古之所谓社稷之臣者至矣，忠足以竭才性之分，敏足以应事物之变，苟利社稷，则遂事矫制，虽君有所不从；苟害社稷，则伏节死谊，虽身有所不顾。夫人莫不尊于君，莫不亲于身，君与身也，犹有时而忘之，知有社稷之事而已，况其它乎？此古之所谓社稷之臣者也。扬子曰：「近世社稷之臣，终之以礼乐，可谓社稷之臣矣」。夫扬子之所以有取于四子者，岂以运筹帷幄之中，制胜于无形欤？料敌制变，算无遗策，攻城野战，前无坚敌欤？出入禁闼，二十馀年，小心谨慎，未尝有过欤？果在乎是，则战国之末士，一介之庸人，皆可以为社稷之臣矣，岂扬子之意哉？方高帝之时，天下初定，诸将论功，日夜不决。子房辞齐三万户，愿封于留，又劝先封雍齿，诸将乃服。及欲废太子，子房乃行少傅事，晏然处于叔孙通之下，招致四老人者以羽翼之，太子以安，此其所以有取于子房者也。高后时，诸吕擅权，欲危刘氏，平、勃用陆贾之谋，深自相结，卒能诛诸吕，迎文帝于代而立之，此其所以有取于陈平、绛侯勃者也。后元、元平之际，汉室多故，子孟拥昭立宣，政繇己出，前后二十年，海内厌服，此其有取于霍将军者也。然光不学无术，闇于大体，死才三年，宗族诛夷。勃免相就国，不远嫌疑，陷于吏议，几致颠覆。平多阴祸，至孙而废。掌虽亲贵，终以不侯。子房虽无三子之过，然不能为汉制礼作乐，追迹三代之隆，以圣人之道概之，皆未得为全人也。故曰「终之以礼乐」。虽然，四人者，或氏而字之，或氏而名之，或爵而名之，或氏而官之，何也？此盖扬子之深意，《春秋》之大法也。《春秋》之法，虽贵而不嫌同号，美恶不嫌同辞，然而州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若爵，爵不若子，因此等以寄褒贬焉。氏者，别其所自出也，字以言其德，名以言其体，爵以言其功，官以言其业。张子房以智，盖言其德也，故氏而字之。陈平以无误，盖言其体也，故氏而名之。绛侯勃以果，盖言其功，故爵而名之。霍将军以勇，盖言其业，故氏而官之。四人者，子房最优，故独字之；绛侯勃为下，故独不氏焉。呜呼，不如是，何足以为《法言》？

古之语道德者，未始不以圣人，而论圣人者，亦未始不以道德。盖舍道德，则无以见圣人，而微圣人，则道德或几乎息矣。何者？其体相俱，而其用无以异也。夫物生谓之化，物极谓之变，变化而不可知谓之神。神也者，其合则藏于无为，其散则寓于有得。昔之命道者，因其无为也，故彊名之以天，所谓莫之为而常自然者是已；自其有得也，故彊名之以灵，所谓地得一以灵是已。天者，道也，而于神为无体之体；灵者，德也，而于神为无用之用。体则可以继，用则可以测。由此两者而不能知，百姓是也；知此两者而不能行，智者是也；行此两者而不能尽，仁者是也。由而能知，知而能行，行而能尽，静可以继，动可以测，此圣人所以至也。盖圣人者，其聪无所不知，其明无所不察。积聪明而为渊，则极天下之深；尽聪明而为懿，则穷天下之美。夫人之所以丧己于物，失性于俗，而一切事变之来，不能以明辨而应对之者，以其质有不足，而修所未至尔。圣人既已具聪明之质，而又加之以渊懿之修，则尚恶往而不至耶？是以合而为体，则能上与造物者游，而无以为；散而为用，则足以遂知来物之不穷，而各有得。夫合于无为，则固以天也；散于有得，则固以灵也。以吾之天而继天之天，以吾之灵而测物之灵，是犹操五寸之矩，求天下之方，其不合亦以鲜矣。《易》曰：「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」。夫无思、无为、寂然不动者，所谓继天也；感而遂通天下之故，所谓测灵也。盖灵与天，其始也出于神，其终也入于神，而圣人与之俱焉。故扬子曰：「圣人聪明渊懿，继天测灵」。夫聪明渊懿者，乃所以继天测灵也。及乎天已至于可继，灵已至于可测，虽聪明渊懿，亦莫得而言矣。何则？极道德之精，则粗不足以尽之也。彼百姓与仁智则不然，其质与圣人未尝不同，而其修与圣人未尝不异，是以虽有存乎人之天，而不能开之，以物于有累；虽有贵于物之灵，而不能尽之，以器于有穷。夫以有累有穷之具，而欲继无为之天，测无不得之灵，其难也可明矣。呜呼，于是知圣人之所以圣人也。

