示喻根本之说，敢不承命。但根本枝叶本是一贯，身心内外元无间隔。今曰专存诸内而略夫外，则是自为间隔，而此心流行之全体常得其半而失其半也。曷若动静语默由中及外，无一事之不敬，使心之全体流行周浃而无一物之不遍，无一息之不存哉？观二先生之论心术，不曰「存心」而曰「主敬」，其论主敬，不曰虚静渊默而必谨之于衣冠容貌之间，其亦可谓言近而指远矣。今乃曰「不教人从根本上做起而便语以敬，往往一向外驰，无可据守」，则不察乎此之过也。夫天下岂有一向外驰、无所据守之敬哉？必如所论，则所以存夫根本者，不免著意安排、揠苗助长之患。否则虽曰存之，亦且若存若亡，莫知其乡而不自觉矣。愚见如此，伏惟试反诸身而察焉。有所未安，却望垂教也。太极中正仁义之说，玩之甚熟。此书条畅洞达，绝无可疑。只以「乾，元亨利贞」五字括之，亦自可尽。大抵只要识得上下主宾之辨耳。

伏蒙示及心说，甚善，然恐或有所未尽。盖入而存者即是真心，出而亡者亦此真心为物诱而然耳。今以存亡出入皆为物诱所致，则是所存之外别有真心，而于孔子之言乃不及之，何邪？子重所论，病亦如此，而子约又欲并其出而亡者不分真妄，皆为神明不测之妙，二者盖胥失之。熹向答二公，有所未尽，后来答游诚之一段方稍稳当。今谨录呈，幸乞指诲。然心之体用始终虽有真妄邪正之分，其实莫非神明不测之妙。虽皆神明不测之妙，而其真妄邪正又不可不分耳。不审尊意以为如何？潘君之论，则异乎所闻矣。其所诵说环溪之书虽未之见，然以其言考之，岂其父尝见环溪，而环溪者，即濂溪之子元翁兄弟也欤？元翁与苏黄游，学佛谈禅，盖失其家学之传已久，其言固不足据。且潘君者又岂非清逸家子弟耶？清逸之子亦参禅，虽或及识濂溪，然其学则异矣。今且据此书论之，只文字语言便与《太极》《通书》等绝不相类。盖《通书》文虽高简，而体实渊悫，且其所论不出乎阴阳变化、修己治人之事，未尝剧谈无物之先、文字之外也。而此书乃谓「中」为有物，而必求其所在于未生之前，则是禅家本来面目之绪馀耳。殊不知「中」者，特无偏倚、过不及之名，以状性之体段；而所谓性者，三才、五行、万物之理而已矣，非有一物先立乎未生之前而独存乎既没之后也。其曰执，曰用，曰建，亦体此理以修己治人而已矣，非有一物可以握持运用而建立之也^⑴。其后所谓立象示人以乾元为主者，尤为诳诞无稽。大概本不足辨，以来教未有定论，故略言之。因来诲谕，幸甚幸甚！

心说已喻，但所谓「圣人之心如明镜止水，天理纯全」者，即是存处。但圣人则不操而常存耳，众人则操而存之。方其存时，亦是如此，但不操则不存耳。存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是实有此二心，各为一物，不相交涉也，但以存亡而异其名耳。方其亡也，固非心之本；然亦不可谓别是一个有存亡出入之心，却待反本还原，别求一个无存亡出入之心来换却。只是此心但不存便亡，不亡便存，中间无空隙处。所以学者必汲汲于操存，而虽舜、禹之间，亦以精一为戒也。且如世之有安危治乱，虽尧舜之圣，亦只是有治安而无危乱耳，岂可谓尧舜之世无安危治乱之可名邪？如此则便是向来胡氏性无善恶之说。请更思之，却以见教。

承示近文，伏读一再，适此冗中，未及子细研味。但如云「仁义者，天理之施」，此语极未安。如此则是天理之未施时，未有仁义也，而可乎？心性仁爱之说所以未契，正坐此等处未透耳。窃意不若云「仁义者，天理之目；而慈爱羞恶者，天理之施」。于此看得分明，则性、情之分可见，而前日所疑皆可迎刃而判矣。

