诲谕勤勤，深荷不鄙。然人之为学，各有所见，岂能必于尽同？亦各信其所信而勉焉耳。今高明所造日深日远，而愚蒙底滞，不能变其初心，窃意必无可合之理。来书乃欲曲加镌诲，期之异日，虽荷眷旧之私，然恐亦徒为竞辨而无补于进修之实也。谨此少谢厚意之辱，伏幸裁照。

来书云，儒释之道，本同末异。熹谓本同则末必不异，末异则本必不同。正如二木是一种之根，无缘却生两种之实。

来书云，夫子专言人事生理，而佛氏则兼人鬼生死而言之。熹按伯谏书中亦有此意，已于答伯谏书中论之矣。他日取观，可见鄙意。抑又有说焉，不知生死人鬼为一乎？为二乎？若以为一，则专言人事生理者，其于死与鬼神固已兼之矣，不待兼之而后兼也。若须别作一头项穷究晓会，则是始终幽明却有间隔。似此见处，窃恐未安。

来书云，夫子罕言之者，正谓民不可使知，恐闻之而生惑。熹谓圣人于死生鬼神虽不切切言之，然于六经之言，格物诚意之方，天道性命之说，以至文为制度之间，名器事物之小，莫非示人以始终幽明之理，盖已无所不备。若于此讲究分明而心得之，则仰观俯察，洞然其无所疑矣，岂闻之而反有所惑耶？但人自不学，故圣人不能使之必知耳，非有所秘而不言也。今乃反谓圣人秘而不言，宜其惑于异说而不知所止也。

来书云，贤士大夫因佛学见性，然后知夫子果有不传之妙。《论语》之书，非口耳可传授。熹谓《论语》固非口耳所可传授，然其间自有下工夫处，不待学佛而后知也。学佛而后知，则所谓《论语》者，乃佛氏之《论语》，而非孔氏之《论语》矣^⑴。

来书云，因《语》《孟》见理，然后知佛氏事理俱无碍之说。熹按上文言因佛学见性，此言因《语》《孟》见理，理与性同乎？异乎？幸剖析言之，以晓未悟。但恐真见《语》《孟》所言之理，则释氏事理无碍之间所碍多矣。

来书云，幽明之故，死生之说，昼夜之道，初无二理。明之于幽，生之于死，犹昼之于夜也。鬼神之情状见乎幽者为不可诬，则轮回因果之说有不可非者。谓上智不在此域可也，谓必无是理不可也。熹窃谓幽明、死生、昼夜固无二理，然须是明于大本而究其所自来，然后知其实无二也。不然，则所谓无二者，恐不免于弥缝牵合而反为有二矣。鬼神者，造化之迹（伊川语。），乃二气之良能也（横渠语。），不但见乎幽而已。以为专见乎幽，此似未识鬼神之为何物，所以溺于轮回因果之说也（幽则有鬼神者，对礼乐而言之。）。大抵未尝熟究圣人六经之旨，而遽欲以所得于外学者笼罩臆度言之，此所以多言而愈不合也。至又谓不可谓无此理，特上智不在此域，此尤害理。盖不知此理是合有耶？合无耶？以为不可谓必无是理，则是合有也。合有则盈天地之间皆是此理，无空阙处。而上智之人独不与焉，不知又向甚处安身立命？若是合无，则凡此所谓不可无之理，乃众生之妄见，而非真谛也。此其与圣人之心大相远矣。而曰圣人无两心，吾不信也。

所示《易说》，足见玩意之深，不胜叹服。此经旧亦尝伏读，然每病其未有入处。乃承见喻，使反复其论，盖久不知其所以对也。顾厚意不可以终辞，姑以己意略疏其后，未知当否。惟高明裁之，复有以诲警之，则幸甚。大抵圣经惟《论》《孟》文词平易而切于日用，读之疑少而益多。若《易》、《春秋》，则尤为隐奥而难知者，是以平日畏之而不敢轻读也。

近仁之说，来喻固未安，择之说亦有病。窃原圣人之意，非是教人于此体仁，乃是言如此之人于求仁为近耳。虽有此质，正须实下求仁功夫，乃可实见近处。未能如此，即须矫揉到此地位，然后于仁为近，可下功夫。若只守却「刚毅木讷」四字，要想象思量出仁体来，则恐无是理也。