万物不能常有，有极则入于无；亦不能常无，无极则出于有。变者，自有入于无者也；化者，自无出于有者也。方其入也，则质散而返形，形散而返气，气散而返于芒忽之间。辟阴以为阳者有矣，阖阳以为阴者有矣，其巧妙，其功深，故难穷难终，此物之极者，所以由之也。方其出也，则芒忽之间，合而成气，气合而成形，形合而成质。移刚以为柔者有矣，易柔以成刚者有矣，其巧显，其功浅，故随起随灭，此物之生者所以由之也。是故物生谓之化，物极谓之变。变者天道也，君道也，圣人之事，而化之所以始也。化者地道也，臣道也，贤人之事，而变之所以终也。是二者犹生之有死，昼之有夜，动之有静，往之有来，常相待为用，而未有能独成者也。二者虽不能独成，而亦不能两立。何则？一气不顿进，变进则化退矣；一形不顿亏，化进则变退矣。一进一退，迭相出入，而神用无穷焉。故曰变化者，进退之象也。又曰知变化之道者，其知神之所为乎。昔之论变化者，有先变而言者，有先化而言者，有兼变化而言者。《易》曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变」。夫道者，变之统也。器者，化之宇也。有形者不能相有，是以虽器也，而制之者亦存乎道；虽化也，而裁之者亦存乎变。故曰「化而裁之谓之变」。此所谓先化而言者也。《中庸》曰：「其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化」。盖自致曲而至于变化者，由人以尽天道；自变而至化者，由天以尽人道。尽天道，所以率性；尽人道，所以立教。故曰「变则化」。此所谓先变而言者也。荀卿曰：「诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德」。夫变者所以原始，化者所以要终。独化则不能以生，独变则不能以形。生生形形，而道之用尽矣。故曰「变化谓之天德」。此所谓兼变化而言者也。盖先变者以言乎，自无而出有；先化者以言乎，自有以入无；而兼变化者以言乎，出有入无，相待为用而已矣。然则主变者天也，司化者地也，而荀氏皆以为天德，何也？曰：天道成终而成始，凡言变者，亦可以兼化；地道无成而待有终，凡言化者，则不可以兼变。《易》于《乾》曰：「乾道变化」。而于《坤》则曰：「万物化生」。盖《乾》者，用阳气以统天地，天既可以兼化，则《乾》固不独变矣。地不可以兼变，则《坤》固止于化矣。故曰：「辟户谓之《乾》，阖户谓之《坤》，一阖一辟，谓之变」。又曰：「在天成象，在地成形，变化见矣」。由是观之，变化者，神之用也。神无方，无方则无乎不在，故在天则《乾》道是已，在地则《坤》道是已，在人则圣人是已。故曰：「天地变化，圣人效之」。此之谓矣。

天任命，人任力。君子之道，原于天而相之以人，安于命而辅之以力。故凡乘势以应变，因时以立功，虽一听于自然，而进德修业，未始不以自彊不息为主。何则？力有所不尽，则未可以言命；而人有所不至，则未可以言天故也。《乾》九三所谓「君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎」者，盖亦以此矣。夫《乾》三以不中之位，据重刚之险，前有五之可至，后有二之可终。非所至而至则失义，非所终而终则失几。失义则骄，失几则忧。于时也，可谓危矣，可谓难其处矣。此其所以终日乾乾而夕犹惕若也。日者有为之时，夕者无为之时也。于有为之时，乾乾以致其力，于无为之时，则惕若以致其心。夫乱生于所忽，治生于所忧。安安者危，亡亡者存，固天之理也。外既有以致其力，而内又有以尽其心，然则德其有所不进，业其有所不修，而过其有所不补者乎？故曰「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎」。而孔子亦曰：「乾乾因其时而惕，虽危无咎也」。《易》曰：「无咎者，善补过也」。盖当勇于进，而安于苟简，而不能果于自彊，能以无咎者，寡矣。呜呼，非深知天人力命之说者，何足以与于此？

古之圣人，其道本于成己，而终于成物。得其始，不知其终，则蔽于为我；见其末，而遗其本，则蔽于为人。为我之蔽，溺于杨；而为人之蔽，流于墨。二者所事不同，要皆不该不偏，一曲之所为，而非道德之正也。圣人则不然，其入不藏，其出不阳。入而不藏，故德先乎身，而有以公于物；出而不阳，故道济天下，而有以私于己。夫公于物，仁也；私于己，智也。公公私私，仁智两得，圣人之道尽矣。《传》曰「以德分人谓之圣」，其此之谓乎。夫天下之人，因其性而观之，则未尝不同；因其习而观之，则未尝不同。使天下皆知性之无不同也，则其俛仰之际，语默颦笑之间，固足以官阴阳而府万物矣，又奚圣人之俟哉？夫惟不知，故尊其习者有至于上智，而卑其习者或至于下愚。夫以本同之性，而异于上下相远之习，此天下所以有俟于圣人，而圣人者，所以不可一日无于天下也。故古之人，当其德未成，则修之于己，既成则分之于人。其大也，以其所知，觉所未知，以其所觉，觉所未觉。其小也，以其所中，养所不中，以其所才，养所不才。既以与人，己愈有；既以为人，己愈多。仁者得仁，智者得智。得其精者足以治身，得其绪馀足以治国家天下，岂固有求于外？以为人之所以望吾，而吾之所以与人者，适当然而已矣。且上覆下，大容小，高者抑之，下者举之，有馀损之，不足与之，理之当然也。彼圣人以德分人也，岂固有意于是哉？盖以为人之所望吾，吾之所以与人者，亦理之适当然而已矣。

