流而至于海，终无所污者，此譬圣人之全天理；流而浊者譬人欲也。『不可以浊者不为水』，谓感物而动，皆性之欲也。『及其清明，却只是元初水』，谓复其本然之善也」。此说于「不可以浊者不为水」一句似失性善之意，不知先生以为何如？

此说但以性善为本，而以气禀有善恶者错综之，反复玩味，自然见得。

《中庸》曰：「人莫不饮食也，鲜能知味也」。窃谓此两句大意言百姓日用而不知。程先生牲牢之譬，却是不曾饮食而不知，非日用不知也。据程先生所言，只譬如道者，如人食牲牢，须曾吃了方知，非为此章。至于吕与叔谓必察于刍豢之性、草木之滋、火齐之节、调饫之宜，恐非本旨。默窃谓「味」即指饮食而言，若曰「人莫不饮食，鲜能知味也」，即饮食则行之而著、习矣而察者也。「味」与「饮食」只是作互用文耳。不知如何？直翁以饮食譬日用，味譬理，此说亦似当，不知是否？

直翁说是。

《中庸》曰：「君子之道造端乎夫妇，及其至也，察乎天地」。默窃谓此四句若本上文，谓道始于夫妇之愚不肖，意味殊少。默窃妄意谓「上下察」是知得此理，「察乎天地」是行到处。君子之道造端乎夫妇者，子思下章已申言之曰：「君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑」。《诗》云：「妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥」。子曰：「父母其顺矣乎」。此察乎天地之次序也。本意言君子所语，而继之以上下察，故默谓是知此理，盖孟子难言之意也。言君子之道而继之以察乎天地，故默谓是行到处，盖文王「刑于寡妻」之气象也。不知如何？直翁云先生《或问》中已有「《易》重《咸》《常》」之说，默未之见也。

此「察」字训著，不训到。观此两句，只是叠说上文意思，未有知到行到之意。

《论语精义》：「伊川先生曰，学必尽其心，尽其心则知其性，知其性（云云。），反而诚之，圣人也。故《洪范》曰：『思曰睿，睿作圣』。诚之之道在乎信道笃，信道笃则行之果，行之果则守之固」。直翁所疑曰：「学而至于尽心，则与道不隔，非信道笃者能之也。则所以诚之者特在存养而已，至此岂待言信道笃？而伊川云尔者，盖信道者通贯上下者也。为学之始，固在夫信道之笃；至于尽心之后，亦在夫信道之笃也」。默以为惟与道不隔者为能信笃，若与道隔，则尚未识道，安能信哉？其所信者，特信圣贤之言尔，非自信也。故伊川信道笃必在于尽心知性之后。学者要当先明尽心性为何学，然后知学之可以为圣人决矣。不知先生以为如何？

信有浅深，有是笃信圣贤而信之者，有是自见得道理当然而信之者。伊川之意盖如德功之说，然谓如此然后能信，则又过矣。又「道」字之义，恐伊川之意与德功亦不同也。

伊川先生曰：「不违仁是无纤毫私欲，有少私欲便是不仁」。直翁推之曰：「仁者，天理也。人能无欲，则天理之妙浑然于中，其心无所越于仁矣」。默谓「越」字与「违」别，「违」字乃违背之意，只私欲蔽了仁便是违也。「越」字却是违越之意，岂得违越得他？直翁云：「才有放心，便是违越仁矣」。默云放心亦只是不能存其心，云放心非是越也。惟礼有品节，可以言越，仁者无外，不可言越。不知先生以为如何？

违犹离也，去也。

此卷据鄙见奉报，未知是否，幸反复论之也。

《易》说则全然草率，不通点检，未敢奉报。告且子细，未要如此容易立论。千万千万！至恳至恳！

所喻《易》、《中庸》之说足见用心之切，其间好处亦多。但圣贤之言意旨深远，子细反覆，十年二十年尚未见到一二分，岂可如此才方拨冗看得一过，便敢遽然立论？似此恐不但解释文义有所差错，且是气象轻浅，直与道理不相似。愿且放下此意思，将圣贤言语反覆玩味，直是有不通处，方可权立疑义，与朋友商量，庶几稍存沉浸醲郁气象，所系实不轻也。直翁谨愿详审，好相聚讲习，所论「遮栏」意亦佳。然前贤固已言之矣，但在力行如何。

