夫易，变易也，兼指一动一静、已发未发而言之也。太极者，性情之妙也，乃一动一静、未发已发之理也。故曰《易》有太极，言即其动静阖辟而皆有是理也。若以「易」字专指已发为言，是又以心为已发之说也。此固未当，程先生言之明矣，不审尊意以为如何？

前书所谕周正之说，终未稳当。《孟子》所谓七八月，乃今之五六月，所谓十一月、十二月，乃今之九月、十月。是周人固已改月矣。但天时则不可改，故《书》云「秋大熟，未穫」，此即止是今时之秋。盖非酉戌之月，则未有以见夫岁之大熟而未穫也。以此考之，今《春秋》月数乃鲁史之旧文，而四时之序则孔子之微意。伊川所谓「假天时以立义」者，正谓此也。若谓周人初不改月，则未有明据。故文定只以商秦二事为證，以彼之博洽精勤，所取犹止于此，则无它可考必矣。今乃欲以十月陨霜之异證之，恐未足以为不改月之验也。盖陨霜在今之十月则不足怪，在周之十月则为异矣，又何必史书八月然后为异哉？况鲁史不传，无以必知其然，不若只以《孟子》《尚书》为据之明且审也。若尚有疑，则不若且阙之之为愈，不必彊为之说矣。

观过一义，思之甚审。如来喻及伯逢兄说，必谓圣人教人以自治为急，如此言乃有亲切体验之功，此固是也。然圣人言知人处亦不为少，自治固急，亦岂有偏自治而不务知人之理耶？又谓人之过不止于厚薄爱忍四者，而疑伊川之说为未尽。伊川止是举一隅耳，若「君子过于廉，小人过于贪」，「君子过于介，小人过于通」之类皆是，亦不止于此四者而已也。但就此等处看，则人之仁不仁可见，而仁之气象亦自可识。故圣人但言「斯知仁矣」。此乃先儒旧说，为说甚短而意味甚长。但熟玩之，自然可见。若如所论，固若亲切矣，然乃所以为迫切浅露而去圣人气象愈远也。且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁，若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。

臣下不匡之刑，盖施于邦君大夫之丧国亡家者，君臣一体，不得不然。如汉废昌邑王贺，则诛其群臣，而本朝太祖下岭南，亦诛其乱臣龚澄枢、李托之类是也^⑴。又如文定论楚子纳孔仪处，事虽不同，意亦类此。试参考之，则知成汤之制官刑，正是奉行天讨毫发不差处，何疑之有哉？

《孟子》「知觉」二字，程子云「知是知此事，觉是觉此理」，此言尽之，自不必别立说也^⑵。

两魏之分，东则高欢，西则宇文，已非复有魏室矣。当是之时，见微之士固已不立乎其位。不幸而立乎其位，其贱者乎，则亦去之可也；其贵者乎，则左右近臣从君于西，社稷大臣守国于东，而皆必思所以为安国靖难、兴复长久之计，不济则以死继之而已。此外复何策哉？

前书所论观过之说，时彪丈行速，匆遽草率，不能尽所怀。然其大者亦可见，不知当否如何？其未尽者，今又见于广仲、伯逢书中，可取一观。未中理处，更得反复诘难，乃所深望。然前所示教引「巧言令色」、「刚毅木讷」两条，以为圣人所以开示为仁之方，使人自得者，熹犹窃有疑焉，而前书亦未及论也。盖此两语正是圣人教人实下功夫、防患立心之一术，果能戒巧令、务敦朴，则心不恣纵而于仁为近矣，非徒使之由是而知仁也。大抵向来之说皆是苦心极力要识「仁」字，故其说愈巧而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功著力，随人浅深，各有次第。要之须是力行久熟，实到此地，方能知此意味，盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。近因南轩寄示《言仁录》，亦尝再以书论，所疑大概如此，而后书所论「仁智」两字尤为明白，想皆已见矣。并为参详可否，复以见教，幸甚幸甚^⑶！