天理既浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁、义、礼、智四者，合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然。非是浑然里面都无分别，而仁、义、礼、智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数。更以程子《好学论》首章求之，即可见得。果然见得，即心性仁爱之说皆不辨而自明矣。

未发之前，太极之静而阴也。已发之后，太极之动而阳也。其未发也，敬为之主而义已具；其已发也，必主于义而敬行焉。则何间断之有哉？

主敬存养虽说必有事焉，然未有思虑作为，亦静而已。所谓静者，固非槁木死灰之谓；而所谓必有事者，亦岂求中之谓哉？

「真而静」是两字，「纯一无伪」却只说得「真」字。

仁是用功亲切之效，心是本来完全之物。人虽本有是心，而功夫不到，则无以见其本体之妙。故熹向者妄谓人有是心而或不仁，则无以著此心之妙，以此故尔，非谓旋安排也，但著字差重耳。然舍此又未有字可下，只此似亦不妨。若下句则似初无病^⑴。

心主于身，其所以为体者性也，所以为用者情也。是以贯乎动静而无不在焉。以此言之，已似太粗露了，何得更为无著莫乎？

孟子虽多言存养，然不及其目。至论养气，则只以义为主，比之颜子便觉有疏阔处。程子之言，恐不专为所禀与气象。盖所学系于所禀，气象又系于所学，疏则皆疏，密则皆密，唯大而化之，然后不论此耳。

「雨水冰」，上温，故雨而不雪；下冷，故著水而冰。

答杨庚书论存心明理、主敬穷理两段意好，然无总摄，却似相反，使人不知所先后。要之须说二字交相养、互相发而操存者为主，乃分明耳。答作肃书所谓「性理之本」，此语未安。夫本对末之名也，今以性为理之本，然则以理为性之末，可乎？所引「元者，善之长」，为比亦不类。元在众善之先，故为众善之长，与此文意自不同也。吕与叔云：「中者道之所由出」，程子以为若谓道出于中，则道在中内别为一物，正今日之异同也。「觉」与「动」字固不同，然「觉」字须贯动静而无不在。若睡觉之喻，则是动静分属性、情，只留得中间些子欲动未动处属心也，与前所谓心无时不在者亦自相矛盾矣。又云「心情亦可通言」，而又云「情即心也」，此皆未安。又难作肃云：「性者理之会，是性本无，须待理会于此方以为性」。此亦非也。所谓理之会者，犹曰「众理之总会处」尔。又所引「率性之谓道」，亦正是吕氏之说。熹向说此三句语虽未莹，然却是程子意（见《东见录》。）。试参考之，或有取尔。又云「所以言性理之本，以其一源也」，此亦未安。体用是两物而不相离，故可以言一源。「性理」两字即非两物，谓之一源，却倒说开了（馀已见《答作肃书》。）。

出母有服，所论得之。记得《仪礼》却说为父后者则无服，此尊祖敬宗、家无二主之意。先王制作精微不苟盖如此。子上若是子思嫡长子，自合用此礼，而子思却不如此说，此则可疑。窃意《檀弓》所记必有失其传者。

云「能不改乐，仁便在此」，亦未安，唯仁故能不改乐耳。

云「敬久则诚，诚者忠信之积」，此语恐未安。

光武虽名中兴，实同创业，所立庙制以义起之，似亦中节。不审果何如？更望参订也。馀论皆当，向见胡明仲侍郎论李固事，亦正如此也。

人之本心无有不仁，但既汩于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。故前书有「仁是用功亲切之效」之说。以今观之，只说得下一截。「心是本来完全之物」，又却只说得上一截。然则两语非有病，但不圆耳。若云心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙；汩于物欲，则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者为能复之，如此则庶几近之矣。孟子之言固是浑然，然人未尝无是心，而或至于不仁，只是失其本心之妙而然耳。然则「仁」字「心」字亦须略有分别始得。记得李先生说孟子言「仁，人心也」，不是将「心」训「仁」字，此说最有味，试思之。