熹以崇安水灾，被诸司檄来，与县官议赈恤事，因为之遍走山谷间，十日而后返。大率今时肉食者漠然无意于民，直是难与图事。不知此个端绪何故汩没得如此不见头影？因知若此学不明，天下事决无可为之理。王丞文字足罢去，因力荐何叔京摄其事。若得此人来，将来检放一段事须有条理。但只恐才不足，然终是胜今日诸人耳。此水所及不甚广，但发源处皆是高山，裂石涌水，川原田亩无复东西，皆为巨石之积，死伤几百人。行村落间，视其漂荡之路，听其冤号之声，殆不复能为怀（云云。）。所寄李先之记文体面甚佳，趣向甚正，但紧切处殊不端的。只云此为仁，此为义，却何如便由此而用之？且若真知仁义之实，则又不可云以诚而意，以正而心。此类非一，大抵此是尤紧切处，只如此，他可勿论也。恐更有可指处，因来更论之，以起惰气也。

熹奉养粗安。旧学不敢废，得扩之朝夕议论，相助为多，幸甚。敬夫得书，竟主观过之说。因复细思，此说大害事，复以书扣之。扩之录得稿子奉呈，不知择之以为如何也？伯逢来问造端夫妇之说，偶亦尝思之，前此说得汎滥，不缜密，今答之如此。扩之亦已录去矣。近见古人下工夫处极是精密，日用之间不敢不勉，庶几他时相见或有尺寸之进耳。敬夫又有书理会祭仪，以墓祭节祠为不可。然二先生皆言墓祭不害义理，又节物所尚，古人未有，故止于时祭。今人时节随俗燕饮，各以其物，祖考生存之日盖尝用之。今子孙不废此，而能恝然于祖宗乎？此恐太泥古，不尽如事存之意。方欲相与反复，庶归至当，但旧仪亦甚草草。近再修削，颇可观。一岁只七祭为正祭，自元日以下皆用告朔之礼，以荐节物，于隆杀之际，似胜旧仪。便遽，未及写去。

熹侍旁如昨。祠官再请，若更不得请，当如所戒。近事则无可说，观左史之除，可见纲纪之紊。但如诸公若不相舍，不得不一行。又闻亦有招致南轩之意，果尔犹或庶几，但恐终不能用尔。所欲言甚众，远书不欲多谈，可默会也。元履竟为揆路所逐，虽其多言，未必一一中节，亦坐誊稿四出之故，然其为吾君谋也则忠。士大夫以言见逐，非国家美事，亦使幽隐之贤难自进耳。近得南轩书，诸说皆相然诺。但先察识后涵养之论执之尚坚，未发已发条理亦未甚明。盖乍易旧说，犹待就所安耳。敬以直内为初学之急务，诚如所谕。亦已报南轩，云择之于此无异论矣。此事统体操存，不作两段，日用间便觉得力，尝验之否？康节云：「若非前圣开蒙吝，几作人间小丈夫」。诚哉是言！近读《易传》，见得阴阳刚柔一个道理尽有商量，未易以书见也。两段之疑，动静之说甚佳；「赤子之心」，前书已尝言之^⑴。前此似亦未理会到此，试为思之，如何？来谕谓其言非寂然不动，与未发不同，为将动静做不好说，似初无此意。但言不专此而言，则兼已发感通之用在其中耳。今者只如前书推明程子之意，则亦不须如此分别费力矣。

此有李伯谏，往时溺于禅学，近忽微知其非。昨来此留数日，蔡季通亦来会，剧论不置，遂肯舍去旧习。此亦殊不易，盖其人资禀本佳，诚心欲为为己之学。虽一边陷溺，而每事讲究，求合义理，以故稍悟天命之性非空虚之物。然初犹恋著旧见，谓不相妨。今则已脱然矣，可尚可尚！仲尼焉学、体物而不可遗、春王正月、^⑴谷神不死，此数义近皆来问者，幸各以数语明之。《遗书》论天地之中数段，亦告为求其旨见喻，更以《周礼》、《唐》《天文志》系之为佳。

昨得晋叔书，说「刚毅木讷近仁」，云择之尝告以「仁者，人所以肖天地之机要，须就发见处看得通神，自然识得」。细看此说，似非所以晓人，乃所以惑人。晋叔缘此说得来转没交涉，不免就其说答之，似稍平稳。今谩录去，不知还更有病否？孔门求仁功夫似只是如此著实说，未有后来许多玄妙也。「通神」之语，恐亦有病。况不务涵养本根而直看发处，尤所未安。「仁者，人所以肖天地之机要」，此句极好，然却只是一句好说话。正如世俗所谓卦影者，未知仁者定理会不得，知仁者又不消得如此说与它。要之圣贤言仁自不如此，观《论语》、《孟子》可见矣。如何如何？