为：淳熙本作「知」。

五刑一段，近得《大纪》诸论考之，其说详矣。然有所未晓，复以求教。盖此经文本有七句，今于其间杂然取此五句以为五刑之目，而又去流取赎，轻重不伦，一也。先赎后贼，则非以重及轻；先鞭后赎，又非从轻至重，先后无序，二也。又谓「象以典刑」施于士大夫，而以不显其过、随宜改叙为近于流宥之法，即不知「正象刑」是作如何行遣，三也。又皋陶作士，本以治夫蛮夷寇贼之为乱者，若如此说，则《书》所称「皋陶方施，象刑惟明」，乃独以其施于士大夫者言之，不惟非命官之本意，亦与本篇上文不相应，四也。又鞭朴自是轻刑，得宥反遭流徙，去轻即重，不足为恩，五也。金赎、流宥本是一例，而就其间赎又轻于流者。今赎乃列于一刑之目，而当赎得宥者，反从流徙之坐，尤为乖戾，六也。移乡谓之流，犹为近之；改叙他官及坐嘉石入圜土，则与「流」字意义不同矣，七也。凡此七条，皆所未晓。更望参订下谕，幸甚幸甚！

熹伏承示及先知后行之说，反复详明，引据精密，警发多矣。所未能无疑者，方欲求教，又得南轩寄来书稿读之，则凡熹之所欲言者，盖皆已先得之矣。特其曲折之间小有未备，请得而细论之。夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者^⑴。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉^⑵？盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实；及其少长，而博之以《诗》《书》《礼》《乐》之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在而致涵养践履之功也^⑶。及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物，以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也。是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至。而所谓诚意正心、修身齐家、治国平天下者，至是而无所不尽其道焉^⑷。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？且《易》之所谓忠信修辞者，圣学之实事，贯始终而言者也。以其浅而小者言之，则自其常视毋诳、男唯女俞之时固已知而能之矣。知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也；又非谓物未格、知未至则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己治人者始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉^⑸？抑圣贤所谓知者虽有浅深，然不过如前所论二端而已。但至于廓然贯通，则内外精粗自无二致，非如来教及前后所论观过知仁者，乃于方寸之间设为机械，欲因观彼而反识乎此也^⑹。又来谕所谓端谨以致知，所谓克己私、集众理者，又似有以行为先之意；而所谓在乎兼进者，又若致知力行初无先后之分也。凡此皆鄙意所深疑，而南轩之论所未备者，故敢复以求教。幸深察而详谕之。

「复非天地心，复则见天地心」，此语与「所以阴阳者道」之意不同，但以《易传》观之，则可见矣。盖天地以生物为心，而此卦之下一阳爻即天地所以生物之心也。至于《复》之得名，则以此阳之复生而已，犹言《临》《泰》《大壮》《易》也，岂得遂指此名以为天地之心乎？但于其复而见此一阳之萌于下，则是因其复而见天地之心耳。「天地以生物为心」，此句自无病。昨与南轩论之，近得报云亦已无疑矣。大抵近年学者不肯以爱言仁，故见先生君子以一阳生物论天地之心，则必欿然不满于其意，复于言外生说，推之使高，而不知天地之所以为心者，实不外此；外此而言，则必溺于虚，沦于静，而体用本末不相管矣。圣人无复，故未尝见其心者。盖天地之气所以有阳之复者，以其有阴故也。众人之心所以有善之复者，以其有恶故也。若圣人之心则天理浑然，初无间断，人孰得以窥其心之起灭耶？若静而复动，则亦有之，但不可以善恶而为言耳。愚意如此，恐或未然，更乞详谕。

「践形」之说来谕得之，但说得文义未分明耳。熹谓「践形」如「践言」之「践」，程子所谓「充人之名」是也。盖人之形色莫非天性，如视则有明，听则有聪，动则有节，是则所谓天性者，初不外乎形色之间也。但常人失其性，故视有不明，听有不聪，动有不中，是则虽有是形而无以践之。惟圣人尽性，故视明听聪而动无不中，是以既有是形而又可以践其形也。可以践形，则无愧于形矣。如此推说，似稍分明。不知是否？