颜孟气象，此亦难以空言指说，正当熟读其书而玩味之耳。

「体用一源」者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。「显微无间」者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。先生后答语意甚明，子细消详，便见归著。且既曰有理而后有象，则理象便非一物。故伊川但言其一源与无间耳。其实体用显微之分，则不能无也。今曰理象一物，不必分别，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。

「天命之谓性」，有是性便有许多道理总在里许。故曰性便是理之所会之地，非谓先有无理之性而待其来会于此也。但以伊川「性即理也」一句观之，亦自可见矣。「心妙性情之德」，「妙」字是主宰运用之意。又所引孝德之本虽不可以本末言，然孝是德中之一事，此孝德为本而彼众德为末耳。今曰性理之本，则谓性是理中之一事，可乎？又云天下之理皆宗本于此，则是天下之理从性生出而在性之外矣，其为两物，不亦大乎？记得前书所引程吕答问者似已尽之，更乞详考。

光武之事，始者特疑其可以义起耳，非以为正法当然也。所论立伯升之子以奉私庙，此最得之。但成、哀以下，即陵为庙，似已允当。盖彼皆致寇亡国之君，又未尝命光武以兴复，自不当更立庙于京师也。如汉献帝、晋怀帝又不同，盖昭烈、元帝尝受二帝之命矣。此等事乃礼之变节，须精于义理，乃能于毫釐之间处之不差。若只守常执一，便不相应。如温公、伊川论濮园事之不同，亦可见矣。

龟山「人欲非性」之语自好，昨来胡氏深非之。近因广仲来问，熹答之云云。此与广仲书随其所问而答之，故与今所谕者不相似，不能尽录。然观来教谓不知自何而有此人欲，此问甚紧切。熹窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。程子谓善恶皆天理（此句若甚可骇。），谓之恶者本非恶（此句便都转了。），但过与不及便如此（自何而有此人欲之问，此句答了。）。所引恶亦不可不谓之性，意亦如此。

示喻必先尽心知性，识其本根，然后致持养之功，此意甚善。然此心此性人皆有之，所以不识者，物欲昏之耳。欲识此本根，亦须合下且识得个持养功夫次第而加功焉，方始见得。见得之后，又不舍其持养之功，方始守得。盖初不从外来，只持养得便自著见，但要穷理功夫互相发耳。来喻必欲先识本根，而不言所以识之之道，恐亦未免成两截也。主于减者，以进为文；主于盈者，以反为文，中间便自有个恰好处，所谓性情之正也。此固不离于中和，然只唤作中和，便说杀了。须更玩味，进反之间，见得一个恰好处，方是实识得中和也。

学、仕是两事，然却有互相发处。

「毋不敬」，是统言主宰处。「俨若思」，敬者之貌也。「安定辞」，敬者之言也。「安民哉」，敬者之效也。此只言大纲本领，而事无过举，自在其中。若只以事无过举，可以安民为说，则气象浅迫，无涵畜矣。

「敬则心有主宰而无偏系，惟勿忘勿助者知之，体物而不可遗」，今人读此句多脱却「可」字，故说不行。当知鬼神之妙始终万物，物莫得而遁焉，所谓不可遗也。

穷尽物理，然后好善如好色，恶恶如恶臭，故必知至而后意诚。

虽曰未学，吾必谓之学矣。

天下之理有大小本末，皆天理之不可无者。故学者之务有缓急先后而不可以偏废，但不可使末胜本、缓先急耳。观圣人所谓「行有馀力则以学文」者，其语意正如此。若子夏之论，则矫枉过其正矣。故吴才老病其言，盖有见于此者。来喻之云，却似未领其意。唯吕伯恭谓才老盖以记诵为学者，故其言虽若有理，然其意之所主则偏矣。此论为得之。盖意偏论正，自不相妨也。

三年无改于父之道。

来喻云「父或行有不善，子不为则可矣，何改之有」？熹谓「不为」便是改圣人之意，正要于此处之得宜耳。此章之指初不为有国家者设也，大意不忍改之心是根本处，而其事之权衡，则游氏之说尽之。试详考之可见。龟山之说施于此章，诚非本文之意。然其所谓不忍死其亲者，恐与之死致生之病不同，幸详之。