所答二公问甚精当，熹亦尝答之，只说得大概，不能如此之密。然劝深父且看《语》、《孟》、《大学》，其意亦如所示也。仲弓一段太迫切，观渠气质与识致所及，似禁不得如此钳锤也。晋叔亦是自悠悠，诸公觉得且如此。何丞近得书，亦未有进处，馀则不闻问也。季通两日尽得讲论，亦欲附书，未暇。渠终是未专一，若降伏得此病痛下，方有可用力处。已深告之，未知如何。终日愦愦，自救不了，更添得此累，思与吾择之相聚，观感警益之助，何可得耶？瞻仰非虚言也。昨日书中论未发者看得如何？两日思之，疑旧来所说于心性之实未有差，而「未发」、「已发」字顿放得未甚稳当。疑未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中而不可谓之性也。发而中节是思虑事物已交之际，皆得其理，故可谓之和而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之间，乃大《易》生生流行，一动一静之全体也（云云。）。旧疑《遗书》所记不审，今以此勘之，无一不合。信乎！天下之书未可轻读，圣贤指趣未易明，道体精微未易究也。

「太山为高矣，然太山顶上已不属太山」，此喻道体之无穷，而事业虽大，终有限量尔。故下文云云，意可见也。又既得后须放开，此亦非谓须要放开，但谓既有所得，自然意思广大，规模开廓（「须」字如用「必」字。）。若未能如此，便是未有所得，只是守尔。盖以放开与否为得与未得之验，若谓有意须放教开，则大害事矣。上蔡论周恭叔放开忒早，此语亦有病也。「鸢飞鱼跃，察见天理」，正与《中庸》本文「察」字异指。「便入尧舜气象」，亦只是见得天理自然，不烦思勉处尔。若实欲到此地位，更有多少功夫！而可易其言耶？疑上蔡此语亦伤快也。近来玩索，渐见圣门进趣实地，但苦惰废，不能如人意尔。

竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之景，细度其长短。示及《孟说》，正欲烦订正，俟见面纳。向来数书所讲，亦并俟面论。但显道记忆语中数段，子细看皆好，只「太山顶上已不属太山」，此但论道体之无穷，而事业虽大，终有限量耳。故下文云云，意可见矣。钦夫春来未得书，闻岁前屡对，上意甚向之。然十寒众楚，爱莫助之，未知竟何如耳。郑丈至诚乐善，当时少比，必能相亲。其德器粹然，从容厚重，亦可佳也。

比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事灭裂。其言敬者，又只说能存此心，自然中理。至于容貌词气，往往全不加工。设使真能如此存得，亦与释老何异（上蔡说便有此病了。）？又况心虑荒忽，未必真能存得耶？程子言敬，必以整齐严肃、正衣冠、尊瞻视为先，又言未有箕踞而心不慢者，如此乃是至论。而先圣说克己复礼，寻常讲说于「礼」字每不快意，必训作「理」字然后已。今乃知其精微缜密，非常情所及耳。近略整顿《孟子说》，见得此老直是把得定，但常放教到极险处，方与一斡转，斡转后便见天理人欲直是判然。非有命世之才，见道极分明，不能如此。然亦只此便是英气害事处，便是才高无可依据处，学者亦不可不知也。

熹哀苦之馀，无他外诱，日用之间痛自歛饬，乃知敬字之功亲切要妙乃如此。而前日不知于此用力，徒以口耳浪费光阴，人欲横流，天理几灭。今而思之，怛然震悚，盖不知所以措其躬也。

所论颜、孟不同处，极善极善，正要见此曲折，始无窒碍耳。比来想亦只如此用功。熹近只就此处见得向来所未见底意思，乃知「存久自明，何待穷索」之语是真实不诳语。今未能久，已有此验，况真能久邪？但当益加勉励，不敢少弛其劳耳。拙斋和篇庄重和平，读之如见其人，烦为多致谢意。《庄子诗》亦皆有味，但可惜只玩心于此耳。窃恐《论语》、孟程之书平易真实处更有滋味，从前咬嚼未破，所以向此作活计。然不敢僭易献此说，顾无以谢其不鄙之意，只烦择之从容为达此怀也。吕公家传深有警悟人处，前辈涵养深厚乃如此。但其论学殊有病。如云「不主一门，不私一说」，则博而杂矣。如云「直截劲捷，以造圣人」，则约而陋矣。举此二端，可见其本末之皆病。此所以流于异学而不自知其非耶？而作此传者，又自有不可晓处。如云「虽万物之理本末一致，而必欲有为」，此类甚多，不知是何等语。又义例不明，所载同时诸人或名或字，非褒非贬，皆不可考。至如苏公，则前字后名，尤无所据。岂其学无纲领，故文字亦象之而然邪？最后论佛学，尤可骇叹。程氏之门千言万语，只要见儒者与释氏不同处。而吕公学于程氏，意欲直造圣人，尽其平生之力，乃反见得佛与圣人合，岂不背戾之甚哉！夫以其资质之粹美，涵养之深厚如此，疑若不叛于道，而穷理不精，错谬如此，流传于世，使有志于道而未知所择者坐为所误，盖非特莠之乱苗、紫之乱朱而已也。奈何奈何！