「绝四」有两说，一说为孔子自无此四者，「毋」即「无」字，古书通用耳。《史记·孔子世家》正作「无」字也。一说为孔子禁绝学者毋得有此四者，今来谕者乃此意也。两说皆有意思，然以文意考之，似不若只用前说之为明白平易也。又来谕「毋意」一句似亦未安，「意」只是私意计较之谓，不必以溢美溢恶證之，恐太远却文意也。馀三句则所论得之，无可议者矣。大抵「意」是我之发，「我」是意之根。「必」在事前，「固」在事后，尝在二者之间，生于意而成于我，此又四者之序也。

所示下学上达，先难后获之说，不贵空言，务求实得，立意甚美。顾其间不能无可疑者，请试论之。盖仁者，性之德而爱之理也。爱者，情之发而仁之用也。公者，仁之所以为仁之道也。元者，天之所以为仁之德也。仁者，人之所固有，而私或蔽之，以陷于不仁。故为仁者必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己，则公岂可得而徒存？未至于仁，则爱胡可以先体哉？至于元，则仁之在天者而已，非一人之心既有是元而后有以成夫仁也。若夫知觉，则智之用而仁者之所兼也。元者四德之长，故兼亨、利、贞。仁者，五常之长，故兼义、礼、智、信。此仁者所以必有知觉而不可便以知觉名仁也。大凡理会义理，须先剖析得名义界分各有归著，然后于中自然有贯通处。虽曰贯通，而浑然之中所谓粲然者初未尝乱也。今详来示，似于名字界分未尝剖析，而遽欲以一理包之，故其所论既有巴揽牵合之势，又有杂乱重复、支离涣散之病。而其所谓先难下学实用功处，又皆倒置错陈，不可承用。今更不暇一一疏举，但详以此说考之，亦自可见矣。

人心私欲之说，如来教所改字极善。本语之失，亦是所谓本源未明了之病，非一句一义上见不到也。但愚意犹疑向来妄论，引「必有事焉」之语亦多未的当。盖舜禹授受之际，所谓人心私欲者，非若众人所谓私欲也。但微有一毫把捉底意思，则虽云本是道心之发，然终未离人心之境也。所谓「动以人则有妄，颜子之有不善，正在此间」者是也。既有妄，则非私欲而何？须是都无此意思，自然从容中道，才方纯是道心。「必有事焉」，却是见得此理，而存养下功处与所谓纯是道心者盖有间矣。然既察见本源，则自此可加精一之功而进夫纯尔，中间尽有次第也。「惟精惟一」，亦未离夫人心。特须如此，乃可以克尽私欲，全复天理。傥不如此，则终无可至之理耳。

《孟子》「操舍」一章，正为警悟学者，使之体察，常操而存之。吕子约云：「因操舍以明其难存而易放」，固也，而又指此为心体之流行，则非矣。今石子重、方伯谟取以评之者大意良是，但伯谟以为此乃「人心惟危」，又似未然。人心，私欲耳，岂孟子所欲操存哉？又不可不辨也。

未发之旨既蒙许可，足以无疑矣。又蒙教以勿恃简策，须是自加思索，超然自见无疑，方能自信。此又区区平日之病，敢不奉承。然此一义，向非得之简策，则传闻袭见，终身错认圣贤旨意必矣。又况简策之言皆古先圣贤所以加惠后学、垂教无穷，所谓「先得我心之同然」者将于是乎在，虽不可一向寻行数墨，然亦不可遽舍此而他求也。程子曰：「善学者求言必自近，易于近者非知言也」。愚意却愿尊兄深味此意，毋遽忽易。凡吾心之所得，必以考之圣贤之书，脱有一字之不同，则更精思明辨，以益求至当之归，毋惮一时究索之劳，使小惑苟解而大碍愈张也。

熹窃谓人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则，随其所好，高者过，卑者不及，而不自知其为过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉？故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理，求之自浅以及深，至之自近以及远，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。夫如是，是以浸渐经历，审熟详明，而无躐等空言之弊。驯致其极，然后吾心得正，天地圣人之心不外是焉。非固欲画于浅近而忘深远，舍吾心以求圣人之心，弃吾说以徇先儒之说也。