小大由之。

当依伊川说。但「人自少时」即读属下句，故今乍见其说突兀耳。平心味之，自见归著，省无限气力也。若属下句，即上句说不来，又与「知和而和」意思重叠。

信近于义。

来喻云「信必践言，则复言非信也」，此句熹所未晓。

蜡宾之问，当时必有来历。恐传者或失其真，故其言不能无失耳。

伯恭夷齐之论大概得之。让国之事，若使柳下惠、少连处之，不知又当如何？恐未遽飘然远引也。

「危论」等语，此或者道伯恭之言，其间颇有可疑处，故因书扣之，而伯恭自辨如前所云耳。「随时」云者，正谓或危或孙，无不可随之时耳。若曰当视时之可随与否，则非圣人所谓随时矣。

「专心致志」等语，正是教人如此著力。教者但务讲明义理，分别是非，而学者汎然听之，若存若亡，则亦何由入于胸次而有所醒悟邪？

仁爱之说，累书言之已详，请更检看，更并仁、义、礼、智四字分别区处，令各有去著，则自当见之。不欲多言，以取渎告之咎也。

所谕两条，如叔京兄所论孔子非沮子贡，乃勉其进，此意甚善。而作肃所疑，亦有不得不疑者。但此章自不必别为之说，但看伊川先生解云：「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也。己所不欲，勿施于人，恕也。恕则子贡可勉而能，仁则非子贡之所及」。此意极分明矣。博施济众之问与此语先后不可考，疑却因能近取譬之言用力有功，而有欲无加人之说也。熹尝谓欲立人、欲达人，即子贡所谓「欲无加人」，仁之事也。能近取譬，求仁之方，即孔子所谓「勿施于人」，恕之事也。熟玩文意，似当如此。然诸先达未之尝言，未知是否。幸试思之，更白叔京兄质其可否，复以见谕，幸甚！又所引与点为證，恐圣人与点之意不止如此，亦可并商量也。

所谕惩创后生妄作之弊甚善，然亦不可以此而缓于穷理。但勿好异求新，非人是己，则知识益明而无穿冗之害矣。若因陋畜疑，不为勇决之计，又非所以矫气质之偏而进乎日新也。

示谕颇为他虑所牵，不得一意讲习，只得且将明白义理浇灌涵养，令此义理之心常胜，便是紧切功夫，久之须得力也。

敬义之说甚善，然居敬、穷理二者不可偏废，有所偏废则德孤而无所利矣。「动静仁智之体」，对下文「乐寿为仁智之效」而言，犹言其体段如此耳，非体用之谓也。学者求为仁智之事，亦只如上章居敬穷理之说，便是用力处。若欲动中求静，静中求动，却太支离，然亦无可求之理也。

以伊尹为天民，盖以其事言之。如耕莘应聘之事，即分明见得有此踪迹也。治亦进，乱亦进，是指五就汤、五就桀而言，乃是就汤之后，以汤之心为心，非不待可行而遽行之谓也。傅说是大贤，比伊尹须少贬，其见可而后行虽同，但所以行者或不及耳。周、孔又高，直是正己而物正之事，「可行而行」，亦有所不足道矣。

《二南》乃天子诸侯燕乐，用之乡人，用之邦国，所以风天下也。然随事自有正乐者，则兼及之（如燕礼自有《鹿鸣》等诗。），无正乐者，则专用之（如乡饮酒别无诗也。）。恐是如此，然亦未及考也。

可欲之善与继善之善同，有诸己之信与成之者性理虽一，而所施则异，当更深察之。

性情等说有已见叔京书者，但所与嵩卿论者，今议其得失于此。嵩卿云：「理即性也，不可言本」。此言得之^⑴。但其下分别感有内外，则有病。作肃非之，是也。作肃又云：「性者自然，理则必然而不可悖乱者」，此意亦近之（语亦有病。）。但下云「理不待性而后有，必因性而后著」，此则有大病。盖如此则以性与理为二也。下云「性者理之会」却好，「理者性之通」则又未然。盖理便是性之所有之理，性便是理之所会之地，而嵩卿失之于太无分别，作肃又失之于太分别，所以各人只说得一边也。作肃云：「情本于性，故与性为对。心则于斯二者有所知觉而能为之统御者也。未动而无以统之，则空寂而已；已动而无以统之，则放肆而已」。此数句却好，但必以不动为心，则又非矣。若心本不动，则孟子又何必四十而后不动心乎？须知未动为性，已动为情，心则贯乎动静而无不在焉，则知三者之说矣。《知言》曰：「性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德」，此言甚精密，与其他说话不同。试玩味之，则知所言之失矣。

