混沦之初，不生不化者存，而生化之萌具乎不生不化之内。天地既辟，万物并作，未有一息不由乎生化之运，未有一物不因乎生化之机。唯生也，而有不生者为之宰。苟无不生者生生，则生有时而尽矣。唯化也，而有不化者为之用。苟无不化者化化，则化有时而息矣。然则六合之内，有形者孰非生，有事者孰非化？舍夫生灭变化，则亦无可言矣。此列子所以首言生与化也。首言生与化者，以谓吾之所言之理、所寓之物无非生灭变化者。且万物皆出于机，皆入于机。机者何也？生化之门也。生化之门者，生生化化，万物之奥也。天下之生与化不胜言也，则举夫生死之大化而已。物有以形相禅者，则化于显；物有以生受化者，则化于阴。蛙之为鹑，蜾之为虫，燕之为蛤，羭之为猿，此人之所见也，是物之化于显者也。程之生马，马之生人，天下岂有是哉？此死于此而生于彼者，是物之化于阴者也。是释氏所谓轮回者也，儒者所谓忽然为人，化为异物者是也。若荣启期、林类，安于生化者也；杞国之人忧非其忧，不安于生化者。然则不通乎生化之道，而欲究《列子》八篇之书，有不为孟浪径廷者乎？则亦茫然若临太山而窥沧海矣（《北山小集》卷一三。）。

句末疑脱「也」字。

天地托于虚空之中，万物含于天地之中，既有生之者，安得无穷？昔者未始有物，既而天地万物杂然乎其间，此亦何自来哉？安得不谓之幻？有形之物会归于坏，及其坏也，岂非幻灭而梦觉哉？天地之间，造化之密移也，日月之回薄也，风云之振荡也，谁其使之而一息不留也？今之天地日月犹昔之天地日月乎？其亦逝也，不可得而知已，非幻而何？上古以来，《坟》《典》之所记，三王之所成，历代之所争，谁其祛之而廓无馀迹焉？非梦而何？岂唯此耳，朝昏古今也，寤寐生死也，昧者直以觉为真是而梦为真妄。审为是也，可得执而有之乎？其所以异于梦幻者几何耶？故列子言周穆王之执化人之袪以游中天之台，彼以数十年也，而默存无几耳。及其寤也，向来之乐可复得耶？向来之处可复追耶？然则人之化于化也何异此哉！觉有八證，梦有六候，以言昼夜之通为一世也，梦觉之通为一妄也。饱则梦与，饥则梦取，阳则梦火，阴则梦涉，因也以言流转大梦者，其受化浮沉未有不由己也。西极之隅，阜落之国，尹氏之仆，郑国之人，以言其梦觉真妄、苦乐是非之无定在也，然则宋阳之妾不犹愈于览昨梦以为是，逢氏之述不犹愈于执诸幻以为实者乎？观燕人之悲发于妄境，则知世俗之不为同行之笑者几希。呜呼！列子之于性命可谓尽矣。彼直以天地万物为一梦幻，岂夸言哉！《北山小集》卷一三。

夫将以袪有情之累，言虽过而不为疵者，唯圣人能之。《杨朱》一篇，其大槩所以袪情累也，故其言公孙朝之溺于色，公孙穆之湛于酒，而邓析谓之真人；端木叔放意所好，无不为也，而段干生谓之达人。且驰域中之论，则检身贤于纵欲；究域外之理，则有心于善，不如无心之不善也。吾无心矣，安知善不善之所在乎？滑欲于俗，世俗之情也；有心于德，贤者之情也，胶其迹而累于情等耳。盖存世俗之情以缮俗，固以汩其真矣；而存圣贤之情于胸次，亦未得全其真也。唯庸圣之情俱尽，则亦循循常常，与涂之人同耳。善乎其言！晏平仲问养生于管夷吾也，而夷吾以谓勿壅勿阏，肆之而已。呜呼！此真人之所以浮游于日用者也。夫饥而欲食，寒而欲衣，困而欲瞑，此可阏乎？此用情乎？然则耳之所欲听，目之所欲视，鼻之所欲臭，口之所欲言，体之所欲安，意之所欲行，吾亦如是而已矣，又何累焉。由此观之，则其以朝穆为真，以端木为达，其言之虽过，而不为疵也审矣。虽然，论而至于此，后之儒者有以斯言为罪者矣。若夫以余推列子之心而识余之意，则庶几乎无罪焉。