示喻诚、敬之别，此犹是以地位而言。须看其「命」字之本意，则诚是真实，敬是畏谨，指意自不同也。又论今昔用功之异，此固晓然。但不知今日之有、昔日之无是同？是别？是相妨？是不相妨？更须他日款曲面论，今未敢悬断可否也。二铭意甚佳，然亦皆有未安处。如「天理既循，人欲自克，彼己既融，万物同体」等语，亦当俟面讲之。但此等文字非有不得已者，亦不必作，不若默存此理于胸中而验之行事之实也。

示喻诸说已悉。前书所论诚敬字义不同，正为方此论敬，不当引诚为说，本欲高妙，反成支离耳。意皆因事物而有，然事物外至而意实内生，但于中有邪正耳。难以诚意为内，邪意为外也。来喻又云：「诚者体物而不可遗，敬亦体物而不遗」，此语殊不可晓。大率左右向来不曾子细理会文义，反复涵泳义理，故于此等处多是卤莽。恐更须加详细也。所喻旧学之误但为不将事试，故不能自合义理。今就义理上用工，又患未能全合。详此意思，似是欲因旧学所见而加事试之功，以补其阙耳。正恐所见有差，根脚便不是了。虽加事试之功，终不免两截也。义理名字呼唤得尚自有差，却如何便得全合义理耶？此等处仍是旧病躐等欲速之意，尤不可不察也。

疑义俟细看奉报。《易》说知颇改更，甚善。然学者以玩索践履为先，不当汲汲于著述。既妨日用切己工夫，而所说又未必是，徒费精力。此区区前日之病，今始自悔，故不愿贤者之为之也。绝学捐书，是病倦后看文字不得。正缘前日费力过甚，心力俱衰，且尔休息耳。然亦觉意思安静，无牵动之扰，有省察之功，非真若庄生所谓也。

示及《易》说等书，实不晓所谓，不敢开卷。累承喻及，必欲见彊，使同其说，隐之于心，有未能安者，遂不敢奉报。今承见语，欲成书而不出姓名，以避近名之讥，此与掩耳偷铃之见何异？不知贤者所见何故日见邪僻，至于如此？夫天下之理，唯其是而已。若是，则出名何害？若不是，则不出名何益？若如所论「乾坤」二字，乃是将一部《周易》从头鹘突了，岂能使《易》道著明乎？若曰人人亲见三圣而师之，此尤不揆之言。如所说「乾坤」字义，恐自家未梦见三圣在，如何敢开此大口耶？元书谨用封纳。拙直之言，尽于此书，今后不复敢闻命矣。千万见察。

所示经说，《孟子》大意颇佳，其间亦有少未合处，徐议未晚也。但《易说》愈见乖戾，三复骇然。因复慨念乡里朋友清素朴实，刻意读书，无世间种种病痛，未有如德功者，所以平日私心常窃爱慕，思有以补万分者。亦荷德功不鄙，三数年来，虽所论不合，加以鄙性浅狭，讥诮排斥无所不至，而下问之意愈勤不懈。此在他人，亦岂能及？然自顷至今，为日愈久而所执愈坚，所见愈僻，孜孜矻矻，日夜穷忙，不暇平心和气，参合彼己异同之说，反覆论难，以求至当之归，而专徇己意，竞出新奇，以求己说之胜，以至于展转支离，日益乖张而不悟。不知用心错误何故至此？使人更不可晓，但窃叹恨而已。今且据来示而举其一二言之。如既曰「乾健也」，而又曰「能体其健之谓乾」，若乾本是健，即别无体此健者。若更要体得此健方谓之乾，则是乾在健外，以此合彼，而后得谓之乾也。又如群龙无首，乃用《程传》《无妄》六二之说，虽于理不谬，然安顿不是地头，全然不是文理。又且岐而为二，互相矛盾。盖乾为万物之始，故天下之物无不资之以始。但其六爻有时而皆变，故有群龙无首之象。而君子体之，则当谦恭卑顺，不敢为天下先耳。非谓可天德而不可为首也，又非谓乾不为首也。可天德而不可为首，不成文理，无可言者。若曰乾不为首，则万物何所资始，而又谁使为之首乎？且《程传》之说，为人不可以私意造始，故为之戒耳。若乾之为始，乃是天理自然，非若人有形体心思而能以私意造始也。此二说者，其失甚不难见。原其所以失之，大抵只是日前佛学玄妙之见尚在，故以理为外，以事为粗，而必以心法为主。然又苦其与大《易》体面不同，须至杜撰捏合，所以欲高而反下，欲密而反疏耳。此是义理本原大差谬处，不但文义之失。然在今日德功病痛，尚是第二义。却是日用之间，自己分上更不曾实下功夫，而穷日夜之力，以为穿凿附会之计，此是莫大之害。正使撰得都是，亦无用处，不得力。况其乖戾日甚一日，岂不枉费功夫，虚度光阴，不惟无益，而反有害乎？熹之鄙意窃愿德功放下日前许多玄妙骨董，即就日用存主应接处实下功夫，理会个敬肆义利、是非得失之判。若要读书，即且读《语》《孟》《诗》《书》之属，就平易明白、有事迹可按据处，看取道理体面，涵养德性本原，久之渐次踏著实地，即此等说话须自见得黑白，不须如此劳心费力矣。若必欲便穷竟此说，亦请先罢穿凿己见，且更追思今日以前凡熹所说与德功不同者，并合两家，写作一处，子细较量，考其是非，痛加辩诘，亦庶几有究竟处。不至如今日只见一边，不相照应，而信口信笔，无有了期也。病起倦甚，怀不能已，略此奉报，千万详之。若以为是，幸即加功。若以为非，即此书不烦见答，今后亦不须更下喻矣。