「正颜色斯近信矣」，此言持养久熟之功。正其颜色，即近于信，盖表里如一，非但色庄而已。以上下两句考之可见，非谓正颜色即是近信也。若非持养有素，则正颜色而不近信者多矣。

宿诺者，未有以副其诺而预诺之，如今人未有此物而先以此物许人之类（《集解》不用此义。）。

尽心以见处而言，尽性以行处而言。

易箦结缨，未须论优劣，但看古人谨于礼法，不以死生之变易其所守如此，便使人有行一不义、杀一不辜而得天下不为之心，此是紧要处。子路仕卫之失，前辈论之多矣。然子路却是见不到，非知其非义而苟为也。

以道左为无用，则道乃无用之物也，而可乎？但仁是直指人心亲切之妙，道是统言义理公共之名，故其言有亲疏，其实则无二物也。《中庸》曰「修道以仁」，胡子亦谓「人而不仁则道义息」，意亦可见。

「天地设位而易行乎其中」，以造化言之也。「《乾》《坤》成列而《易》立乎其中」，以卦位言之也。

乾者万物之始，对坤而言，天地之道也。元者万物之始，对亨、利、贞而言，四时之序也。错综求之，其义乃尽。

功用妙用之说，来谕得之。

所谓天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理，此说亦未为非。但不知为此说者以天地为主耶？以我为主耶？若以天地为主，则此性即自是天地间一个公共道理，更无人物彼此之间、死生古今之别。虽曰死而不亡，然非有我之得私矣。若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神魂魄，有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍。谓之死而不亡，是乃私意之尤者，尚何足与语死生之说，性命之理哉？释氏之学本是如此，今其徒之黠者往往自知其陋而稍讳之，却去上头别说一般玄妙道理，虽若滉漾不可致诘，然其归宿实不外此。若果如此，则是一个天地性中别有若干人物之性，每性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化，而为天地阴阳者亦无所施其造化矣。是岂有此理乎？烦以此问子晦，渠必有说，却以见谕^⑴。

宋浙本「不」上有「已」字。

「为其多闻也，为其贤也」，多闻何以谓之师？夫贤有小大，《记》曰：「以人望人则贤者可知」。至于多识前言往行以畜其德，《易》之《大畜》，故可以为师。

贤与多闻细分固当有别，但若只如此理会，则与王氏新经何异？恐不必深致意也。下段《春秋》补助之说放此。

「配义与道」，而不言仁充塞天地之间，则仁在其中矣。孟子言气主于集义故也。

更熟看上下文，子细思索，不可只如此草草说过。

乐正子「有诸己之谓信」与「反身而诚则能动人也」，如何？信有诸己，诚则能动人也。

信与诚大概相似，但反身而诚所指处地位稍高，亦未论能动人否也。

孟子不见储子，谓其仪不及物。夫储子之平陆，特遣人致币，交于孟子，则其接也不以礼。孟子何以受其币而不见？岂非不屑教诲之道，与孔子不见孺悲而鼓瑟之义同？

初不自来，但以币交，未为非礼。但孟子既受之，后便当来见，而又不来，则其诚之不至可知矣。故孟子过而不见，施报之宜也，亦不屑之教诲也。

楚令尹子南之子弃疾、雍纠之妻，一告而杀夫，一不告而杀父，二者亦不幸而遇此。然当如何为正？

居二者之间，调护劝止，使不至于相夷者，上也。劝之不从，死而以身悟之，次也。舍是亦无策矣。

桓公不足以有为，民不免左衽。管仲之不死，得为仁乎？或以为管仲自信其才，虽不遇，而仲之仁自若也。若夫成功，则天也。

孔子许管仲以仁，正以其功言之耳，非以管仲为仁人也。若其无功，又何得为仁乎？

「恭敬」二字，《语》《孟》言之多矣。如「敬而无失」，「与人恭而有礼」，「居处恭，执事敬」，「行己也恭，事上也敬」，「责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬」。伊川先生言发于外者谓之恭，有诸中者谓之敬，盖恭敬只一理表里之言。以此意解《语》《孟》之言似不契，莫是有轻重否？

