「孝弟也者，其为仁之本欤」，是为仁自孝弟始也。仁道之大而自孝弟始者，以其即爱亲从兄之心习而察则仁矣。然而不敢说必无犯上作乱，故曰「鲜」。其或有之，以其习而不察。故有子之言以人人有是心，是以为仁，患在不察故尔。《表记》曰：「事君处其位不履其事则乱也」。谓违君命为乱，此所谓犯上者。犯颜作乱者，违命也。

孝弟顺德，犯上作乱逆德，论孝弟却说犯上作乱底事，只为是它唤做孝弟，恰似小人之中庸也。小人而无忌惮也一般，君子则不然。先理会个根本，根本既立，道自此生，曷惟其已？许顺之云，其为人也孝弟，犹是泛而论之。如君子之道，夫妇之愚不肖可与知，可能行，非不孝弟也，惟知务之不如君子也。然孝弟顺德，终是不善之心鲜矣。

此二说大抵求之过矣。鲜只是少，圣贤之言大概宽裕，不似今人蹙迫，便说杀了。此章且看伊川说，深有意味。

「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人」，伊川解曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人，仁也。施诸己而不愿，亦勿施诸人，恕也」。又语录曰：「施诸己而不愿，亦勿施诸人」，正解此两句。又曰：「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，恕也，近于仁矣，然未至于仁也。以有『欲』字耳」。前以为仁，后以为恕而未仁，二义不同。若以有「欲」字便以为未仁，则「我欲仁，斯仁至矣」亦有「欲」字，不知如何？

二先生说经如此不同处亦多，或是时有先后，或是差舛，当以义理隐度而取舍之。如此说则当以解为正。盖其义理最长，而亦先生晚年所自著，尤可信也。「欲仁」之「欲」与「欲无加诸我」之「欲」文意不同，不可以相比。更推详之。

「君子所贵乎道者三，动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣」。明道曰：「动容貌周旋中礼，暴慢斯远；正颜色则不妄，斯近信矣；出辞气正由中出，斯远鄙倍」。此动容貌、正颜色、出辞气皆不著力，是成德之事；斯远暴慢、斯近信、远鄙倍，犹云便远暴慢，便近信，便远鄙倍，自然如此也。伊川曰：「辞气之出，不使至于鄙倍，却是就『远』字上用工」。上蔡云：「动也，正也，出也，君子自牧处」。又曰「紧要在上三字」，说不同，如何？

熹详此意，当以明道之说为正，上蔡之说尤有病。

《克斋记》说天下归仁处，先本云：「天下之人亦将无不以仁归之」，后本云：「视天下无一物不在吾生物气象之中」，先后意甚异。毕竟天下归仁当如何说？

初意伊川说，后觉未稳；改之如此，乃吕博士说。恐当以后说为正。盖所谓伊川说，亦止见于《外书》杂说中，容或未必然也。

《克斋记》不取知觉言仁之说，似以爱之说为主。近子细玩味，似若知觉亦不可去。盖不知觉则亦必不爱，惟知觉故能爱。知觉与爱，并行而不相悖，恐亦无害于言仁，但不可专以知觉为仁耳。医者以四支顽痹为不仁，顽痹则不知痛痒，又安能爱？更乞开发。

此义近与湖南诸公论之甚详，今略录一二上呈，亦可见大意矣。

所疑荷批诲，今皆已释然。盖仁者心有知觉，谓知觉为仁则不可，知觉却属智也。理一而分殊，爱有差等，殊与差等品节之，却属礼。施之无不得宜，却属义。义也，礼也，智也，皆仁也，惟仁可以包夫三者。然所以得名，各有界分，须索分别。不然，混杂为一，孰为仁？孰为义？孰为智？