气之为物至矣。其在阳也，成象而为天；其在阴也，成形而为地。阳沴于上，则日月星辰之光悖；阴沴于下，则草木山川之精变。气也者，天之所以旋，地之所以运也，况于人乎？夫气之主在志，志之主在心。心者，神之合也。志者，精之合也。气者，魄之合也。神亏则精不复，精弊则魄不宁。君子虚心以养志，弱志以养气，故能外探事物之奥，内安性命之情，浩然无际，与道自会，岂特通体乎天地，同精于阴阳而已哉？呜呼，气之为物，亦已至矣！此公孙丑所以问之悉，而孟子所以告之详也。凡进以礼，退以义，动而智，静而仁者，皆性也。穷通之有数，废兴之不常者，皆命也。君子审去就之分，循得丧之理，以尽其性，则宠辱于己，犹蚊虻之一过，死生于己，犹夜旦之一易，皆命之偶然者也，乌足槩其心哉？故曰：「夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎」？对曰：「否，我四十不动心」。传曰：「色盛者骄，力盛者奋，未可以语道也」。二十曰弱，弱则未足以穷理。三十曰壮，壮则未足以尽性。所以穷理尽性，四十其时也；四十而不能，斯亦不足畏也已。故于四十曰不动心。孟子所谓不动心，孔子所谓不惑者也。不以内蔽外，故曰不惑；不以物役己，故曰不动心。不惑者，未必知命也，故孔子五十而后知命。不动心，未必知义也，故告子犹以义为外焉。然则孟子遂无喜怒哀乐之情乎？曰：非也。吾之所谓不动心者，即有而无，即实而虚；其于外也，应而不迁；其于中也，受而无止；虽终日言，犹不言，终日为，犹不为也。安可以喜怒之形、哀乐之发，而累其所谓不动者耶？君子固有以与人同，亦有以与人异。所同者外，所异者内也。自其同者视之，则孟子之勇有似于孟贲，不动心有似于告子。故曰：「若是，则夫子过孟贲远矣」？对曰：「是不难，告子先我不动心」。夫矢石相攻，锋刃相搏，壮士遇之，雄入而不顾，彼得全于勇犹若是，况得全于道者乎？故刺其肤而不挠，注于目而不逃，其思己也，一毫之挫，若市朝之挞；其视人也，万乘之尊，若褐夫之贱。无严诸侯，恶声至，必反之，此北宫黝之养勇也。视彊如弱，进不量敌之大小，会不虑胜之中否，曰：「舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣」。此孟施之养勇也。昔曾子事亲，主于养志。子夏之门人，先于洒扫应对而已。舍之所养者本也，故似曾子之约；黝之所养者末也，故似子夏之详。由二子观之，则本固宜可以胜末，约固宜可以胜详。由君子观之，则二子之养，皆气而已，未足以知义也。故曰：「夫二子之养勇，未知其孰贤？然而孟施舍守约也」。夫知勇而已者，有时而穷。知勇知怯者，无时而屈。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉，所谓知怯者也。自反而缩，虽千万人，吾往矣，所谓知勇者也。夫曾子之守约，所以异于孟施舍之守气者，岂有他哉？勇而能怯，与义偕行而已矣。故曰：「孟施舍之守气，又不如曾子之守约也」。然则不言子夏，何也？曰：黝养勇之详，固不若舍所养之约，舍似曾子而不及，则黝之不若子夏，从可知矣。盖黝之与舍，可谓不动心，而与夫告子之养者同矣。曾子、子夏可谓知义，而与夫孟子之所养者，亦有以同之也。故夫丑问不动心之道，而告以四子之养勇，则孟子所以异于告子者，固已存乎其间矣。言，心之声也；心，气之主也。不得于本，固可以勿求诸末；不得于文，则不可以勿求诸实。故曰：「不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可」。而有以知告子所求者，外也。人以心为君，以志为帅，以气为师，以体为国。君欲虚而静，帅欲知而专，师欲和而勇，国欲实而彊。四者自正，治之美也。四者失道，而乱莫大焉。故曰：「志，气之帅也。气，体之充也」。以言志立于心，而足以率气；气役于志，而足以实体。志有彊有弱，故以帅言之；气一满一虚，故以充言之。夫帅之所适，师之所从也；志之所之，气之所止也。故曰：「志至焉，气次焉」。帅不专，则锐师不能以取胜；师不和，则良帅不能以有功。志之与气，亦犹是也。故曰：「持其志，无暴其气」。夫有尤物，足以移人。一物之玩，且或丧志，况情伪之感，利害之攻乎？孟子曰：「此天之所以与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也」。持其志之谓也。朝气锐，昼气堕，暮气归。朝暮之变，且或动其气，况自少而壮，自壮而老乎？孔子曰：「君子有三戒」。无暴其气之谓也。虽然，此犹有待也。若夫纵心而动，顺性而游，处众枉，不失其直，与天下并流，而不离其域，若然者，无持志之念，有持志之功，有暴气之迹，无暴气之患，彼且乌乎待哉？既曰：「志至焉，气次焉」。又曰：「持其志，无暴其气」。何也？盖可以善恶邪正久而迁者，志也，而亦足以害气；可以喜怒哀乐骤而干者，气也，而亦足以害志。故曰：「气壹则动志，志壹则动气」。凡物壅之则壹，而相与郁；散之则疏，而相与通。蹶者，动之逆也。趋者，动之顺也。逆顺不同，皆非志使之然也，气而已矣。故曰：「今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心」。气以心为本，反者所以复本也。夫知言然后可以不惑，养气然后可以不动心。诐淫邪遁之辞，莫不毕见，所谓知言也；至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，所谓养气也。外不惑于人，内不动于己，虽孟子之长，又何以加于此？故曰：「敢问夫子恶乎长」？对曰：「我知言，我善养吾浩然之气」。天下之理，固有可以言论者，固有可以意致者。可以言论，则言之也易；可以意致，则言之也难。故曰：「何谓浩然之气」？曰：「难言也」。言之虽难，犹为可言者尔。彼言之所不逮，意之所不一者，又乌可以言言耶？大者气之体也，刚者气之用也。气之体不可围，故曰「至大」；气之用不可屈，故曰「至刚」。夫昼动则气扰，夜息则气安，此人情之常，愚智之所同也。君子外不劳精于事，内无思虑之患，抵时投隙，以自得为功，故虽昼动，曾不异于夜息。众人反是，虽一夜之静，且或不能息也，矧旦昼之所为？此非天之所与者殊也，不能以直养气，使之无害而已矣。