恭主容，敬主事。自学者而言，则恭不如敬之力。自成德而言，则敬不如恭之安。

「鬼神冯依，此亦有理，莫见乎隐，莫显乎微而已」。此莫只是诚之不可掩，感而遂通之意否？

鬼神冯依之说，大概固然。然先生盖难言之，亦不可不识其意也。

穷神则无《易》矣。

此言人能穷神，则《易》之道在我矣，岂复别有《易》哉？

《乾》是圣人道理，《坤》是贤人道理。

《乾》是自然而然，《坤》便有用力处。

论性不论气不备，论气不论性不明。

论性不论气，则无以见生质之异；论气不论性，则无以见理义之同。

兵法远交近攻，须是审行此道（智崇礼卑之意。）。盖学者其知要高明，其行须切近。「立则见其参于前」，所见者何事？窃谓言忠信、行笃敬，所主者诚敬而已。所主者既诚敬，则所见者亦此理而无妄矣。故坐必如尸，立必如齐，此理未尝不在前也。

二说皆善。

颜渊问仁，孔子告之以仁与礼。仁与礼果异乎？窃谓五常百行，理无不贯。仁者人此者也，义者宜此，礼者履此。仁之与礼，其命名虽不同，各有所当，皆天理也。人之所以灭天理者，以为人欲所胜耳。人能克去己私，则天理自复，动容周旋中礼，仁孰大焉！

仁礼之说亦得之，但仁其统体，而礼其节文耳。

「德輶如毛，民鲜克举之」，孔子所谓为仁由己也。仁以为己任，不亦重乎？程子所谓克己最难也。周子亦曰：「至易而行难，果而确无难焉」。盖轻故易，重故难。知其易故行之必果，知其难则守之宜确。能果能确，则又何难之有乎？恐不必引尧舜病诸以为任重之證也。

死生有命，言禀之素定，非今日所能移。富贵在天，言制之在彼，非人力所能致。如所谕却费力也。

天下归仁，熟考经文及程氏说，似只谓天下之人以仁归之，与吕氏赞不同。盖事事合理则人莫不称其仁，如宗族称孝，乡党称悌之比。若有毫发之私留于胸中，则见乎外者必有所不可掩矣，人亦必以其实而称之，又何归仁之有？

「知化」只是知化育之道，不必以知为主。但「穷神知化」、「存神过化」，伊川、横渠说此二义皆不同。试考其说，当孰从耶？

忠、质、文不见于经，然亦有理。盖忠则只是诚实，质便有损文就质之意矣。

曾子言「仁人此」、「义宜此」，只就孝上说。孟子言仁之实、义之实，则兼孝悌而言。程子言此虽只是一理，然须分别得出，是亦理一而分殊之意。大凡道理皆如此也^⑴。

「夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人」，所谓以己及物，仁也。「能近取譬，可谓仁之方也已」，所谓推己及物，恕也。

「并行不悖」一章甚善，此君子所以不谓命也。但尧、舜、孔子为疏戚之异，似未然。此各是发明一事，皆不以天而废人者。然所谓人者，是亦天而已矣。此所以并行而不相悖也。

读苏氏书，爱其议论不为空言，窃敬慕焉。

苏氏议论切近事情，固有可喜处，然亦谲矣。至于衒浮华而忘本实，贵通达而贱名检，此其为害，又不但空言而已。然则其所谓可喜者，考其要归，恐亦未免于空言也。

为学之道，戛戛乎难哉！

为学之道至简至易，但患不知其方而溺心于浅近无用之地，则反见其难耳。

颖滨「浩然」一段，未知所去取。

反复读《孟子》此章，则苏氏之失自见。

《孟子集解》先录要切处一二事，如论养气、论性之类。

《孟子集解》虽已具稿，然尚多所疑，无人商确。此二义尤难明，岂敢轻为之说而妄以示人乎？来书谓此二义为甚切处，固然。然学者当自博而约，自易而难，自近而远，自下而高，乃得其序。今舍七篇而直欲论此，是躐等也。为学之序不当如此。而来书指顾须索，气象轻肆，其病尤大。