「仁」字之说甚善。要之须将仁、义、礼、智作一处看，交相参照，方见疆界分明。而疆界分明之中却自有贯通总摄处，是乃所谓仁包四者之实也。近年学者专说「仁」字，而于三者不复致思，所以含胡溟涬，动以仁包四者为言，而实不识其所以包四者之果何物也。今得尊兄精思明辩如此，学者益有赖矣。幸甚！

熹穷居奉养，粗安义分，无足言者。惟是精力有限而道体无穷，人欲易迷而天理难复，凛乎日以忧惧，盖未知所以脱于小人之归者。方念未能得叩馀论以自警发，忽得来教，乃知高明之见已如此。自顾疲驽，虽殚十驾之勤，亦无以相及矣。矍然惊叹，不知所言。至于反复再三，则有不能无疑者。盖来喻自谓尝有省处，此心直与孔孟无异。言行之间，既从容而自中矣。如此则是老兄之学已到圣贤地位，尚复何疑？而其后乃复更有学无得，老将至之叹，则又无以异于某所忧者。此虽出于退让不居之意，然与初之所言亦太相反矣，使熹将何取信而能亡疑于长者之言耶？又以其他议论参考之，窃意老兄涵养之功虽至，而穷理之学未明，是以日用之间多所未察，虽言之过，而亦不自知也。老兄既不鄙其愚而辱问焉，熹虽浅陋，亦不敢以虚厚意也。区区管见，愿老兄于格物致知之学稍留意焉。圣贤之言，则反求诸心而加涵泳之功；日用之间，则精察其理而审毫釐之辨，积日累月，存验扩充，庶乎其真有省而孔孟之心殆可识矣。示喻读书之目，恐亦太多，姑以应课程可矣。欲其从容玩味，理与神会，则恐决不能也。程子之书，司马、张、杨之说，不知其果皆出于一辙耶？抑有所不同也？此等处切须著眼，不可寻行数墨，备礼看过而已。既荷爱予，直以此道相期，不觉僭易，尽布所怀。伏惟既以温公之心为心，必有以容之。然说而绎，从而改，尚不能无望于高明也。但能如程子所谓不敢自信而信其师，如此著力，两三年间，亦当自见得矣。汪丈每以吕申公为准则，比观其家传所载学佛事，殊可笑。彼其德器浑厚谨严，亦可谓难得矣。一溺其心于此，乃与世俗之见无异。又为依违中立之计以避其名，此其心亦可谓支离之甚矣。顾自以为简易，则吾不知其说也。程子曰：「欲不学佛，见得他小，便自然不学」，真知言哉！

所示诸说，足见留意。便遽，未暇条对，大抵终有未脱禅学规模处。更愿于平易著实处理会，不必以顿然有省为奇，只要渐觉意味明白深长，便是功效。然亦不可存此计较功效之心，但循循不已，自有至矣。

前书所论不求安饱，惟在敏于事上著力，此恐倒却文意，兼义亦不如此。盖惟无求饱求安之心，乃能敏于事耳。谨于言，亦不专为耻躬之不逮，大凡言语皆当谨也。愚见如此，未知是否？

喻及《论语》诸说，以此久不修报。然观大概贪慕高远，说得过当处多，却不是言下正意。如首章论耻躬不逮，便说古人诚贯天地，行通神明，今人作伪行诈，欺世盗名，都未合说到此。且熟味古者「言之不出，耻躬之不逮也」紧要用力处是如何，不必说向前去。如此久之，意味自别。且如尹和靖讲说，便都无似此，简约精微，极好涵泳也。推此一章，馀皆可见。

程集荷借及，略看一二处，止是长沙初开本。如《易传序》「沿流」作「溯流」，祭文「侄」作「犹子」之类，皆胡家以意改者。后来多所改正，可从子飞求之，殊胜此本也。

累承示经说，比旧益明白矣。然犹有推求太广处，反失本意。今不暇一一具禀，异时面见，当得一一指陈，以求可否。大抵读书当择先儒旧说之当于理者，反复玩味，朝夕涵泳，便与本经正言之意通贯浃洽于胸中，然后有益，不必段段立说，徒为观美而实未必深有得于心也。讲学正要反复研穷，方见义理归宿处，不可只略说过便休也。