所论仁之体用，甚当甚当。以此意推之，古今圣贤之意历历可见，无一不合者。但其用力则不过克己之私，而私之难克，亦已甚矣。区区不敏，窃愿与长者各尽力于斯焉。犹恐堕废，不克自彊，尚赖时有以警策之。幸甚幸甚！

按孔子言「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」四句，而以「惟心之谓与」一句结之，正是直指心之体用而言其周流变化、神明不测之妙也。若谓以其舍之而亡，致得如此走作，则是孔子所以言心体者乃只说得心之病矣。圣人立言命物之意，恐不如此。兼「出入」两字有善有恶，不可皆谓舍之而亡之所致也。又如所谓心之本体不可以存亡言，此亦未安。盖若所操而存者初非本体，则不知所存者果为何物，而又何必以其存为哉？但子约谓当其存时，未及察识而已迁动，此则存之未熟而遽欲察识之过。昨报其书尝极论之，今录求教。其馀则彼得之已多，不必别下语矣。因此偶复记忆胡文定公所谓「不起不灭心之体，方起方灭心之用。能常操而存，则虽一日之间百起百灭，而心固自若」者，自是好语。但读者当知所谓不起不灭者，非是块然不动，无所知觉也，又非百起百灭之中别有一物不起不灭也。但此心莹然，全无私意，是则寂然不动之本体；其顺理而起，顺理而灭，斯乃所以感而遂通天下之故者云尔。向来于此未明，反疑其言之太过。自今观之，却是自家看得有病，非立言者之失也。不审高明以为如何？因风却望示教。

心说甚善，但恐更须收歛造约为佳耳。以心使心，所疑亦善。盖程子之意亦谓自作主宰，不使其散漫走作耳。如孟子云「操则存」，云「求放心」，皆是此类，岂以此使彼之谓邪？但今人著个「察识」字，便有个寻求捕捉之意，与圣贤所云操存主宰之味不同。此毫釐间须看得破，不尔则流于释氏之说矣。如胡氏之书，未免此弊也。昨日得叔京书，论此殊未快，答之如此，别纸求教。如此言之，莫无病否？穷理尽性等说，不记话头是如何。然此亦非大节所存，俟徐讲之未晚也。

熹自去秋之中走长沙，阅月而后至，留两月而后归。在道缭绕，又五十馀日。还家幸老人康健，诸况粗适，他无足言。钦夫见处卓然不可及，从游之久，反复开益为多。但其天姿明敏，从初不历阶级而得之，故今日语人亦多失之太高。湘中学子从之游者遂一例学为虚谈，其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣，别后当有以救之。然从游之士亦自绝难得朴实头理会者，可见此道之难明也。胡氏子弟及它门人亦有语此者，然皆无实得，拈槌竖拂，几如说禅矣，与文定合下门庭大段相反，更无商量处。惟钦夫见得表里通彻，旧来习见微有所偏，今此相见，尽觉释去，尽好商量也。伯崇精进之意反不逮前，而择之见趣操持愈见精密。「敬」字之说，深契鄙怀。只如《大学》次序，亦须如此看始得。非格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心，却都不用致知格物。但下学处须是密察，见得后便泰然行将去，此有始终之异耳。其实始终是个「敬」字，但敬中须有体察功夫，方能行著习察。不然，兀然持敬，又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不同，然大要以敬为入门处，正要就日用纯熟处识得，便无走作。非如今之学者，前后自为两段行解，各不相资也。近方见此意思，亦患未得打成一片耳。「大化之中，自有安宅」，此立语固有病，然当时之意却是要见自家主宰处。所谓大化，须就此识得，然后鸢飞鱼跃，触处洞然。若但泛然指天指地，说个大化便是安宅，安宅便是大化，却恐颟顸儱侗，非圣门求仁之学也。不审高明以为如何？克斋恐非熹所敢记者，必欲得之，少假岁年，使得更少加功，或所见稍复有进，始敢承命耳。钦夫为人作一《克斋铭》录呈，它文数篇并往。有可评处，幸与闻之。钦夫闻老兄之风，亦甚倾企，令熹致愿交之意也。顺之此来不及一见，所养想更纯熟。留书见儆甚至，但终有桑门、伊蒲塞气味。到家后又寄书来，与此间亲戚问湘中议论，而曰：「谤释氏者不须寄来」。观此意见，恐于吾儒门中全未有见。又云：「不如且栖心淡泊，于世少求，时玩圣贤之言，可以资吾神，养吾真」者，一一勘过，似此说话皆是大病。不知向来相聚，亦尝儆之否？此道寂寥，近来又为邪说汩乱，使人骇惧。闻洪适在会稽尽取张子韶经解板行，此祸甚酷，不在洪水夷狄猛兽之下，令人寒心。人微学浅，又未有以遏之。惟益思自勉，更求朋友之助，庶有以追踪圣徒，稍为后人指出邪径，俾不至全然陷溺，亦一事耳。顺之闻之，必反以为谤子韶也。和篇拜赐甚宠，足见比来胸中洒落，如光风霁月气象。但见属之意甚过，而称谓屡请不蒙改更，深不自安。自此万望垂听，乃荷爱予，不然，恐与来教再拜而辞之，则不得复资胜己之益矣。千万诚告，伏惟裁之。熹忽有编摩之命，出于意外，即不敢当。复闻阙期尚远，足以逡巡引避，遂且拜受。然亦不敢久冒空名，旦夕便为计矣。但顺之又未必以为是耳。