情存分量者不可与闻广莫之言，智辨是非者不可与游两忘之境。天地内外，非可以情度也，而局于分量者昧焉；万物纷纭，非可以智尽也，而胶于是非者惑焉。唯我与物同游乎无极，则又安觉鹏鴳之为二物哉？庄子所以发端于是也。夫世俗之情，耳目之所安，心境之所熟，则虽神奇怪谲而不以为异也。至夫耳目素所未接，心境素所未尝，则虽常流至理，未有不惊而惑者。岂唯惊而惑也，有不为胡卢而笑者哉！一鸟之背而几千里，一息之飞而九万里，世之所未见。世所未见，则局于分量者之所惊而笑也。然天地之外固有大于是者不可知也，而世俗徒以区区心目之所属而臆计天地之外，则其于庄子之言亦若是惊且笑矣。鹏之负青天，鸴之枪榆枋，其为逍遥一也。世俗之情必大鹏而细鸴也，屑屑乎小大之辨，则是非、美恶、高下、长短扰扰起矣，其于庄子之言焉能涉其流而化其道哉！故善观庄子之言者能于此而悟其将，则三十篇焕然冰释矣。于此而惊且惑乎，彼方情存分量而智辨是非矣，安用庄子之言为哉。

《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》十一。《内篇》言夫内，《外篇》言夫外，《杂篇》者合外内而言之也。虽然内者外之源，外者内之出也，庸讵知吾所谓内之非外，外之非内耶？故《内篇》终之以《应帝王》，《外篇》终之以《知北游》，《杂篇》终之以《天下》。《内篇》而终之以《应帝王》，则知湛然常寂者是其所以通天下之志者也。《外篇》而终之以《知北游》，则知芸芸之作复归于根，扰扰之绪毕反于一也。《杂篇》而终之以《天下》，则知孔子之书终言尧舜之事，老子之书终言小国寡民，孟子之书终言禹、汤、文、武者，皆是庄子之微旨也。夫力不足以举天下，则不足以用天下；道不足以小天下，则不足以宥天下。舜唯其视天下犹敝屣也，故能运天下于掌。伊尹唯其嚣然自乐于畎亩也，故能一举而造商。而昧者直以庄子为漠然绝物，而与拔一毛而不为者同，是乌足以言道也！道无形也，体之者人。卷而怀之无一毫，舒之足以济天下，此天下之所以赖于道也。虽然，应物而济天下者，圣人之所以成焉者也，然其出而用者亦圣人之末耳。善乎其言徐无鬼也！徐无鬼因女商见魏武侯，与之言相狗焉，而武侯大悦也。盖徐者，与夫疏疾彊梁者异也；鬼固幽矣，又曰无鬼，几于无迹也。然将与物交，必出乎幽而因乎理，故因女商而见也。女者，静而不以外伤内，物求而从应者也；商者，通有无以资物者也。故为无鬼之先而见魏武侯也。魏武，刚大之谓也。出乎幽深因缘以应夫刚大，故必有合，所以武侯大说而笑。然无鬼所以应夫物者，曾不用其秕糠土苴，故特言狗马之德，而足以说之如此，余故曰应物而济天下者，亦圣人之末耳。

孟子之称孔子曰集大成，其言曰：「集大成者，金声而玉振之也。始条理者，圣之事也；终条理者，智之事也。圣譬则力也，智譬则巧也」。然后知庄子所谓圣人之道与夫圣人之才者判然白矣。庄子所谓圣人之道，非孟子所谓圣欤？庄子所谓圣人之才，非孟子所谓智欤？道可以学而至，才非学而至也。譬之钧石之弓，可以岁月习也；进退弛张，可以度数得也；然不知所以然而然，此力也，犹之道也，由学而后至焉故也。至于发矢复沓，方矢复寓括相属，犹衔弦然，此巧也，犹之才也，非学到而言传者也。夫射一事也，而有力巧之殊；圣人一道也，而有才与道之间。非孟子之善譬与夫庄子之善说也，乌识其所以为才与道哉？此南伯子葵所以有问于女偶也。且南者显而与物交，伯者长而为物先，葵知自卫而不知所以自卫，以其所卫者小也。显而与物交，长而为物先，去道远矣。然以其知自卫，故能问道于女偶。然其去道本远，故女偶谓非其人也。女者，不以外伤内，致柔而守静者也。偶者，曲而全者也，体道之微者也。卜者未尝求物，而不能绝物之求；吉凶忧乐不自我，而吉凶忧乐之兆不能不因物而应。梁倚则任物庇下而为物之所倚者也，是其所以用天下者也。故为圣人之才出而用天下，则其为物也太多，故将以窅然藏于圣人之道，必以外天下为先，而后终之以不生不死也。