向辱书喻有意于程氏之学，甚善甚善。然向闻留意空门甚切，不知何故乃复舍彼而将求之于此？岂亦知前之失而然邪？抑以为彼此初不相妨，既释而不害其为儒也？二者必有一矣。由前之说，则程氏教人以《论》、《孟》、《大学》、《中庸》为本，须于此数书熟读详味，有会心处，方自见得。如其未然，读之不厌熟，讲之不厌烦，非如释氏指理为障，而兀然坐守无义之语，以俟其侥倖而一得也。此数书程氏与其门人高弟为说甚详，试访求之，自首至尾，循守加功。须如小儿授书，节节而进乃佳，不可匆匆翻阅，无补于事；又不可杂以他说，徒乱宗旨也。如苏氏之类。若曰彼此不相妨，儒释可以并进，则非浅陋所敢闻也。

示喻读书遗忘，此士友之通患，无药可医。只有少读深思，令其意味浃洽，当稍见功耳。读《易》亦佳，但经书难读，而此书为尤难。盖未开卷时，已有一重象数大概工夫，开卷之后，经文本意又多被先儒硬说杀了，令人看得意思局促，不见本来开物成务活法。廷老所传鄙说，正为欲救此弊。但当时草草抄出，疏略未成文字耳。然试略考之，亦粗见门户梗概。若有他说，则非吾之所敢闻也。

丞事如过割一条，亦是民间休戚所系。顷在同安，见官户富家、吏人市户典买田业，不肯受业，操有馀之势力，以坐困破卖家计狼狈之人，殊使人扼腕。每县中有送来整理者，必了于一日之中。盖不如此，则村民有宿食废业之患，而市人富家得以持久困之，使不敢伸理。此最弊之大者。尝见友人陈元滂说昔年趋事吏部许公于邵阳，许公自言「吾作县有八字法」，请问之，则曰「开收人丁，推割产税」而已。此可谓知为政之本者，愿高明志之。《明道行状》及门人《叙述》中所论政事叙指，无事亦宜熟看，殊开发人意思也。所询丧礼别纸具禀，顾亦考未精，又适此数时扰扰，不及致思，恐未必是。更可转询知礼之士，庶不误耳。

灵席居中堂。

家无二主，似合少近西为宜。

朔祭子为主。

按《丧礼》，凡丧，父在父为主，则父在子无主丧之礼也。又曰：「父没，兄弟同居，各主其丧」。注云：「各为妻子之丧为主也」。则是凡妻之丧，夫自为主也。今以子为丧主，似未安。

先遣柩归而奉魂帛，终丧，埋帛立主（时在官所。）。

此于古无初。既不能尽从古制，即且如此亦可，然终不是也。

奉祀者题其子。

此亦未安，且不须题奉祀之名亦得。

庙别三世，别设一位于其下。

《礼》：卒哭而祔于祖姑，三年而后入庙。今既未葬，则三虞、卒哭之制无所施。不若终丧立主而祔，祔毕，于家庙旁设小位以奉其主，不可于庙中别设位也。愚见如此，未知是否？告更以温公《书仪》及高氏《送终礼》参考之，当有定论也。

喻及丧礼踰期主祭之疑，此未有可考。但司马氏大小祥祭已除服者皆与祭，则主祭者虽已除服，亦何害于主祭乎？但不可纯用吉服，须略如吊服或忌日之服可也。更告博询深于礼者议之。