穷理之要，不必深求。先儒所谓「行得即是」者，此最至论。若论虽高而不可行，失之迂且矫，此所谓过犹不及，其为失中一也。

「穷理之要不必深求」，此语有大病，殊骇闻听。「行得即是」固为至论，然穷理不深，则安知所行之可否哉？宰予以短丧为安，是以不可为可也。子路以正名为迂，是以可为不可也。彼亲见圣人，日闻善诱，犹有是失，况于馀人，恐不但如此而已。穷理既明，则理之所在动必由之，无论高而不可行之理。但世俗以苟且浅近之见谓之不可行耳。如行不由径，固世俗之所谓迂；不行私谒，固世俗之所谓矫，又岂知理之所在，言之虽若甚高，而未尝不可行哉？理之所在，即是中道。惟穷之不深，则无所准则而有过不及之患。未有穷理既深而反有此患也。《易》曰：「精义入神，以致用也」。盖惟如此，然后可以应务，未至于此，则凡所作为皆出于私意之凿，冥行而已。虽使或中，君子不贵也。

前所论苏颖滨，正以其行事为可法耳。

苏黄门谓之近世名卿则可，前书以颜子方之，仆不得不论也。今此所论，又以为行事可法，本朝人物最盛，行事可法者甚众，不但苏公而已。大抵学者贵于知道，苏公早拾苏、张之绪馀，晚醉佛老之糟粕，谓之知道，可乎？《古史》中论黄帝、尧、舜、禹、益、子路、管仲、曾子、子思、孟子、老聃之属，皆不中理，未易概举。但其辩足以文之，世之学者穷理不深，因为所眩耳。仆数年前亦尝惑焉，近岁始觉其缪。

所谓行事者，内以处己，外以应物，内外俱尽，乃可无悔。古人所贵于时中者，此也。不然，得于己而失于物，是亦独行而已矣。

处己接物，内外无二道也。得于己而失于物者无之，故凡失于物者，皆未得于己者也。然得谓得此理，失谓失此理，非世俗所谓得失也。若世俗所谓得失者，则非君子所当论矣。时中之说，亦未易言。若如来谕，则是安常习故，同流合污，小人无忌惮之中庸，后汉之胡广是也，岂所谓时中者哉？大抵俗学多为此说，以开苟且放肆之地，而为苏学者为尤甚。盖其源流如此，其误后学多矣。

所示诗文笔力甚快，书中所云，则未敢闻命。别纸条析以往，试熟看数过，当自见得。大抵自道学不明，千有馀年，为士者习于耳目见闻之陋，所识所趣不过如此。如欲为文章之士而已，则以吾弟之才少加勉励，自应不在人后；但不当妄谈义理，徒取诮于识者。若果有意于古人之学，则如所示，皆未得其门而入者。要须把作一件大事，深思力究，厚养力行，然后可议耳。但恐浮艳之词染习已深，未能勇决，弃彼而取此，则非仆之所敢知也。