熹灾病相仍，衰悴万状，昨被按刑之命，判不能往赴矣。正初忽闻奏事指挥，疲曳进趋，尤觉费力，专人恳辞，竟不得命，旦夕不免就道。或入文字，而于前路俟报。万一不获，即一到都下，面恳而归。度此衰残，必蒙圣照也。所示诸经序解，偶此冗剧，未及细看。然观大略，似亦未离旧处也。《浑仪诗》甚佳，其间黄簿所谓浑象者，是也。三衢有印本苏子容丞相所撰《仪象法要》，正谓此俯视者为浑象也。但详吴掾所说平分四孔，加以中星者，不知是物如何制作，殊不可晓，恨未得见也。

熹老病之馀，扶曳造朝，自取羞辱。虽幸天日有以辨明，然罪终有未尽涤者，已力请奉祠矣。理直义明，计必可得。不然，虽使得罪，亦胜忍耻作官也。玑衡之制，在都下不久，又苦足痛，未能往观。然闻极疏略，若不能作水轮，则姑亦如此可矣。要之以衡窥玑，仰占天象之实，自是一器，而今人所作小浑象自是一器，不当并作一说也。元祐之制极精，然其书亦有不备，乃最是紧切处。必是造者秘此一节，不欲尽以告人耳。便还，匆匆布此。

商因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。是周监二代之制而损益之，其文大备，亦时使然也。圣人不能违时，乌得不从周之文乎？然亦少有不从处，如行夏之时，乘商之辂是也。

周之文固可从，而圣人不得其位，无制作之时，亦不得不从也。使夫子而得邦家，则将损益四代，以为百王不易之法，不专于从周矣。

程子曰：「三让者，不立一也，逃之二也，文身三也」。寅窃意求之继立以嫡，闻父丧而奔，身体不敢毁伤，万世之通义也。泰伯胡为而不然耶？盖不立者，泰伯知王季之贤，又有文王之圣，必能基成王业，从而让之，亦太王之志也。不奔父丧，非本心也，奔则王季辞立矣^⑴。逃而适他国足矣，必之荆蛮，断发文身而后已者，盖不示以不可立则心不安，其位未定，终无以仁天下、继父志而成其远者大者也。三者，权也。夫泰伯之让，上以继太王之志，下以成王季之业，无非为天下之公而不为一身之私。其事深远，民莫能测识而称之，兹其德所以无得而加也。

此说亦是，但以天下让，只依龟山说推本而言之为是。所云不示以不可立，则王季之心不安而位未定，此意甚好。非惟说得泰伯之心，亦说得王季之心也。苏子由云，汉东海王以天下授显宗，唐宋王成器以天下授玄宗，皆兄弟终身无间言，何必断发文身？若使王季之心如汉显宗、唐玄宗，则此说可也。若有叔齐之心，则不能一朝居矣。王季之贤，岂下叔齐也哉？然泰伯三让，权而不失其正，是乃所以为时中也。故夫子以至德称之。

卫君事伯谟书中已略论之，徐思不奉父命而逃去，固为未善，故程子亦以为不可。但居势如此，不逃却不得。如泰伯、王季之事，亦非常理，但变而不失其正耳。