祭礼比得书，亦及此数条，各已随事釐正。如配祭只用元妃，继室则为别庙；或有庶母，又为别庙；或妻先亡，又为别庙；弟先亡无后，亦为别庙，与伯叔祖父兄之无后者，凡五等，须各以一室为之，不可杂也。冬至已有始祖之祭，是月又是仲月，自当时祭，故不更别祭。其他俗节，则已有「各依乡俗」之文，自不妨随俗增损。但元旦则在官者有朝谒之礼，恐不得专精于祭事。熹乡里却止于除夕前三四日行事，此亦更在斟酌也。忌日服制，王彦辅《麈史》载富郑公用垂脚黪纱幞头、黪布衫、脂皮带，如今人禫服之制，此亦未得。汪丈报不知以为如何也。

丧服前书已具去，昨日又略为元伯道一二，恐古制未明，或且只用四脚襕衫之制亦可。但虞祭后方可释服，然后奉主归庙耳。自启殡至虞，其间吉礼权停可也。次日恐亦未宜遽讲贺礼，恐令嗣有未安。尊兄以礼意喻之，则无疑矣。此最礼之大节，精意所在，衣裳制度抑其次耳。

苟欲闻过，但当一一容受，不当复计其虚实，则事无大小，人皆乐告而无隐情矣。若切切计较，必与辨争，恐非「告以有过则喜」之意也。

「不远游」与「三年无改」各是一章，文义自不相蒙。或欲牵合，彊为一说，非圣人本意也。窃谓夫子此言只是发明孝子之心耳。盖父之所行虽或有所当改，然苟未至于不可一朝居，则为之子者未忍遽革而有待于三年，亦可见其不忍死其亲之心矣。此心是本，但能存得此心，则父之道或终身不可改，或一日不可行，皆随其事之重轻而处之不失其宜矣。圣人特指此心以示人，所谓贯彻上下之言，而岂曰姑以是为中制也哉？若如所喻，章句文义固已不通，而其间又极有害义理处。夫谓三年而免于父母之怀者，责宰予耳。父母之爱其子而子之爱其亲，皆出于自然而无穷，岂计岁月而论施报之为哉？若所谓中，乃天理人伦之极致，随时而所在不同。以禹、稷、颜子之事观之，则可见矣。今曰姑以中制言之，则是欲于半上落下之间指为一定之中，以同流俗、合污世而已，岂圣人之所谓中也哉？

为长府与季氏聚歛事相因与否不可知，不必附会为说。子路鼓瑟不和，盖未能尽变其气质。所云未能上达不已，语不亲切。

「屡空」之「空」，恐是空乏。屡至空乏而处之能安，此颜子所以庶几于道也。下文以子贡货殖为对，文意尤分明。若以空为心空，而屡空犹频复，则颜子乃是《易传》所谓复善而不能固之人矣，何以为颜子？

子路非谓不学而可以为政，但谓为学不必读书耳。上古未有文字之时，学者固无书可读，而中人以上，固有不待读书而自得者。但自圣贤有作，则道之载于经者详矣。虽孔子之圣，不能离是以为学也。舍是不求而欲以政学，既失之矣，况又责之中材之人乎？然子路使子羔为宰，本意未必及此，但因夫子之言而托此以自解耳。故夫子以为佞而恶之。

曾点见道无疑，心不累事，其胸次洒落，有非言语所能形容者。故虽夫子有「如或知尔」之问，而其所对亦未尝少出其位焉，盖若将终身于此者。而其语言气象，则固位天地、育万物之事也。但其下学工夫实未至此，故夫子虽喟然与之而终以为狂也。

克己之目不及思，所论大概得之，然有未尽。熹窃谓《洪范》五事，以思为主，盖不可见而行乎四者之间也。然操存之渐，必自其可见者而为之法，则切近明白而易以持守。故五事之次，思最在后，而夫子于此，亦遍举「四勿」而不及夫思焉。盖欲学者循其可见易守之法，以养其不可见、不可系之心也。至于久而不懈，则表里如一而私意无所容矣。程子《四箴》，意正如此。试熟玩之，亦自可见。