《庄子》之为书，既已小天地、遗万物、薄尧舜、累周孔，其于扫除名教之迹，荡然无馀矣。以谓吾之所言则近乎弃实有、著虚空，茫然无町畦，泊然绝物者，于此而无述焉，则天下后世几何而不惊且惑也。故终之以《天下》之篇，而道术之所以辨也。其曰古之道术有在是者，墨翟、禽滑釐之枯槁也。古之道术有在是者，宋钘、尹文之救世也。古之道术有在是者，彭蒙、田慎之去己也。古之道术有在是者，关尹、老聃之博大也。古之道术有在是者，庄周之寂漠变化也。五者小大不同，其为一偏一也。老庄之道既自列于一偏，而孔子之道独不列于其间，呜呼！此以见庄子之深知孔氏也。非知孔氏也，深于道故也。孔子之道包是五者，施于天下，或藏之以神其用，或裁之以见于事，故迹虽遍于天下，人为之敝，有时而极，然关百王、贯万世而终莫能违之者，道备故也。此庄子所以不列于道术之一偏也。尝窃譬之，水之在天下，合而为海，放而为江、河、淮、济，衍而为百川，潴而为陂泽，酾而为沟浍。道术之在天下亦犹是也。海之于沟浍，小大有间矣，其为水之一偏一也。孔子之道，水也，蒸为云气，升为雨露，以济以溉，以滋以濯，盖取于河海、百川、陂浍而用之耳矣。谁谓庄子非孔氏而绝中道哉！

庄子毁仁义，毁诸已乎？曰，蹩躠踶跂，唯攘弃之而天下元同，是毁仁义已矣。然而曰至义不物，至仁无亲，远而不可不居者义，亲而不可不广者仁，则周盖未尝毁仁义也。庄子灭礼乐，灭诸已乎？曰，澶漫摘僻，唯不用而性情不离，是灭礼乐已矣。然而曰礼以导行，乐以导和，礼之意子贡不能知，死不歌墨子之所短，则周盖未尝灭礼乐也。圣人不死，大盗不止，是周绝圣之言也。然而以谓神全形全，圣人之道也；澹然无极，众美从之，圣人之德也；通于天地，推于万物，圣人之心也；手挠指顾，四方俱至，圣人之治也；天地之鉴，万物之境，圣人之静也；知穷知通，临难不惧，圣人之勇也；其言如此，绝圣矣乎？任知则民相盗，去知以归其天，是周弃知之言也。然而以谓真人以之为时，圣人以之为孽，心彻为知，知彻为德，以恬养知，以知养恬，其言如此，弃知矣乎？岂特如是而已也，周之书言道而已，故其要曰有情有信，无为无形，可传不可受，可得不可见，长于上古，先于太极，或期之于稊稗，或极之于昏默，是周之所言道也。然而曰道不可以言，言而非也，则周盖未尝言道也。岂唯未尝言道哉，其言未始有是非也。荒唐之言，谬悠之说，无端倪之辞，则庄周之言未尝是也。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，则庄周之言未尝非也。岂唯未尝有是非哉，亦未尝言也。彼其三十篇之书，精粗小大，靡所不具。惠子之所困，公孙之所惊，其言数万，可谓多矣。然而曰得鱼忘筌，得兔忘蹄，安得忘言之士而与之言，则庄周盖又未尝言也。