所谕县庠事，前书已具禀矣。若如今者所谕，则事体尤重，须有传道授业解惑之实，乃能当之。不然，则以县道事力遽为此事，典宪讥诃，恐有所不能免。耕老虽故旧食贫，心极念之，然不敢赞兄为此也。必欲相见，招其一来，为旬日之款则不妨。一书纳上，书中之说只云老兄欲相见，它不敢及也。大抵讲学难得是当，而应事接物尤难中节。向来见理自不分明，不得入德门户，而汲汲为人妄有谈说，其失己误人，非一事矣。今每思之，不觉心悸。故近日议论率多畏怯，无复向来之勇锐。惟欲修治此身，庶几寡过。自非深信得及，下得朴实功夫者，未尝敢辄告语。以此取怒于人盖多。然与其以妄言妄作得罪于圣人，不若以此得罪于流俗之为愈。私心甚欲一见长者面论而未可得，不知尊兄近日观书立论比向日如何？因书得示一二，便是平日受用处矣。

顺之有来期未？国材苦学最可念，所恨驳杂滞泥，自无受用处。深欲一见之，或到，能津遣一来为幸。明道集中所论学制最为有本，曾经意否？每读其书，观其论讲学处，未尝不慨然发叹，恨此生之不生于彼时也。伊川元祐所修条制立尊道堂之类，亦是此意，然时措从宜处亦有曲折。幸并取观之，当有所契。

《南轩语解》首章其失在于不曾分别「学习」二字，又谓学者工夫已无间断，却要时习，只此二事可疑耳。择之虽欲分别「学习」二字，而不曾见得分明，却遂便差排硬说，尤觉纷拿，不成条理。大抵「学习」二字却是龟山将颜子事形容得分明，上蔡所谓「传者得之于人，习者得之于己」，其说亦是。然统而言之，则只谓之学，故伊川有「博学、审问、慎思、明辩、笃行，五者废其一，非学也」之语。分而言之，则学是未知而求知底功夫，习是未能而求能底功夫。须以博学、审问为学，慎思、明辩、笃行为习。故伊川只以「思」字解「习」字，盖举其要也。学者既学而知之，又当习以能之，及其时习而不忘，然后无间断者始可得而驯致矣。若已无间断，则又何必更时习乎？「习」字南轩之说正颠倒了，择之所论又不分明，而词气不和，意象轻肆，尤非小病，所宜深警省也。