学固以至圣为极，习固是作圣之方，然恐未须如此说。且当理会圣贤之所学者何事，其习之也何术，乃见入德之门。所谓切问而近思也。「人不知而不愠」，和靖所谓「学在己，知不知在人，何愠之有」者最为的当。盖如此而言，乃见为己用心之约处。若以容人为说，窃恐为己之心不切，而又涉乎自广狭人之病，其去道益远矣。尝见或人说此乃有容天之论，此又欲大无穷而不知其陷于狂妄者也。

详观所论，大抵以释氏为主，而于吾儒之说，近于释者取之，近于释者，在孔孟则多方迁就，以曲求其合；在伊洛则无所忌惮而直斥其非。夫直斥其非者，固未识其旨而然；所取所合，亦窃取其似是而非者耳。故语意之间，不免走作。不得于言，而求诸心，则从初读孔孟伊洛文字，止是资举业（此来书之语。），固无缘得其指归，所以敢谓圣学止于如此。至于后来学佛，乃是怕生死^⑴而力究之，故陷溺深。从始至末，皆是利心，所谓差之毫釐者，其在兹乎。然敢诋伊洛而不敢非孔孟者，直以举世尊之而吾又身为儒者，故不敢耳，岂真知孔孟之可信而信之哉？是犹不敢显然背畔，而毁冠裂冕、拔本塞源之心已窃发矣。学者岂可使有此心萌于胸中哉！

来书云，于程氏虽未能望其堂奥，而已窥其藩篱矣。熹窃谓圣人道在六经，若日星之明。程氏之说，见于其书者亦详矣。然若只将印行册子从头揭过，略晓文义，便为得之，则当时门人弟子亦非全然钝根，无转智之人，岂不能如此领会？而孔门弟子之从其师，厄穷饥饿，终其身而不敢去；程氏之门已仕者忘爵禄，未仕者忘饥寒（此游察院语。），此亦必有谓矣。试将圣学做禅样看，日有孜孜，竭力而进，窃恐更有事在，然后程氏藩篱可得而议也。

来书谓圣门以仁为要，而释氏亦言正觉，亦号能仁，又引程氏之说为證。熹窃谓程氏之说以释氏穷幽极微之论观之，似未肯以为极至之论。但老兄与儒者辨，不得不借其言为重耳。然儒者言仁之体则然，至语其用，则毫釐必察。故曰「仁之实，事亲是也」，又曰「孝弟也者，其为仁之本与」。此体用所以一源而显微所以无间也。释氏之云正觉、能仁者，其论则高矣，美矣，然其实其本果安在乎？

来书引天下归仁以證灭度众生之说，熹窃谓恐相似而不同。伊川先生曰：「克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁」。试用此意思之，毫发不可差，差则入于异学矣。

来书云，夫子语仁以克己为要，佛氏论性以无心为宗，而以龟山「心不可无」之说为非。熹谓所谓己者，对物之称，乃是私认为己而就此起计较，生爱欲，故当克之。克之而自复于理，则仁矣。心乃本有之物，虚明纯一，贯彻感通，所以尽性体道，皆由于此。今以为妄而欲去之，又自知其不可而曰有真心存焉（此亦来书之语。），则又是有心矣。如此则无心之说何必全是，而不言无心之说何必全非乎？若以无心为是，则克己乃是有心，无心何以克己？若以克己为是，则请从事于斯而足矣，又何必克己于此而无心于彼，为此二本而枝其辞也？

来书云，轮回因果之说，造妖捏怪，以诳愚惑众，故达磨亦排斥之。熹窃谓轮回因果之说乃佛说也，今以佛为圣人而斥其言至于如此，则老兄非特叛孔子，又谤佛矣。岂非知其说之有所穷也而为是遁辞以自解免哉？抑亦不得已于儒者而姑为此计以缓其攻也？呜呼！吾未见圣人立说以诳愚惑众，而圣人之徒倒戈以伐其师也。孰谓本末殊归、首尾衡决如是而尚可以为道乎？