文殊师利是根本智，维摩诘是不可思议解脱力；文殊师利是法尔如然，维摩诘是神通妙用。佛以二菩萨问答以显妙用起于根本智，然根本智与不可思议解脱神通，不离此身六根六用而别有也。此所以先言维摩诘身示疾苦，又说身无坚速朽，深可厌患，而后文殊师利问答，即于维摩诘所谓可厌患之身，而起不可思议解脱神通如此也。故《法华经》云「父母所生眼，悉见三千界」，以至耳、鼻、舌、身、意，皆自父母所生之色身，而不可思议解脱如彼也，以显根本智中神通妙用皆是法尔如然，不可出五蕴十二行中建立。然文殊师利与维摩诘合之即是佛，故先说如来现大不可思议力，以长者子宝积与五百长者子所持七宝盖合成一盖，覆三千大千世界，而山河大地、天龙等宫悉于宝盖中现。而宝积等赞叹，以为如来神力不共法也。诸大乘经中，佛将说妙法，必先示现神变，或瑞光先照，遍满三千大千世界，上至天宫，下至地狱，莫不蒙光解脱，或见微尘数佛刹悉皆显现。如此经所说七宝盖中而皆示现三千大千世界，诸天龙神所居宫、乾闼婆等，及夜叉乃至山河大地等，盖言法无不该、无不遍也。有一丝毫不至处，是佛法界有所不遍；有所不遍，则是有碍，非无碍也。又大藏教中常以法喻宝，如云宝所、宝洲衣里珠、额上珠、摩尼宝、长者宝藏之类，皆以喻法。故说法缘起，先以长者子宝积也。宝积言众宝，犹云一切法也。以七宝盖供养佛，而佛合为一盖，言一切法即一法，以法宝普覆一切，无所不有，无所不遍也。不以佛菩萨为说法缘起而以长者子者，其俗无异凡圣，一如在家犹出家也。如长者，维摩诘是也。长者子宝积既赞叹佛神力已，遂问如来佛土清净。而告之以随其心净则佛土净者，言种智神通与万法皆由一心，心外无法也。而舍利弗以声闻知见不达是理，故疑此土丘陵、坑坎、荆棘、沙砾、土石诸山秽恶充满也。佛以足指按地而三千大千世界皆已清净庄严者，言迷悟净秽之反，一足指按地顷耳。螺髺梵王见清净法如佛顶相，故能以法除舍利弗惑也。

是经所说法，真俗、圣凡、净秽平等，不作异观，故在会菩萨自等观菩萨已下五十菩萨，及弥勒、文殊五十二菩萨也。等观、不等观、等不等观所以为等观，亦去等观之著也。是神通自在必自三昧中起。三昧者，正定也。是所谓神通妙用，亦法尔如然，故有定自在菩萨、法自在菩萨、法相菩萨也。解脱神通亦是此身光明发现，故有光相菩萨、光严菩萨、大严菩萨。是一切佛聚一切义海，故有宝积菩萨、辩积菩萨。手有拯拔引接之义，菩萨常以法宝、法印拯拔众生，上至十地菩萨、四果诸天，下至地狱畜生饿鬼，高下平等，一以法宝、法印而拯拔之，故有宝手菩萨、宝印手菩萨、常举手菩萨、常下手菩萨。所言法印如印印文，无先无后，无作无二，即时具足，无有差异。字有先后而印时无先后，文有文义而印中无文义，然而普遍无碍，事理周圆，无作无二。诸佛经中所言印者皆此义也。常惨菩萨大悲无量，故喜根菩萨、喜王菩萨大喜无量，故辨音菩萨常说是法，故虚空藏菩萨法无尽，故执宝炬菩萨以法光明破冥闇，故宝勇菩萨负荷众生无所畏，故宝见菩萨无见而见是法见，故帝网菩萨、明网菩萨法法互融无所碍，故无缘观菩萨不起真际，故惠积菩萨法无量，故宝胜菩萨无能胜，故天王菩萨最尊胜，故坏魔菩萨摧伏四魔与诸怨贼，故电得菩萨法如幻化，故自在王菩萨具不可思议解脱，故功德相严菩萨总持万行，故师子吼菩萨、雷音菩萨、山相击音菩萨法音无边，故香象菩萨、白香象菩萨具大力，故常精进菩萨、不休息菩萨度生死海无疲厌，故妙生菩萨念念出生而常寂，故华严菩萨开敷佛华大庄严，故观世音菩萨具悲智，故得大势至菩萨具愿力，故梵网菩萨即烦恼网、即清净网不相留碍，故宝杖菩萨住佛威仪，故无胜菩萨无等等，故严土菩萨三千大千世界悉皆严净，法无不遍，故金髻菩萨、珠髻菩萨至法顶，故于是终之以弥勒菩萨、文殊师利法王子者。如诸菩萨，具如是等法，即成佛果。弥勒菩萨是一生补处已授佛记者，故然不离文殊师利清净根本智也。如善财童子遍参善知识已后，见弥勒与文殊是也。