夫能以直养气，率理而往，循命而趋，不为贫贱富贵之所移，威武之所屈，则俛仰之近、六合之远，固无适而不得矣，岂不全其所谓浩然者耶？老子曰：「天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出」。气之养也，亦犹是矣。故曰：「以直养而无害，则塞于天地之间」。然则亦有出于天地者乎？曰：方其配义，则塞于天地之间而已矣，及其配道，则固有出于天地者也。虚形万物所道，谓之道。因缘无事，天下之理得，谓之德。理生昆群，兼爱无私，谓之仁。列蔽度宜，谓之义。德非道不神，仁非义不立。自义而入于天，则极于道；自道而出于人，则极于义。气之养也，直而推之，则无不宜，此其所以配义也；扩而充之，则无不在，此其所以配道也。集者，自然而至也。袭者，有因而至也。夫所谓配者，岂固有因而求合于彼乎？直而推之无不宜，扩而充之无不在，则自然与之合矣。故曰：「配义与道」。又曰：「是集义所生，非义袭而取之也」。以其自然，故于「集」曰「生」；以其有因，故于「袭」曰「取」。心有馀曰慊，腹不足曰馁。慊则有裕于中，而馁则有求于外。老子曰：「圣人之治，虚其心，实其腹」。盖虚其心者，所以欲其慊；实其腹者，所以恶其馁。故曰：「无是馁也」。又曰：「行有不慊于心，则馁矣」。孟子之所以数辟告子何也？曰：君子恶似而非者。使天下之人，善如尧，恶如桀，微君子，其谁不知？天下之所以不知者，疑似之间也。邪与正同门，情与伪同邻，至精莫之能分，是以君子惧焉。彼告子之不动心，诚有似于孟子，然而以生为性，以义为外，使天下相率而从之，则将求性于形，而求义于物矣。此其所以辟之也。故曰：「告子未尝知义，以其外之也」。岂唯于告子之若是乎，其所以距杨、墨者，亦如此而已矣。夫所谓正心者，有无为而自正者，有有意而正之者。圣人之心，如众籁然，泠风则小和，飘风则大和，厉风济，则众窍为虚，其应物也，如是而已，所谓无为而自正者也。彼众人则不然，有所距，有所受，有所将，有所迎。一事之至，必欲正其心以应之，弊弊然若操五寸之矩，一尺之规，以求合乎天下之形器者焉。吾见夫心劳于中，智尽于外，而形器之不能合也。此所谓有意而正之者也。故曰：「必有事焉，而勿正心」。夫知天而不知人者，无以与俗交；知人而不知天者，无以与道游。夫既有意而正其心矣，则于事也，岂免以命废力，而以人胜天者乎？故曰：「勿忘，勿助长」。以命废力，是忘之也。以人胜天，是助之也。庄子曰：「善养生者若牧羊然，视其后者而鞭之」。又曰：「为天下者，亦奚以异于牧马者哉？亦去害马者而已」。然则君子之修身治天下，鞭其后、去其害可也，必欲弊精神而求益，劳智虑而速成，则命之分有所不安，而害且至矣。故曰：「以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之」。呜呼，人之于性也，岂欲揠而使长哉？亦去其害性者而已。不平谓之陂，有过谓之淫，畔于正谓之邪，逃其本谓之遁。蔽于一隅者，其言不平，故「诐辞知其所蔽」；陷于一曲者，其言有过，故「淫辞知其所陷」；离道者，其言畔正，故「邪辞知其所离」；术穷者，其言逃本，故「遁辞知其所穷」。此四者，浅深固殊，然以一邪说之家，则足以具之矣。杨、墨之类是也。夫为我者，智也。兼爱者，仁也。虽孟子之道，亦未始离乎此，而二氏之所以失者，知其一，不知其二，有见于此，无见于彼而已矣。若此者，谓之蔽。其弊也，为己者，至于不拔一毛；兼爱者，至于摩顶放踵，往而不知反焉。若此者，谓之陷。其甚也，则为杨者，反以仁为失己；为墨者，反以智为失物。始于毫末之差，终以千里之缪，亦其理之然也。若此者，谓之离。又其甚也，则为己者至于无君，兼爱者至于无父，无父无君，是禽兽也。若此者，谓之穷。其于言也，蔽而后淫，淫而后邪，邪而后遁；其于心也，蔽而后陷，陷而后离，离而后穷。亦其序也。以心对政，则心为内，政为外；以政对事，则政为大，事为小。生于内，必形于外，故曰：「生于其心，害于其政」。发于大，必及于小。故曰：「发于其政，害于其事」。孔子曰：「圣人之作《易》也，将以顺性命之理」。然则君子之所以有言者，岂固拂其所有，而彊其所无哉？亦述性命之理而已矣。唯如此，是以前乎吾者，可以稽之而不悖；后乎吾者，可以俟之而不惑。何者？命无异性，性无异理故也。故曰：「圣人复起，必从吾言矣」。然则又曰：「作于其心，害于其事。作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣」。何也？盖前则因知言而发，原邪说之所起也；后则以杨、墨而言，辟邪说之既成也。原邪说之所起者，以理言之也，故曰「生」曰「发」，而先政后事；辟邪说之既成者，以事言之也，故曰「作」，而先事后政。理藏于无形，则疑于可违，故曰「必从」。事见于有迹，则疑于可变，故曰「不易」。其言虽殊，考之各有所当也。虽然，彼邪说者，其所谓道，亦吾之道也；其所谓德，亦吾之德也。道德与吾同，而所以与吾异者，倚于一偏，蔽于一曲，如僚之于丸，秋之于奕，各师其习，而不能相通，是以君子疾之焉耳。杨子曰：「适尧舜文王者为正道，非尧舜文王者为他道，正与他虽不同，然而莫非道也」。而后世之学者，徒见君子之疾之也，遂以为彼之所谓道德，非吾所谓道德者焉，则亦已过矣。然则孟子论不动心之道，而止及于知言、养气，何也？曰：能知言则不惑于外，能养气则不动于内。外不为邪说之所干，内不为妄情之所溺，则吾之心也，复何为哉？以此事上，以此临下，退居而閒游，进为而抚世，固无施而不可。此孟子之深意也。盖体合于心，心合于气，气合于无，则介然之有唯然之音，远在八荒之外，近在眉睫之间，来干我者，我必知之，况诐淫邪遁之辞乎？潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄，是纯气之守也，况卿相之位，霸王之权乎？虽然，是道也，岂唯圣人有之，天下莫不有也。是其道与之命，天与之性，昼而动、夜而息者，曷尝不与圣人同乎？惟其外不能知言，内不能养气，是以予之则惊，夺之则怨，惛于操舍之际，汩于宠辱利害之交，气与魄俱扰，志与精俱弊，而心与神俱亡。若然者，虽一语嘿，一颦笑，设之或不当也，况治身以及家，治国以及天下乎？呜呼，闻孟子之风，可以兴起矣。