「行有馀力」，此章所辨词意殊不分明。大率行有馀力止是言行此数事之外有馀剩底工夫，方可将此工夫去学文艺耳，非谓行到从容地位为有馀力，必如此然后可学文也。

伊川言「孝子居丧志存守父在之道」与张解「志哀而不暇它问」之语不同，游氏说「在所当改而可以未改」与张解「可以改，可以未改」之语亦未。择之辨说虽多，却不及此，何也？

「从事于斯」是著力否？若是著力，却是知自己能、自己多，须要去问不能与寡者；自知己有、己实，须要若无若虚，不几于诈乎？若说不著力，却是圣人地位。曰，颜子只见在己不足，在人有馀，何尝以己为能为多，为有为实？曾子却见得颜子以能问不能，以多问寡，有若无，实若虚，故赞叹其所为如此，非谓其著力也。到得圣人，则如天地，不必言能不能、多寡、有无、虚实矣。此只是颜子地位。

熹按，此谓颜子只见在己不足，在人有馀者得之矣，然只问不能、问寡，若无若虚，便是更有用力处在，但不是著力作此四事耳。若圣人则固如天地，然亦未尝自以为有馀也。

「笃信」犹曰「深信」。伊川谓只是无爱心，其实只是未知味。知味而爱，所谓信之笃者也。若不笃信，安能好学？「守死」谓死得有落著，「善道」谓善其道，犹「工欲善其事」、「善于其职」之「善」。守死所以善道。

「笃」有厚意，「深」字说不尽。守死只是以死自守，不必谓死得有落著。盖笃信乃能好学，而守死乃能善道也。又能笃信好学然后能守死善道；又笃信所以能守死，好学所以能善道；又笃信不可以不好学，守死须要善得道（此所谓死得有落著也。）；又笃信好学须要守死善道（数义错综，其意始备。）。

且如自己为学官，为馆职，遇朝廷有利害得失，或是宰执台谏所当理会者它不理会，自己要缄默，又不忍国家受祸；要出来说，又有出位谋政之嫌，如之何则可？曰，若任他事却不可，若以其理告君，何故不可？

若是大事，系国家安危、生灵休戚，岂容缄默？馆职又与学官不同，神宗固尝许其论事矣。但事之小者，则亦不必每事数言也。

子欲居九夷，与乘桴浮海同意。当时伤道之不行，中国之陋，实起欲居九夷之念。已而不去，亦是顺理，都无私意。「君子居之，何陋之有」？言君子所居则化，何陋之有？或问九夷尚可化，何故不化中国？曰，此是道已不行，中国已不化，所以起欲居九夷之意。化与不化在彼圣人，岂得必所居则化？理如此耳。中国之不化，亦怎奈何？

当时中国未尝不被圣人之化，但时君不用，不得行其道耳。

「未见其止」，止是圣人极致处，所谓中是也。颜子见得中分明，只是未到，到便是圣人，故夫子叹之。问「吾止也」与「未见其止」同异，曰，止则一般，但用处别。「未见其止」是止于其所止，「吾止也」是于其所不当止而止。

以上下文考之，恐与「吾止」之「止」同。

知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之则不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可阙一，而知为先。

此说甚善，正吾人所当自力也。

知者不惑，仁者不忧，勇者不惧，择之云此是进德事。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧，此是成德事。先知后仁，从外做入，由用以至体，自明而诚。诚之者，人之道也。先仁后智，从里做出，由体以及用，自诚而明。诚者，天之道也。三句虽同，只仁智先后不同，便有成德、进德之间，不可不辨也。

程先生自分别此两条，今如此推说，亦详尽也。

「夫子之道忠恕」，动以天者也，由仁义行也。「诚者天之道也」，不思而得，不勉而中也。譬如做梁柱，圣人便是尺度了。不用尺度，才做便揍著它。人须用尺度比量大小、阔狭、方圆后，方始揍著。

此说亦善。

颜渊死，孔子若有财，还与之椁否？顺之曰：「不与。丧称家之有无，颜渊家本无，则其无椁乃为得宜。孔子若与之椁，便是使颜渊失宜，孔子必不肯。盖椁者，可有可无者也，若无棺，则必与之矣」。