长者维摩诘既以己身示现有疾，因为人说此身无常、无强、无力、无坚、无主、无人、无我、无知、无作等，及说身病根本，从痴有爱，以有病苦，又常为诸人去诸法病。如诸十大弟子与弥勒、持世二菩萨、严光童子、长者子善得皆以谓不堪任诣彼问疾者，不惟以其入深法门，辩才无碍，为圣贤等之所畏难，亦以谓其诸法病如上所云，则不能见维摩诘，无诸法病即维摩诘耳。若能不于三界现身意，不起灭定而现诸威仪，乃至不断烦恼而入涅槃，如是宴坐，如法说法；离众生垢，离我垢，离生死前后际断，乃至无说无示，无闻无得，如是说法；所见色与盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等，乃至诸触如智證，知诸法如幻相，其有施者，无大福，无小福，不为益，不为损，如是食人之施；于食等，于法等，乃至文字性离，无有文字，于诸法解脱，如是无分别；观知根器，以大乘法教化众生，如是为人说法；不以生灭心行说实相法，不以二相观佛国土，罪性福性皆如镜像，在家出家无有功德，知如来身即是法身，知一切众生即菩提相，举足下足皆是道场，一切天魔悉能摧伏，以菩提心起四无量，以法施会为大福田；若能如是，即是维摩诘，即是文殊师利。如舍利弗等所有法病，是病为维摩诘所诃，如彼者不能见维摩诘、文殊师利也。故皆曰我不堪任诣彼问疾。

不可思议解脱力，一切众生与诸佛菩萨悉皆本来具足，不出一心六用而能发现，所谓神通，亦曰光明。但一切众生以生灭心、狭劣心、分别心、限量心、挂碍心等故，有眼为色所碍，有耳为声所碍，有舌为语言、诸味所碍，有鼻为臭香所碍，有身为触所碍，心识为法所碍，故名之曰盲、聋、愚、痴等类。然亦常运神通，常放光明，未曾间断。诸佛菩萨以广大心、无住心、无分别心、无碍心故，一心六用皆为不可思议神通，亦常放无量光明，遍照三千大千世界。所谓父母所生眼，悉见三千界，以至鼻、耳、舌、身、意、色、声、香、味、触、法皆为清净如来大根本智与不可思议解脱神通之力。唯了诸法空无碍，然后有是不可思议解脱神通之力。故云空其室内，除外所有，及诸侍者，无有床座。此所以能容须弥相世界三万二千师子座及香积世界九百万师子座也。言须弥世界者，如经所言，有解脱名不可思议者，菩萨住是解脱者，以须弥之高广，内芥子中无所增减，须弥山王本相如故表是法也。故文殊师利问疾之馀，首问维摩诘「此室何以空无侍者」，维摩诘言「诸佛国亦复皆空」。又问「以何为空」，答曰「以空空」。又问「空何用空」，答曰「以无分别空故空」。又问：「空可分别耶」？答曰「分别亦空」。又问「空当于何求」，答曰「当于六十二见中求」，以至六十二见当于诸佛解脱中求，诸佛解脱当于众生心行中求。以明空非分别，不舍有而求空，了则烦恼即菩提，迷则菩提即烦恼也。明清净如来大根本智与不可思议解脱即此示病之一心六用，出入无时，莫知其乡而无分别者也。以至右掌持诸天大众、诸如来所，又不起于座，以右手断取妙喜世界，置于此土皆以空无碍故，故曰室空；不起真际故，故曰不起于座。此不可以生灭碍心、分别妄见而知者也。