所论大抵皆得之，然鄙意亦有未安处。如「满腔子是恻隐之心」，此是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。若于此见得，即万物一体，更无内外之别。若见不得，却去腔子外寻觅，则莽莽荡荡，愈无交涉矣。陈经正云：「我见天地万物皆我之性，不复知我身之为我矣」。伊川先生曰：「他人食饱，公无馁乎」？正是说破此病。《知言》亦云：「释氏以虚空沙界为己身，而不敬其父母所生之身」，亦是说此病也。三代正朔，以元祀十有二月考之，则商人但以建丑之月为岁首而不改月号（时亦必不改也。）；以《孟子》七、八月，十一月、十二月之说考之，则周人以建子之月为正月而不改时^⑴。以《书》「一月戊午，厥四月哉生明」之类考之，则古史例不书时。以程子「假天时以立义」之云考之，则是夫子作《春秋》时特加此四字以系年，见行夏时之意。若如《胡传》之说，则是周亦未尝改月，而孔子特以夏正建寅之月为岁首，月下所书之事，却是周正建子月事。自是之后，月与事常相差两月。恐圣人制作之意不如是之纷更烦扰，其所制作亦不如是之错乱无章也。愚见如此，而考之刘质夫说，亦云先书「春王正月」而后书二百四十二年之事，皆天理也，似亦以「春」字为夫子所加（「王」字亦非史策旧文。）。但鲁史本谓之《春秋》，则又似元有此字。而杜元凯《左传后序》载汲冢《竹书》乃晋国之史，却以夏正建寅之月为岁首，则又似胡氏之说可为据。此间无竹书，烦为见拙斋扣之，或有此书，借录一两年示及，幸甚幸甚！又《汉书》「元年冬十月」，注家以为武帝改用夏时之后，史官追正其事，亦未知是否。此亦更烦子细询考也。金声或洪或杀，清浊万殊，玉声清越和平，首尾如一。故乐之作也，八音克谐，虽若无所先后，然奏之以金，节之以玉，其序亦有不可紊者焉。盖其奏之也，所以极其变也；其节之也，所以成其章也。变者虽殊，而所以成者未尝不一；成者虽一，而所历之变洪纤清浊，亦无所不具于至一之中。圣人之知，精粗大小无所不周；圣人之德，精粗大小无所不备，其始卒相成盖如此。此金声而玉振之所以譬夫孔子之集大成，而非三子之所得与也。然即其全而论其偏，则洪而不能纤，清而不能浊者，是其金声之不备也。不能备乎金声而遽以玉振之，虽其所以振之者未尝有异，然其所振一全一阙，则其玉之为声亦有所不能同矣。此与来喻大同小异，更请详之，却以见告。「仲尼焉学」，旧来说得太高。详味文意，文武之道只指先王之礼乐刑政、教化文章而已，故特言「文武」，而又以「未坠于地」言之。若论道体，则不容如此立言矣。但向来贪说个高底意思，将此一句都瞒过了。李光祖虽亦曲为之说，然费气力，似不若四平放下意味深长也。但圣人所以能无不学、无不师而一以贯之，便是有个生而知之底本领。不然，则便是近世博杂之学，而非所以为孔子。故子贡之对虽若逊辞，然其推尊之意亦不得而隐矣^⑵。

游山之计，束装借人，行有日矣。得伯恭书，却欲此来，遂复中辍。山水之兴虽未能忘，然杜门省事，未必不佳也。潘丈之政为闽中第一，其爱民好士，近世诚少比，恨未识之耳。端叔向见钦夫称之，恭叔昨在建宁得一见，匆匆不能款，然知其惑于世俗高妙之虚谈矣。大抵好高欲速，学者之通患，而为此说者立论高而用功省，适有以投其隙。是以闻其说者欣然从之，唯恐不及，往往遗弃事物，略脱章句，而相与驰逐于虚旷冥漠之中。其实学禅之不至者，而自托于吾学以少避其名耳。道学不明，变怪百出，以欺世眩俗，后生之有志者为所引取，陷于邪妄而不自知，深可悼惧也。择之既从其招致，要当有以开之，使决然无惑于彼，乃为不负其相向之意。然择之向来亦颇有好奇自是之弊，今更当虚心下意，向平实处加潜玩浸灌之功，不令小有自主张之意，则自益益人之功庶乎其两进矣。