孔子若有财，必与颜渊为椁。盖朋友有通财之义，况孔子之于颜渊，视之如子耶？所谓丧具称家之有无者，但不可以非义它求耳。

「鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：异乎三子者之撰」，天机自动，不知其所以然。

门人详记曾晰舍瑟之事，但欲见其从容不迫、洒落自在之意耳。若如此言，则流于庄、列之说矣。且人之举动，孰非天机之自动耶？然亦只此便见曾晰狂处，盖所见高而涵养未至也。

伊川云，洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。洒扫应对是事，所以洒扫应对是理。事即理，理即事。道散在万事，那个不是？若事上有毫发蹉过，则理上便有间断欠阙。故君子直是不放过，只在慎独。

此意甚好，但不知无事时当如何耳。慎独须贯动静做功夫始得。

伊川云，克己最难，故曰中庸不可能也。此有「必有事焉而勿正」之意，过犹不及，只要恰好。

克尽己私，浑无意必，方见得中庸恰好处。若未能克己，则中庸不可得而道矣。此子思明道之意也。「必有事焉而勿正」，是言养气之法，与此不同。

言动犹可以礼，视听如何以礼？且如见恶色，闻恶声，若不视不听，何以知得是恶色恶声？知得是恶色恶声，便是已听已视了。曰，此之视听是以心受之，若从耳目过，如何免得？但心不受，便是不视不听。

视听与见闻不同。声色接于耳目，见闻也。视听则耳目从乎声色矣，不论心受与不受也。

「在邦无怨，在家无怨」，犹言无可憾者。若它人之怨不怨，则不敢必。天地之大，人犹有所憾。

以文意观之，恐是他人之怨。

「出门如见大宾，使民如承大祭」，就体上说；「己所不欲，勿施于人」，就用上说；「在邦无怨，在家无怨」，就效处说。

此说甚好。择之疑出门使民已是用处，然亦不妨。盖此两事只是自家敬其心耳，未有施为措置也。

「其言也讱」，有「嘿而存之，不言而信，存乎德行」；「天何言哉，四时行焉，百物生焉」之意。或曰，说得深了，只是箴司马牛多言之失。「仁者其言也讱」，此「仁者」与「仁者不忧」、「仁者安仁」之「仁者」不同，正与「仁者人也，义者宜也」之「仁者」一般。

前说诚太深。「仁者其言也讱」，盖心存理著，自是不胡说耳。后说亦恐未然。

「能言距杨墨者，圣人之徒也」。杨氏为我近乎义，墨氏兼爱近乎仁，当时人皆以为真仁义也，靡然从之，未有言距之者。若不是见得圣人这边道理明白，如何识得杨墨之非仁义？故曰能言距杨墨者，亦圣人之徒也。

出邪则入正，出正则入邪，两者之间，盖不容发也。虽未知道而能言距杨墨者，已是心术向正之人，所以以圣人之徒许之，与《春秋》讨贼之意同。

「好名之人能让千乘之国，苟非其人，簟食豆羹见于色」。顺之云，此言过不及也。好名之人能让千乘之国，过也；苟不是这样人，箪食豆羹必见于色，此不及也。二者俱非也。择之云，好名之人能让千乘之国，若非有德之人，虽以慕名而能让，然于簟食豆羹有时却见于颜色，其心本不如是故也。正所谓人能碎千金之璧，不能无失声于破釜者也。

两说皆通。旧来只如后说，然亦尝疑其费力。但前说又无甚意味耳。请更商确之。

「身不行道，不行于妻子。使人不以道，不能行于妻子」。言身若不行道，则妻子无所取法，全无畏惮了，然犹可使也。若使人不以道，则妻子亦不可使矣。择之如此说。顺之云，不行于妻子，百事不行，不可使亦在其中。不能行于妻子，却只指使人一事言之。

顺之说是。

事亲仁之实，从兄义之实。盖人之生也，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄，此乃最初一著，其它皆从此充去。故孟子曰：「无它，达之天下也」。有子曰：「君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤」？孟子又谓徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。尧舜之道，孝弟而已矣。岂非事亲仁之实，从兄义之实乎？