来书云，韩退之排佛而敬大颠，则亦未能真排佛也。熹谓退之称大颠颇聪明，识道理，能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱而已。其与《原道》所称「以之为己则顺而祥，以之为人则爱而公，以之为天下国家则无所处而不当」者，果如何耶？

来书云，形有死生，真性常在。熹谓性无伪冒，不必言真；未尝不在，不必言在。盖所谓性，即天地所以生物之理，所谓「维天之命，于穆不已，大哉乾元，万物资始」者也，曷尝不在而岂有我之所能私乎？释氏所云真性，不知其与此同乎？否也？同乎此，则古人尽心以知性知天，其学固有所为，非欲其死而常在也。苟异乎此，而欲空妄心，见真性，惟恐其死而失之，非自私自利而何？是犹所谓廉贾五之，不可不谓之货殖也。伊川之论未易遽非，亦未易遽晓。他日于儒学见得一个规模，乃知其不我欺耳。

来书谓伊川先生所云内外不备者为不然，盖无有能直内而不能方外者，此论甚当。据此正是熹所疑处。若使释氏果能敬以直内，则便能义以方外，便须有父子，有君臣，三纲五常，阙一不可。今曰能直内矣，而其所以方外者果安在乎？又岂数者之外别有所谓义乎？以此而观伊川之语，可谓失之恕矣。然其意不然，特老兄未之察耳。所谓有直内者，亦谓其有心地一段工夫耳。但其用功却有不同处，故其发有差，他却全不管著，此所以无方外之一节也。固是有根株则必有枝叶，然五谷之根株则生五谷之枝叶华实而可食，稊稗之根株则生稊稗之枝叶华实而不可食，此则不同耳。参术以根株而愈疾，钩吻以根株而杀人，其所以杀人者，岂在根株之外而致其毒哉^⑵？故明道先生又云：「释氏惟务上达而无下学，然则其上达处岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也」。此可以见内外不备之意矣。然来书之云，却是从儒向佛，故犹籍先生之言以为重。若真胡种族，则亦不肯招认此语矣。如何如何？

来书云，以理为障者，特欲去其私意小智。熹谓认私意小智作「理」字，正是不识「理」字。来书又谓上蔡云佛氏不肯就理者为非。熹谓若不识「理」字，则此亦未易以口舌争也。他日解此，乃知所言之可笑耳。

来书云，儒佛见处既无二理，其设教何异也？盖儒教本人事，释教本死生。本人事故缓于见性，本死生故急于见性。熹谓既谓之本，则此上无复有物矣。今既二本，不知所同者何事？而所谓儒本人事，缓见性者，亦殊无理。三圣作《易》，首曰：「乾，元亨利贞」。子思作《中庸》，首曰：「天命之谓性」。孔子言性与天道，而孟子道性善，此为本于人事乎？本于天道乎？缓于性乎？急于性乎（然著「急」字亦不得。）？俗儒正坐不知天理之大，故为异说所迷，反谓圣学知人事而不知死生，岂不误哉！圣贤教人尽心以知性，躬行以尽性，终始本末，自有次第，一皆本诸天理，缓也缓不得，急也急不得，直是尽性至命，方是极则；非如见性之说，一见之而遂已也。上蔡云：「释氏之论性，犹儒者之论心；释氏之论心，犹儒者之论意」，此语剖析极精。试思之，如何？

来书云，子贡之明达，性与天道犹不与闻。熹窃谓此正痴人前说梦之过也。来书又谓释氏本死生，悟者须彻底悟去，故祖师以来，由此得道者多。熹谓彻底悟去之人，不知本末内外是一，是二？二则道有二致，一则死生人事一以贯之，无所不了。不知《传灯录》中许多祖师，几人做得尧舜禹稷？几人做得文武周孔？须有徵验处。