文殊师利从佛所来，见维摩诘即是清净法身，本根本智而起不可思议解脱神通，皆不来而来，不见而见。不来而来，岂有来相；不见而见，岂有见相。若来已更不来，是实无来，来无所从故。若去已更不去，是实无去，去无所至故。所可见者更不可见，拟议即差故。自文殊师利初诣维摩诘，问答凡十段义：一，文殊问病所因起。二，文殊问病何以空无侍者。三，文殊问病为何等相。四，舍利弗念欲床座，维摩诘答以须弥相国师子之座纳于室中。五，文殊问云何观察众生。六，文殊问生死为菩萨当何所依。七，天女与舍利弗问答。八，文殊问通达佛道。九，维摩诘问文殊何等为如来种。十，普现色身菩萨问维摩诘亲戚眷属等为何所在。举要而言，一切解脱神通总持万行大慈大悲，及一切众生尘劳烦恼，皆依清净法身根本智而立。故维摩诘即于父母所生之身示现有疾，又即于此身而现种种不可思议解脱，以见菩提、烦恼无二性，故示现有疾，非有疾也。如佛菩萨为度众生出入生死海游戏五道，虽实无生死，无我，无造，亦无受者，而示有轮回苦乐等受也。然从痴有受则有轮回，故曰从痴有受则我病生，又曰从有攀缘则为病本。又曰身孰为本，欲贪为本；欲贪孰为本，虚妄分别为本；虚妄分别孰为本，颠倒想为本；颠倒想孰为本，以无住为本，无住则无本。唯其颠倒、虚妄、贪欲为本，此众生所以轮回不息，出入苦海者也。唯其颠倒以无住为本，无住则无本，此所以即烦恼海即菩提也。知无住本立一切法，则于住死畏中得无所畏矣。诸佛菩萨从智起悲，济度群品，有一众生不灭度者，是佛菩萨终不取涅槃，不舍生死也。故曰一切众生病，是故我病；众生不病，则我病灭也。然无量烦恼大菩提海惟一空法，此维摩诘所以示有家居眷属而一室之内空无床座，亦无侍者也。答文殊之问，又所以言诸佛国土亦复皆空也。然所谓空者，非舍诸有而别有空也，故曰空当于何求，当于六十二见中求；六十二见当于何求，当于诸佛解脱中求；诸佛解脱当于何求，于一切众生心行中求。盖空匪他求，不离六十二见而空存焉；六十二见是诸过患，然不离诸佛解脱中；诸佛解脱超过一切碍无碍境，然不离众生心行中也。故《宝积经》说文殊以神力令舍利弗与魔波旬作如来身，问答妙义。舍利弗问「菩提当何处求」，波旬答曰：「从身见根本求，于菩提无明有爱求，于菩提颠倒起结求，于菩提障碍覆盖求」。于菩提亦是义也。《大般若经》曼殊室利分云：「一切法空，说为法界，即此法界，说为菩提。法界菩提，俱离性相。由斯故说，一切法空」。又云：「无上菩提即五无间，彼五无间即此菩提」。又《诸法无行经》云：文殊说言一切众生皆得菩提，是名不动相；一切众生皆成就一切智慧，是名不动相；一切众生皆是道场，是名不动相。乃至一切诸佛成就贪欲，是名不动相；一切诸佛成就瞋恚，是名不动相。乃至一切诸佛成就邪见，是名不动相。大抵文殊师利表根本智，故其所说法皆彻源底，即有即空，无二空也。烦恼菩提分别空，则病亦无形，不与身合，及与心合，非四大，亦不离四大也。