仁义只是理，事亲从兄乃其事之实也。

在天为命，在人为性。无人言命不得，无天言性亦不得。但言命则主于天，言性则主于人耳。诚者，合内外之道，兼性命而为言者也。

「诚者」以下语似有病。

心该诚、神，备体、用，故能寂而感，感而寂。其寂然不动者，诚也，体也；感而遂通者，神也，用也。体用一源，显微无间，惟心之谓欤。

此说甚善。

动而不正不可谓道，用而不和不可谓德。

此两句紧要在「正」字「和」字上。

「在中之义」，义者，理也，只是这个理。在中者，中也；在外者，和也。中者性之体段，和者情之体段也。

「义」字说得太重。伊川本意亦似只说体段云尔。「和者情之体段」，语意未备。

「止于至善」，至善乃极则。扩之曰，不然，至善者本也，万善皆于此乎出。

至善乃极则。

思是发用之机，君子为善，小人为恶，那事不从这上出？但君子约入里面来，小人拖出外面去，故曰思者，圣功之本而吉凶之机也。

正当于此谨之，君子所以贵慎独也。

「圣人定之以中正仁义而主静」，所以主静者，以其本静，静极而动，动极复静。静也者，物之终始也。万物始乎静，终乎静，故圣人主静。

伊川先生曰：「动静无端，阴阳无始」。若如此，则倚于一偏矣。动静理均，但「静」字势重耳。此处更宜深玩之。

动静有终始宾主，方其动也，动为主，静为宾；及其静也，静却为主，动却为宾。动极而静，则动却终，静却始；静极复动，则动却始，静却终。虽然，方其动也，静之理未尝不存也。及其静也，动之理亦未尝不存也。

择之云，此段甚好，但更欠说主静之意。

蒙，学者之事，始之之事也。艮，成德之事，终之之事也。

周子之意当是如此。然于此亦可见主静之意。

诚、敬如何分？顺之曰，诚字体面大，敬字却用力。曰，伊川曰：「居处恭，执事敬，与人忠，是彻上彻下语」。如此敬亦是圣人事。曰，固是，毕竟将敬做诚不得。到得诚，则恭、敬、忠皆其蕴也。

诚是实理，圣人之事，非专之谓也。推此意则与「敬」字不同自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明，舜恭己，汤圣敬日跻是也。但自是圣人之敬，与贤人以下不同耳。

「一阴一阳之谓道」，阴阳，气也；所以阴阳，道也。道也者，阴阳之理也。

此说得之。

「致中和」，致，极也，与「尽」字同。致中和便是尽性。

此说亦是。然「致」字是功夫处，有推而极之之意。扩之书中亦讲此段，然其意亦杂，幸并以此示之。渠又论慎独，意亦未尽。大抵「独」字只是耳目见闻之所不及而心独知之之地耳。若谓指心而言而不谓之心，盖恐指杀，似不然也。「故君子慎其心」，是何言耶^⑴？

存：今本《易》作「成」。

口之于味等事，其当然者，天理也。若概谓之理，则便只成释氏运水般柴之说。

「不可离」恐未有不可得而离之意，以下文观之可见。

此一节当分作两事。「戒谨不睹，恐惧不闻」，如言听于无声，视于无形也。是防于未然，以全其体。「谨独」是察之于将然，以审其几。不知高明以为如何？

此道无时无之，然体之则合，背之则离也。一有离之，则当此之时，失此之道矣。故曰「不可须臾离」。君子所以戒谨不睹，恐惧不闻，则不敢以须臾离也（所谓以下文观之者如此。）。

「小人閒居为不善」，恶恶不如恶恶臭也。「必见君子然后著其善」，好善不如好好色也。皆所以自欺而已。

「德无常师，主善为师。善无常主，协于克一」。此言于天下之德无一定之师，惟善是从，则凡有善者皆可师也。于天下之善无一定之主，惟一其心，则其所取者无不善矣。「协」犹齐也，如所谓「协时月」。