汝南风物甚美，但入夏以来，水潦为患，异时道路化为陂波，汝水涨溢，城堞危险，湿气重蒸，殆与吴越间不异。郡人岁岁如此。《汉书》称：汝南有鸿隙陂，翟方进为相，始奏罢之，郡人怨甚。窃意鸿隙陂者，非特为灌溉之利，菱芡蒲鱼之饶，实一郡潴水处也。大陂既废，水无归宿，则自然散漫为害。又《水经》称：汝水至汝南郡西北，枝左，别出一枝，又屈而东转，南会汝，形如垂瓠，故号悬瓠城。今汝水故道已亡，惟存别枝。水潦暴降，则有泛溢之患，亦其势然也。在汉时为豫州刺史治之，诸邑皆春秋时沈、江、道、柏之国，事迹甚多，暇为作记，无文字检耳。

心本无说，说之非心也。虽本无说，而不得不有说。默而神之，与道全之；说而明之，与道散之。其全为体，即体而有用；其散为用，即用而有体。体用并游于不穷，而俱止于无所极者，其唯心而已矣。而世之君子迷己于物，沉真于伪，而莫之见焉，此《心说》之所以作也。目无外视，耳无外听，遗物忘形，在我而已，此其心欤？曰：非也，心不在我。然则目无内视，耳无内听，驰神游精，在物而已，此其心欤？曰：非也，心不在物。然则物之有色，我因视焉；物之有声，我因听焉；来则御之，去则将之；彼是两忘，在物我之间而已矣，此其心欤？曰：非也，心不在物我之间。然则心无所在乎？曰：恶得而无在也？虽不在我，未始离我；虽不在物，未始离物；虽不在物我之间，而亦未始离乎物我之间者，此心之真在也。譬如虚空焉，虚空者，即之不亲，远之不疏，万物方有，则与之有，万物方无，则与之无，俛仰消息，唯万物之与俱。夫虚空之于心，犹一星之于天，而一尘之于地也。及其至，犹若是，又况于心乎哉？是故即心无物谓之性，即心有物谓之情，心有所感谓之意，心有所之谓之志，意有所归谓之思，志有所致谓之虑。故合精以止谓之魄，配神以行谓之魂，与神为一谓之精，不离于精谓之神。此十者，入则一，出则不一，出入无常，要皆以心为主尔。不得乎主，未有得乎臣者也。是以古之通乎此，则动为一气，静为二仪，动静有万物，鼓舞有死生。若然者，阴可以开，阳可以阖，天地可以倒置，日月可以逆行。上焉，造物者不得臣；下焉，外形体、忘始终者不得友。而况富贵之傥来，死生之小变乎？其不能累也，亦明矣！彼世之君子则不然，知其曲，不知其通；安于近，而迷于远；有见于外者，则求心于物；有见于内者，则求心于我。又其甚则蔽形而忘其神，以谓心者特在乎方寸胸臆之间，外此则物而已矣。呜呼，其亦不智也哉！有人于此，弃邑而取宫，弃堂而取室，世必以为不智人矣。是何也？所有者小，而所遗者大也。心之形非特宫与室之微，心之神非特堂与邑之广，而所取者如此，而所弃者如彼，岂不惑哉？一人惑之，一国笑之；一国惑之，天下笑之。天下尽惑，孰笑之哉？悲夫！是皆不见心之真在之过也。由此观之，太上见心而无所取舍，其次无心，其次虚心，其次有心。有心者累物，众人之事也。虚心者遗实，贤人之事也。无心者忘有，圣人之事也。见心之真在，而无所取舍者，死生不得与之变，神人之事也。呜呼，安得神人而与之说心哉！

闽有侯白，善阴中人以数，乡里甚憎而畏之，莫敢与较。一日遇女子侯黑于路，据井傍佯，若有所失。白怪而问焉，黑曰：「不幸堕珥于井，其直百金，有能取之，当分半以谢。夫子独无意乎」？白良久计曰：「彼女子亡珥，得珥固可绐而勿与」。因许之。脱衣井旁，缒而下。黑度白已至水，则尽取其衣亟去，莫知所涂。故今闽人呼相卖曰：「我已侯白，伊更侯黑」。余谓二侯皆俚巷滑稽之民，适相遭而角其技势，固不得不然，于其所亲戚游旧，未必尔也。而今世荐绅之士，閒居负道德，矜仁义，羞汉唐而不谈，真若无徇于世者。一旦爵位显于朝，名声彰于时，稍迫利害，则释易而趋险，叛友而诬亲，挤人而售己，更相伺候，若弈棋然，唯恐计谋之不工，侥倖一切之胜，而曾白黑之不若者，武相仍，袂相属也。则二侯之事，亦何所怪哉？