所示疑义已略看。端叔、恭叔惠书，极感其意。但如此用功，鄙意不能无疑。要须把此事来做一平常事看，朴实头做将去，久之自然见效，不必如此大惊小怪，起模画样也。且朋友相聚，逐日相见，晤语目击，为益已多，何必如此忉忉，动形纸笔，然后为讲学耶？如此非惟劳攘无益，且是气象不好，其流风之弊，将有不可胜言者。可试思之，非小故也。其间所论操存涵养苦要分别先后，已是无紧要；而元礼忽然生出一句「心有未尝放者」，遂就此上生出无限枝叶。不知今苦苦理会得此一句，有甚紧切日用为己功夫处耶？又如可欲之善，向来说得亦太高了，故端叔所论虽失之，而择之亦未为得也。扩之云已子细报去，此不复缕缕矣。卷尾二段却好，大抵说得是当，自然放下稳帖，无许多枝蔓臲陧处。且如二公所论可欲之善，是欲向甚处安顿也？

不仁者不可以久处约、长处乐，后说得之。盖君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。此皆所谓不仁者，但所失亦有浅深久速之差耳。大抵圣人之言虽浑然无所不包，而学者却要见得中间曲折也。

好仁者无以易其所好，则尚自尚也。恶不仁者不使加乎其身，则加自加也。若谓人不能加尚之，恐未遽有此意也。兼我方恶不仁于此，又安能必彼之不见加乎？用力于仁，又是次一等人，故曰「盖有之矣」。若好仁恶不仁之人，则地位尽高，直是难得。《礼记》「无欲而好仁，无畏而恶不仁者，天下一人而已」，正是此意。

曹交识致凡下，又有挟贵求安之意，故孟子拒之。然所以告之者，亦极亲切，非终拒之也。使其因此明辨力行而自得之，则知孟子之发己也深矣，顾交必不能耳。

子思泄柳之事，恐无空留行道之别。但谓穆公之留子思出于诚意，今客之来，非有王命耳。

程子有言：「志壹气壹，专一之意。若志专在深僻，岂不动气？气专在喜怒，岂不动志」？当只依此说。来喻此一段皆好，但此两句正倒说，却与本文下句不相应耳。

按《丧服》传，出母之服期，但为父后者无服耳。子思此事不可晓，兼污隆之说亦似无交涉，或记者之误与。

易箦事据曾子自言，则非不知者。盖因季孙之赐而用，虽有所缘，然终是未能无失。但举扶而易之，当下便冰消冻释耳。

「文之不可无质，犹质之不可无文，若质而不文，则虎豹之鞟犹犬羊之鞟矣」。「鞟」须依旧说，细看来喻，却觉文义不通。「天以诚命万物，万物以诚顺天」，此语固有病，而所改云「天命万物，万物奉天，诚也」，亦枯槁费力。若曰「天之命物也以其诚，诚之在物也谓之天」，不知如何。

诚之在物谓之天，前书论之已详。来书所说，依旧非本意。向为此语，乃本「物与无妄」之意，言天命散在万物而各为其物之天耳。意虽如此，然穷窘迫切，自觉殊非佳语也。

观过知仁，只依伊川说，更以和靖说足之。圣人本意似不过如此。《记》曰：「仁者之过易辞也」。《语》曰：「苟志于仁矣无恶也」。如此推之，亦可见矣。

子张所问子文文子，只说得事，不见其心所以处此者的实如何，所以见他仁与不仁未得。伊川云：「若无喜愠，何以知其非仁乎」？如此理会，方见得圣门所说「仁」字直是亲切。若如五峰之说，却说出去得更远了，与仁字亲切处转无交涉矣（《知言》中说仁字多类此。）。

切脉观鸡之说固佳，然方切脉观鸡之际，便有许多曲折，则一心二用，自相妨夺，非唯仁不可见，而脉之浮沉缓急，鸡之形色意态，皆有所不暇观矣。窃意此语但因切脉而见血气之周流，因观鸡雏而见生意之呈露，故即此指以示人。如引医家手足顽痹之语，举周子不去庭草之事，皆此意尔。若如来谕，观鸡之说文义犹或可通，至切脉之云，则文义决不如此。又所云「同一机」者，颇类无垢句法。

孟敬子问疾一章，但看二先生及尹和靖说，可见曾子之本意，而知上蔡之为强说矣。盖非惟功夫浅迫，至于文义亦说不去也。

尽心之说谓「尽」字上更有工夫，恐亦未然。