熹承寄示前书所谕皆未中理，不得不相晓。来书谓熹之言乃论苏氏之粗者，不知如何而论，乃得苏氏之精者。此在吾弟必更有说。然熹则以为道一而已，正则表里皆正，谲则表里皆谲，岂可以析精粗为二致？此正不知道之过也。又谓洗垢索瘢，则孟子以下皆有可论，此非独不见苏氏之失，又并孟子而不知也。夫苏氏之失著矣，知道愈明，见之愈切，虽欲为之覆藏而不可得，何待洗垢而索之耶？若孟子，则如青天白日，无垢可洗，无瘢可索。今欲掩苏氏之疵而援以为比，岂不适所以彰之耶？黄门比之乃兄，似稍简静。然谓简静为有道，则与子张之指清忠为仁何以异？第深考孔子所答之意，则知简静之与有道盖有间矣。况苏公虽名简静，而实阴险。元祐末年，规取相位，力引小人杨畏，使倾范忠宣公而以己代之。既不效矣，则诵其弹文于坐，以动范公。此岂有道君子所为哉？此非熹之言，前辈固已笔之于书矣。吾弟乃谓其躬行不后二程，何其考之不详而言之之易也！二程之学始焉未得其要，是以出入于佛老。及其反求而得诸六经也，则岂固以佛老为是哉？如苏氏之学，则方其年少气豪，固尝妄抵禅学，如大悲阁、中和院等记可见矣。及其中岁，流落不偶，郁郁失志，然后匍匐而归焉，始终迷惑，进退无据。以比程氏，正扬子「先病后瘳，先瘳后病」之说。吾弟比而同之，是又欲洗垢而索孟子之瘢也。又谓程氏于佛老之言皆阳抑而阴用之，夫窃人之财犹谓之盗，况程氏之学以诚为宗，今乃阴窃异端之说而公排之以盖其迹，不亦盗憎主人之意乎？必若是言，则所谓诚者安在？而吾弟之所以敬仰之意果何谓也？挟天子以令诸侯，乃权臣跋扈，借资以取重于天下，岂真尊主者哉？若儒者论道而以是为心，则亦非真尊六经者。此其心术之间反覆畔援，去道已不啻百千万里之远。方且自为邪说诐行之不暇，又何暇攻百氏而望其服于己也？凡此皆苏氏心术之蔽，故其吐辞立论，出于此者十而八九。吾弟读之，爱其文辞之工而不察其义理之悖，日往月来，遂与之化，如入鲍鱼之肆，久则不闻其臭矣。而此道之传，无声色臭味之可娱，非若侈丽闳衍之辞，纵横捭阖之辨，有以眩世俗之耳目而蛊其心。自非真能洗心涤虑以入其中，真积力久，卓然自见道体之不二，不容复有毫发邪妄杂于其间，则岂肯遽然舍其平生之所尊敬向慕者而信此一夫之口哉？故伊川之为明道墓表曰：「学者于道知所向，然后见斯人之为功；知所至，然后见斯名之称情」。盖为此也。然世衰道微，邪伪交炽，士溺于见闻之陋，各自是其所是，若非痛加剖析，使邪正真伪判然有归，则学者将何所适从以知所向？况欲望其至之乎？此熹之所不得不为吾弟极言而忘其僭越之罪也。程氏书布在天下，所至有之。此间所有，不过是耳。谩寄《大全集》一本、《龟山语录》一本去。《大全》中有他人之文，目录中已题出矣。恐已自有之，如未有，且留看，夏中寄来未晚也。程氏高弟尹公尝谓《易传》乃夫子自著，欲知其道者，求之于此足矣，不必傍观他书。盖语录或有他人所记，未必尽得先生意也。又言先生践履尽一部《易》，其作传只是因而写成。此言尤有味，试更思之。若信得及，试用年岁之功，屏去杂学，致精于此，自当有得，始知前日所谓苏程之室者，无以异于杂薰莸冰炭于一器之中，欲其芳洁而不污，盖亦难矣。苏氏文辞伟丽，近世无匹。若欲作文，自不妨模范。但其词意矜豪谲诡，亦有非知道君子所欲闻。是以平时每读之，虽未尝不喜，然既喜，未尝不厌，往往不能终帙而罢。非故欲绝之也，理势自然，盖不可晓。然则彼醉于其说者欲入吾道之门，岂不犹吾之读彼书也哉？亦无怪其一胡一越而终不合矣。苏程固尝同朝，程子之去，苏公嗾孔文仲龁而去之也。使其道果同，如吾弟之所论，则虽异世亦且神交，岂至若是之戾耶？文仲为苏所嗾，初不自知，晚乃大觉，愤闷呕血以至于死。见于吕正献公之遗书，尚可考也，吾弟未之见耳。因笔及此，似伤直矣。然不直则道不见，吾弟察之。幸甚！