《易》曰：「同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎」。尝以谓知《易》之说，则十二经相合，或以相生，或以相剋者，固理之自然，而无所可疑之矣。何以知其然耶？《经》曰：「南方生热，热生火。北方生寒，寒生水。西方生燥，燥生金。中央生湿，湿生土」。是则水者寒之形，湿者土之气。夫水之于土，妻道也，故水流湿。火者热之形，燥者金之气。火之于金，夫道也，故火就燥。或以阴求阳，或以阳求阴也。管辂曰：「龙者阳精，而居于渊，故能兴云。虎者阴精，而居于山，故能运风」。是则龙，阳中之阴也，惟阳中之阴，为能召阴中之阳，故云从龙。虎，阴中之阳也，惟阴中之阳，为能致阳中之阴，故风从虎。夫阴阳之道，固有因同类而相感者，亦有以异类而相感者。同声相应，同气相求，所谓同类而相感者也。同异虽殊，于其相感一也。十二之经相合，亦何异于是哉？《经》曰：「少阳之上，火气治之，中见厥阴」。又曰：「厥阴之上，风气治之，中见少阳」。厥阴，风木也，位东方；少阳，相火也，位南方。火与木相生，故厥阴与少阳合，而肝、胆、三焦、命门所以相为表里也。《经》曰：「阳明之上，燥气治之，中见太阴」。又曰：「太阴之上，湿气治之，中见阳明」。太阴，湿土也，位中央；阳明，燥金也，位西方。土与金相生，故阳明与太阴合，而脾与胃、肺与大肠，所以相为表里也。《经》曰：「太阳之上，寒气治之，中见少阴」。又曰：「少阴之上，热气治之，中见太阳」。少阴，君火也，位南方；太阳，寒水也，位北方。水与火相配，故太阳与少阴合，而心与小肠，肾与膀胱，所以相为表里也。盖木位东方，则阳之中也；金位西方，则阴之中也；土位中央，则阴阳之中也；水位北方，则阴之正也；火位南方，则阳之正也。凡阴阳中则和，和则相生，故金木火土以相生而合；阴阳正则相配，故水火以相配而合。相生而合者，所谓同类而相感也；相配而合者，所谓同类而相感也。故《经》曰：「水火者，阴阳之徵兆。金木者，生成之始终」。盖水火者，日之与月、《坎》之与《离》、而男之与女也，万物之所以有也。金木者，因其有，而生成始终之而已矣。于徵兆，则以相配言之；于生成，则以相生言之，亦其理也。又水火譬之，则夫妇也；金木、火土譬之，则父子也。夫妇以异而相合，父子以同而相合。有夫妇然后有父子，有水火然后有金木。四者具，然后有土。同类虽殊，其合一也。呜呼，阴阳之为道，博而要，小而大，数之可十者，推之可百；数之可千者，推之可万。万之大，不可胜也，然其要一也。故远之于天地，近之于父子之间，又其悉也。至于言笑饮食，莫不具而有焉。苟直而推之，曲而求之，则何所而不得也？虽然，今之所谓学医者，恶足以语此哉！

余昔游玉笥山，周行二十四峰，访萧子云故隐，道见灵芝焉，生乎磐石之上，回环而有叶，秀泽而不根，信天下之异草也。窃爱久之，留不能去。俄有童子朱颜绀发，自松阴中，距石辄止，抚芝叹曰：「嘻，道人无本，其亦如是矣」。余异而问曰：「适吾子有绪言，不敏未知所谓，愿终其说」。童子笑曰：「子求终乎，终之久矣；以为未耶，没身无终。虽然，尝试为汝言其崖略。夫德人以有本为宗，道人以无本为宗。天下皆知有物所以失己也，不知有己所以失己也。而德人知之，于是内观无是，外观无彼。无是故能以己为物，无彼故能以物为己。己物不二，谓之真一，夫是谓以有本为宗。天下皆知有伪所以丧真也，不知有真所以丧真也。而道人知之，于是前际无舍，后际无取。无舍故不断一切伪，无取故不住一切真。真伪两忘，亦无真一，夫是之谓以无本为宗。盖非有本，则不能离相而归空；非无本，则不能即空而證实。有本然后明心，无本然后见性。夫子识之，人间所谓道德者，固不出乎此矣。虽然，有本无本，吾岂能识之哉」？语未既，有老人复杖策自松阴中来，顾谓童子曰：「适何所言」？童子欲语，老人引杖击之，童子走松阴，忽然不见，还视老人，亦以亡矣。于是余茫然自失，私识其言。后九年游京师，遇金华居士俞紫芝，请余改字，因思昔日玉笥童子之言，字曰无本，复以其说为序赠焉。

唐杜泉，江夏人也，自罢汉阴令，居泗水上，烈日笠首，亲督耕夫，一年而食足，二年而衣食两馀，三年而屋室完新，六畜肥繁，器用皆备。自恳荒起家，十五年为富家翁，不假一人之力，一毫之助。彼尝谓人曰：「夫忍耻入仕，不困妻子衣食者几希！彼忍耻，我劳力，皆衣食耳，顾我何如」？由功名之士观之，则诚为拘系跔促人也。若夫恬于进取、安分洁己者，盖有取焉尔。

文以说理为上，序事为次。古人皆备而有之。后世知说理者，或失于略事，而善序事者，或失于悖理，皆过也。盖能说理者始可以通经，善序事者始可以修史。

宝林禅院始于宋元徽中，浮图惠基得郡人皮道舆所施宅，因山以造。梁大同中赐号宝林寺，唐会昌中废，乾符中复兴，更号应天寺，本朝因之。其山一名宝林，一名飞来，一名龟山。上有鳗井，岁旱祷雨辄应，事见图记。熙宁十年八月丙申，一夕火，栋宇灰烬。十月，给事中集贤修撰程公来领州事，登其山故址而叹悼之。于是郡之衣冠缁素数十人诣州自陈，请修复故寺。公为具其事以闻。逾月，赐号宝林禅院。遂以明年三月兴工，复率僚属亲至其上劝劳之，众皆感激思奋，奔走承事，下至刮摩塼石之技，咸尽其能，而贫富各以财力施。其制盖即山巅为多宝塔，塔有环屋。其北为罗汉殿，殿旁如塔之制。其南降而夷山腹为法堂，法堂之东为寝堂，又东为方丈，又降而南得平地，为佛大殿，殿有两庑以达于东西序。前为三门，其左则钟楼、幡刹、厨库之所相望也；其右则转轮、经藏、僧堂之所相属也。缭以高垣，甃以方甓，未踰再期，而金石土木之观侈于旧三倍，都人士女俯仰瞻叹，疑有神鬼相之。凡吴越之间，塔庙以火废者，其复未有如宝林之遽者也。盖越之城南左右数十里，疾驰屹立，皆属于秦望，而秦望又率其左右之山，因鉴水谒于越。越城之中，能与秦望为主客者凡三山：卧龙，宝林，蕺山也。卧龙为郡守所治，而蕺山少东，不能正受秦望之谒。是越之形势，自卧龙已下，未有如宝林者。其地如此，宜其废不踰时而复兴矣。方寺之未火时，便房曲道，各自为家。山川之胜，蔽亏隔阂者十六七，而前世词臣才士，如元稹、李绅、徐浩之徒，犹诵叹不已，见于篇章，矧今制度一新，神工天巧，廓然披露，可以岸巾凭几而尽得之，使数子而在，其所诵叹又可知已。然则前日之废，岂非所以为今日之兴乎？公一日率宾客至其上，顾谓观曰：「宝林之中兴，天也，余何力焉？虽然，不可使其事掩抑，不少概见于世。前日赐号，革为十方，集贤孙公既为之记矣，今栋宇垂备，将乞文于集贤林公。子亦与见吾事者也，盍摭厥实以请，庶几二集贤之文相与传于无穷，不亦韪欤」！观承命，掇其大概，并公之意而次之，号曰《宝林事实》，以献诸集贤云。