舍利弗未离声闻，未能随缘赴感，无不周遍而常处于菩提之座，故作是念，当于何坐也。东方，万物并作，出晦入明之方也，而世界名须弥相，表不动也。东方，万物并作之方，而世界名须弥者，动而常寂也。佛曰，须弥灯王者寂而常照也。以彼菩提之座入于空无所有之室，故无去来相，亦无碍。无碍也，宜乎新发意菩萨及大弟子不能升也，为须弥灯王作礼，乃得升者，一念与须弥灯王相应，是即须弥灯王已矣。维摩诘因为大众说不可思议解脱法门者，以见于根本智起神通也。不可思议，皆若此也。诸佛菩萨从智起悲，示病示苦，出入生死，以度众生，疑若煦煦住相之仁。然于是文殊问云「何观于众生」，而维摩诘以谓观众生如水中月，如镜中像，如热时燄，如呼声响，如空中云，如水聚沫，乃至如石女化人也。不取于相，无作无受，无人无我，是乃所以为大悲，而继之以四无量也。老子曰：「天地不仁，以万物为刍狗」。庄周曰：「大仁不仁」。又曰：「虎狼，仁也」。圣贤之语，岂有二义哉！观佛菩萨说一乘法必有女人以为缘起，故《法华经》说龙女七岁，文殊度之于众会前，化为男子，即往南方成佛，而《华严经》婆须密多、天主光女、慈行童女，乃至城神、夜神、林神等，皆以女人身，善财见之，得解脱门。又如《无垢施经》所说无垢施女，《月上女经》所说月上女，皆辨才神通，与大弟子往复论辩，诃毁小乘，说微妙法，亲授佛记。维摩诘室中所化天女亦犹是也。其义有五：一者示平等法无男女相，二者法无净秽，三者示世俗谛即出世谛，四者一念之间即三阿僧祗劫无延促相，五者一切诸法皆如幻化。如维摩诘示居士身，天女乃其眷属，然而真俗无二世，出世一如也。散诸天华者，以表在欲行禅，了无挂碍，诸大弟子以有碍心，华者不堕，以譬畏生死者，色、声、香、味、触、法，得其便也。吾止此室十有二年，初不闻说声闻辟支佛法，但闻菩提大慈大悲、不可思议诸佛之法。又云我从十二年来，求女人相，了不可得者，言大般若海不离十二有海也。以维摩诘空无所有之室，自然常现八未曾有难得之法也。于是文殊又问维摩诘言菩萨云「何通达佛道」，而维摩诘以谓若菩萨行于非道，是为通达佛道也。又问何等为如来种，而维摩诘以谓无明有爱、贪、恚、痴等，乃至一切烦恼为如来种也。此皆明不离烦恼而入涅槃，不舍道法而现凡夫事也。普现色身菩萨者，亦明于一切色相而常普现不思议法也。问维摩诘以妻子、亲戚、眷属等为何所在，而维摩诘告之言明皆即有而空、即空而有也。曰母，曰父，曰妻，曰男，曰女，以至舍宅、园林、车马、衣服、财宝、床坐等种种名字，即空而有也。然所谓父母、妻子以至床坐者，乃智度方便、法喜慈悲，以至无漏觉意、惭愧深心而已，是即有而空也。故曰火中生莲华，是可谓希有在欲，而行禅希有亦如是。夫人终日起居动作之间，视听语默之际，无非欲也。而其行也常禅，故以喻火中生莲也。

生、灭为二，我、我所为二，受、不受为二，垢、净为二，是动、是念为二，一相、无相为二，菩萨心声、闻心为二，善、不善为二，罪、福为二，有漏、无漏为二，有为、无为为二，世间、出世间为二，生死、涅槃为二，尽、不尽为二，我、无我为二，明、无明为二，色、色空为二，四种异、空种异为二，眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法为二，忍辱、持戒，精进、禅定，般若、布施，回向、一切智为二，是空是无相、是无作为二，佛法众为二，身、身灭为二，身口意、业为二，福行罪行、不动行为二，从我起为二，有所得相为二，闇与明为二，乐涅槃、不乐世间为二，正道、邪道为二，实不实为二。凡是二者，皆为诤论，皆为戏论，皆为边见，皆为偏计，皆为执著。而不二法中，无生无灭，无我无人，无受无不受，无垢无净，无动无寂，无有相无无相，无圣无凡，无善无恶，无罪无福，无有漏无无漏，无有为无无为，无世间无出世间，无生死无涅槃，无尽无不尽，无我无无我，无明无无明，无色无空，无同无异，无根无尘，无六波罗密无一切智，无空无不空，无相无无相，无作无不作，无佛无法，无众无身，无身灭无身口意业，无动无不动，无识无不识，无得无不得，无闇无明，无乐无厌，无正无邪，无实无不实。彼诸菩萨各以如是所入不二法门而乐说之，然此三十菩萨之所言者，言而已矣，故文殊师利以谓于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门也。文殊师利虽如是言，然毕竟只是言说，于是问维摩诘，而维摩诘默然而已，是义方圆。按大藏中《维摩经》凡有三译，鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，今行于世者是也。吴月支优婆塞支谦译《维摩诘经》，唐三藏玄奘译《说无垢称经》。而支谦所译至文殊师利说无言无说等为不二法门，于此遂已，更无后段维摩诘默然者，彼意岂以为重复耶？