来书云，特圣人以中道自任，不欲学者躐等。熹谓此正是王氏「高明处己，中庸处人」之说，龟山尝力诋之矣。须知所谓不欲学者躐等者，乃是天理本然，非是圣人安排教如此。譬诸草木，区以别矣。且如一茎小树，不道他无草木之性，然其长须有渐，是亦性也。所谓便欲当人立地成佛者，正如将小树来喷一口水，便要他立地干云蔽日，岂有是理^⑶？设使有此幻术，亦不可谓之循理。此亦见自私自利之规模处。

来书云引《大易》生死之说、程氏语默、日月、洪炉之论。熹按此四者之说初无二致，来书许其三，排其一，不知何所折衷而云然？然则所许三说，恐未得其本意也。愚意以为不必更于此理会，且当按圣门下学工夫求之，久自上达。所谓未知生，焉知死也。

来书云，圣人体易，至于穷神知化、未之或知之妙。熹疑此语脉中有病。又云生死之际，必不如是之任灭也。熹谓「任灭」二字亦是释氏言之，圣人于死生固非任灭，亦初不见任灭之病（更以前段参之。）。

来书云，曹参、杨亿不学儒，不害为伟人。熹前书已奉答矣，而细思之，则老兄固云夫子之道乃万世仁义礼乐之主，今乃有不学儒而自知道者，则夫子何足为万世仁义礼乐之主也？且仁义礼乐果何物乎？又曹参、杨亿二人相拟，正自不伦。曹参在汉初功臣中人品尽粗疏，后来却能如此避正堂，舍盖公，治齐相汉，与民休息，亦非常人做得，其所见似亦尽高。所可惜者，未闻圣人之道而止于是耳。杨亿工于纤丽浮巧之文，已非知道者所为。然资禀清介，立朝献替略有可观。而释子特以为知道者，以其有「八角磨盘」之句耳。然既谓之知释氏之道，则于死生之际宜亦有过人者。而方丁谓之逐莱公也，以他事召亿至中书，亿乃恐惧至于便液俱下，面无人色。当此时也，八角磨盘果安在哉^⑷？然则此二人者虽皆未得为知道，然亿非参之伦也。子比而同之，过矣。盖老氏之学浅于佛，而其失亦浅。正如申韩之学浅于杨墨，而其害亦浅。因论二人，谩及之，亦不可不知也。

来书云，盐官讲义急于学者见道，便欲人立地成佛。熹于前段已论之矣。然其失亦不专在此，自是所见过中，无著实处。气象之间，盖亦可见。

来书所谓发明西洛诸公所未言者，即其过处也。尝闻之师曰：「二苏聪明过人，所说《语》《孟》尽有好处。盖天地间道理不过如此，有时便见得到，皆聪明之发也。但见到处却有病，若欲穷理，不可不论也」。「见到处却有病」，此语极有味。试一思之，不可以为平常而忽之也。

承喻及从事心性之本以求变化气质之功之说，此意甚善。然愚意此理初无内外本末之间，凡日用间涵泳本原，酬酢事变，以至讲说辩论，考究寻绎，一动一静，无非存心养性、变化气质之实事。学者之病在于为人而不为己，故见得其间一种稍向外者，皆为外事。若实有为己之心，但于此显然处严立规程，力加持守，日就月将，不令退转，则便是孟子所谓深造以道者。盖其所谓深者，乃功夫积累之深；而所谓道者，则不外乎日用显然之事也。及其真积力久，内外如一，则心性之妙无不存，而气质之偏无不化矣。所谓自得之而居安资深也，岂离外而内，恶浅而深，舍学问思辩力行之实而别有从事心性之妙也哉？至于《易》之为书，因阴阳之变以形事物之理，大小精粗无所不备，尤不可以是内非外、厌动求静之心读之。鄙意如此，故于来喻多所未安。窃恐向来学佛病根有未除者，故敢以告。然恐亦未必尽当于理，惟高明择之。