元丰元年八月，诏以先臣某为天章阁待制、环庆路安抚经略使。三年四月，环州肃远寨慕家白子等剽属羌，构兵马乱，攻杀旁族，先臣遣第二将张守约、走马承受陆中招降之，诛其不听命者，于是羌族始定。而亡入夏国者凡三百人，复遣守约屯寨上，檄夏人使归其众。夏人承命震恐，以其众归。初，慕羌之叛也，附置以闻，有诏得亡者，无小大长少，皆即其地斩之。至是斩其酋豪百二十有二人，而录其胁从幼弱妇女百四十有二人，请于朝，诏皆原之。既又别赐手诏褒谕。先臣跪捧伏读，感激涕下，退谓臣等曰：「我本孤生，蒙上识拔，宠遇如此，自度无以报万一，惟与汝曹共誓捐躯而已」。明年，先臣下世，臣等衔奉遗训，夙夜殒越，念无以致区区者，辄求金石，具刻明诏，以为不朽之传，盖亦先臣之念也。昔唐相权德舆尝读太宗所赐手诏，至流涕，曰：「君臣之际乃尔耶」！臣以为万世之后，当有读明诏而感动复如德舆者矣，岂特今日为百执事之劝哉？六年月日，承务郎臣俞次皋记。

《五百罗汉图》一轴。入定于龛中者一人，荫树趺坐而说法者一人，左右侍听者八人，说经者六人，课经者六人，课已而收经、与诵而倚杖者各一人，环坐指画而议论者、麈挥手、杖支颐、相向而谈者各六人，归依宝塔者五人，和南合座者六人，稽首舍利光者八人，饭饿鬼者四人，食乌鸢者、施鱼鳖者各五人，云升者六人，指现五色光者、钵现白光者、泉涌于顶者、火燃于踵者、袒而洗耳、金环手随求而立者各一人，受斋请者七人，受龙女珠献者六人，受两猊花献者四人，受往生花献者七人，受衣冠从三牛谒者五人，受胡输赆者七人，受胡从两橐驼而致琛者四人，受海神跪宝者五人，骑龙者、跨虎者、乘马者、象驾者、狮子驭者各三人，为犀说法者一人，后座者三人，植锡而坐巨蟒上者一人，背树瞩山鹊者六人，注猱升者、仰凤集者、阅麋鹿者各四人，俛伏羱者、玩舞鹤者各五人，撷菡萏者一人，从后者五人，书蕉叶者五人，持蕉叶而涉笔者二人，焚香而茗饮者六人，临流而涤钵者三人，涤已而持归者一人，浣衣者、就树绞衣者、浣已而归者、将浣而进者、隔岸而觇者各一人，洗屦者、后洗而纳屦者、振衣而去者各一人，削发者、为削发者、沐而待者、解衣者、既解收衣者各一人，补毳者二人，操刀尺者一人，治线者三人，泉涌于石、远近而观者十六人，度石梁者三人，欲度者四人，行杖锡者二人，导者二人，赞者三人，芒屩担簦而归者三人，束装而行者一人，或坐、或行、或立、跏趺、款欠、杖柱、笠负、数珠、白绋、山曲水隈涂觏而卒遇者十八辈，合一百二十有三人。或坐、或行、或立、背楼观、凭栏楯、据危迫险、俛瞰仰睇、直视转盼、侧睨旁顾、近相目、远相望者二十八辈，合一百三十九人。凡罗汉五百人，而佛处其中焉。佛之旁又有宝冠珠络、持如意、执莲花、座猊象者菩萨二。右袒、徒跣、曲拳、和南而后侍者弟子十。瞻赞而前谒者十六。甲胄、椎髻、挺剑、秉钺立左右者善神二。别三十有一焉。又童子有抱经室、主茶奁、荷策、持瓶、典汤、彻器，凡十有六。鬼有驭龙、驭马象、受施食、送斋书、鳞身鸟咮、衣短后、隐树而窥者，凡十有四。杂人物有白衣胡跪献花香珍怪、衣冠而谒、驱牛以从、载犀象、挈筐篚而进、被甲服弓矢、愕而瞻叹者，凡十有九。鸟兽有凤、鹤、鹊、乌、龙、虎、犀、象、师子、马、牛、橐驼、蟠蟒、戏猊、猿猱，大小四十有三。然以罗汉为主，故号《五百罗汉图》。世传吴僧法能之所作也。笔画虽不甚精绝，而情韵风趣，各有所得。其绵密委曲，可谓至矣。昔戴逵常画佛像，而自隐于帐中，人有所臧否，辄窃听而随改之，积数年而就。余意法能亦当研思若此，然后可成，非率然而为之决也。余家既世崇佛氏，又尝览韩文公《画记》，爱其善叙事，该而不烦缛，详而有轨律，读其文恍然如即其画，心窃慕焉，于是仿其遗意，取罗汉佛之像而记之。顾余文之陋，岂能使人读之如即其画哉？姑致叙之私意云尔。元丰二年正月十五日弟子秦某记。

雪斋者，杭州法会院言师所居室之东轩也。始，言师开此轩，汲水以为池，累石以为小山，又洒粉于峰峦草木之上，以象飞雪之集。州倅太史苏公过而爱之，以为事虽类儿嬉，而意趣甚妙，有可以发人佳兴者，为名曰雪斋而去。后四年，公为彭城，复命郡从事毕君景儒篆其名，并自作诗以寄之。于是雪斋之名，浸有闻于时。士大夫喜幽寻而乐胜选者，过杭而不至，则以为恨焉。杭大州也，外带涛江涨海之险，内抱湖山竹林之胜，其俗工巧，羞质朴而尚靡丽，且事佛为最勤，故佛之宫室，棋布于境中者，殆千有馀区。其登览宴游之地，不可胜计，然独不至雪斋，则人以为恨，何也？盖公之才豪于天下，斥其弃馀以为词章字画者，亦皆绝妙一时，读而玩之，使人超然有孤举远擢之意。是斋虽褊小，无足取称于人，而公所书诗，实在其壁，士大夫过杭，而不能一至其地以寓目焉，是岂所谓喜幽寻而乐胜选者哉？以为恨焉宜矣。昔李约得萧子云飞白大书「萧」字，持归东洛，遂号所寘亭为萧斋。余谓后之君子，将有闻雪斋之风，不可得而见者矣，岂特为今日之贵耶？言师名法言，字无择，泊然萧洒人也。盖能作雪斋，从苏太史游，则不问可知其为人。元丰三年四月十五日记。

龙井旧名龙泓，距钱塘十里。吴赤乌中，方士葛洪尝鍊丹于此，事见图记。其地当西湖之西，浙江之北，风篁岭之上，实深山乱石之中泉也。每岁旱，祷雨于他祠不获则祷于此，其祷辄应，故相传以为有龙居之。然泉者，山之精气所发也，西湖深靓空阔，纳光景而涵烟霏，菱芡荷花之所附丽，龟鱼鸟虫之所依凭，漫衍而不迫，纡馀以成文，阴晴之中，各有奇态，而不可以言尽也。故岸湖之山，多为所诱，而不克以为泉。浙江介于吴越之间，一昼一夜，涛头自海而上者再，疾击而远驰，兕虎骇而风雨怒，遇者摧，当者坏，乘高而望之，使人毛发尽立，心掉而不禁。故岸江之山，多为所诱，而不暇以为泉。惟此地蟠幽而踞阻，内无靡曼之诱以散越其精，外无豪捍之胁以亏疏其气，故岭之左右，大率多泉，龙井其尤者也。夫畜之深者发之远，其养也不苟，则其施也无穷。龙井之德，盖有至于是者，则其为神物之托也，亦奚疑哉？元丰二年，辨才法师元静自天竺谢讲事，退休于此山之寿圣院。院去龙井一里，凡山中之人有事于钱塘，与游客之将至寿圣者，皆取道井旁。法师乃即其处为亭，又率其徒以浮屠法环而咒之，庶几有慰夫所谓龙者，俄有大鱼自泉中跃出，观者异焉，然后知井之有龙不谬，而其名由此益大闻于时。是岁余自淮南如越省亲，过钱塘访法师于山中，法师策杖送余于风篁岭之上，指龙井曰：「此泉之德至矣。美如西湖，不能淫之使迁；壮如浙江，不能威之使屈。受天地之中，资阴阳之和，以养其源，推其绪馀以泽于万物，虽古有道之士，又何以加于此？盍为我记之」。余曰唯唯。

元丰二年中秋后一日，余自吴兴过杭，东还会稽，龙井辨才法师以书邀予入山。比出郭，已日夕，航湖至普宁，遇道人参寥，问龙井所遣篮舆，则曰：「以不时至，去矣」。是夕，天宇开霁，林间月明，可数毛发。遂弃舟从参寥杖策并湖而行，出雷峰，度南屏，濯足于惠因涧，入灵石坞，得支径上风篁岭，憩龙井亭，酌泉据石而饮之。自普宁经佛寺上，皆寂不闻人声，道傍庐舍或灯火隐显，草木深郁，流水激激悲鸣，殆非人间有也。行二鼓矣，始至寿圣院，谒辨才于潮音堂，明日乃还。

建安之北，有山岿然与州治相直，曰北山。山之南有涧，涧之南有横阜。背山而面阜，据涧之北滨，有屋数十楹，则东海徐君大正燕居之地也，其名曰閒轩。去轩数十里，有田可以给饘粥，供丝麻，宾婚燕祭之用取具。君将归而老焉，而求记于高邮秦观。观曰：士累于进退久矣。弁冕端委于庙堂之上者，倦而不知归；据莽苍而佃，横清泠而渔者，闭距而不肯试。二者皆有累焉。君虽少举进士，而便马善射，慷慨有气略，天下奇男子也。夫以精悍之姿，遇休明之时，齿发未衰，足以任事，而欲就閒旷，处幽隐，分猿狖之居，厕麋鹿之游，窃为君不取也。乃为词以招之，曰：山之云兮油然作，水循涧兮号不斁。云为雨兮水为渎，时不淹兮难骤得。念夫君兮武且力，矢奔星兮弧挽月。夜参半兮投袂起，探虎穴兮虏其子。破千金兮购奇服，抚剑马兮气横出。山之中兮岁将阑，木樛枝兮水惊湍。鹰隼击兮蛟龙蟠，熊咆虎啸兮天为寒。四无人兮谁与言？膏君车兮秣君马，轩之中兮不可以久閒。