《楞伽阿跋多罗宝经》云：「非一切刹土有言说，言说者，是作耳。或有佛刹瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑或欠，或謦欬，或念刹土，或动摇如瞻视。及香积世界普贤如来国土，但以瞻视令诸菩萨得无生法忍及诸胜三昧」。又云：「见此世界蚊蚋虫蚁是等众生，无有言说而各办事」。文殊师利既以无言无说、无示无识为入不二法门，而维摩诘默然无言已，于是示诸菩萨及大弟子以众香国神通解脱殊特之事。彼众香国香积如来无文字说，但以众香令诸天人得入律行。菩萨闻斯妙香，即获一切德藏三昧，以表五蕴六根，即般若海一一触受，皆具圆通，皆能入佛智慧也。如香积世界，但以鼻触而證菩提，则知一切悟门不必皆从言说文字而触脱也，以至一切蠢动不必有言说而能办事也。应坐时坐，应食时食，以表与一切众生了无差别也。遣化菩萨致敬香积如来者，以表一切解脱神通皆如幻化也。众香菩萨问释迦牟尼如来「于此娑婆世界以何说法」，而维摩诘告以佛以刚强之语，调伏之言，度脱众生，以见如来随诸刹土时节因缘，以方便力所应化度而化度之，虽有言说，不离文字，令得解脱也。故释迦如来曰，或有佛土，以佛光明而作佛事，有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提树而作佛事，有以衣服卧具而作佛事，有以饭食而作佛事，有以园林台观而作佛事，有以三十二相、八十随形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虚空而作佛事。众生应以化缘，得入律行，有梦幻影响，镜中像，水中月，热时燄，如是等喻而作佛事，有以音声语言文字而作佛事。或有清净佛土，寂寞无言，无说无示，无识无作，无为而作佛事。又曰诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事。又曰有此四魔，八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事。此皆如来与大菩萨慈悲方便真实谛也。又维摩诘为众香菩萨言娑婆世界有十事善法，诸馀净土之所无有，以言五浊恶世十二有支烦恼苦海乃是无上菩提大般若海也。彼诸净土无一阐提及三恶道，譬之高原陆地不生莲华，必于淤泥乃能生植，故云诸馀净土之所无有也。起根本智，现大神通，说无上法已，于是摄用归体，故与文殊同往诣佛也。释迦牟尼如来为诸如来众既说妙法，众香菩萨九百万众皆还彼国，是佛世尊与大菩萨及长者维摩诘以智慧神通作佛事已。于是佛问维摩诘为以何等观如来，维摩诘言如自观身实相，观佛亦然，以至不可以一切言说分别显示以见。真俗无二，凡圣平等，根本智、解脱神通同一法身也。虽从根本智示现神通，说诸妙法，然常不起真际，湛然不动也。故于是舍利弗问维摩诘：「汝于何没而来生此」？而维摩诘告以无生死。虽然，佛盖知之，以谓有国名妙喜，佛号无动，是维摩诘于彼国没而来生此也。既无没生而云无动国没而来生此者，无动乃所以无没生也。梵语「阿閦」，华言「不动」，无动佛国者，表维摩诘虽现神通而说诸妙法，不起真际，湛然不动也。故虽以右手断取妙喜国铁围山川乃至梵天等宫城邑聚落，上至迦吒尼天，下至水际，入此世界而不起于座也。此无动世界所以掷过三千大千世界，出入往来，无所留碍，而无出入往来等相者也。

天宝末，天子避盗剑南，房琯以宪部侍郎上谒普安，建遣太子诸王镇诸道。于是太子为元帅都统，治兵朔方；颍王璬镇成都，凡剑南、西川、山南西道之师皆属；永王璘镇荆州，凡山南东道、江西、岭南、黔中之师皆属；丰王珙领河西、陇右、安西、北庭，盛王琦领江东、河南、淮南节度。禄山在京师见制书，抚几惊咤曰：「谁为上画此谋者？吾不得天下矣」！自燕兵横溃四出，天子疋马走西南，二京遂为盗守。方是时，天下不知属车之在所，赵、魏、秦、郑、梁、宋之吏不种族无类，则怀印易衣而走耳，甚则开关除道，扶服叩军门。其郡县之民所为震心褫魄、惊动耳目者，非大燕之号令，则其旌旗兵甲与夫高车大纛为贼媒者也，天下必以谓遂无唐矣。然于此时，诸镇崛然声治兵，问其帅，则皆天子之子也。夫以帝子之众名天下之兵，据走集、张形势，虽不与大盗角逐，而天下之心固已有所系矣。则是怀忠徇国者有所恃而赴功，闻鸡夜舞、并驱逐鹿之人亦有所惮而不为矣。余尝论之，天下之事理近而功显者，虽常人可与知焉，至于无用而有功，言迂而效切者，非明于大而进于几，盖不足以权此。且亚父以楚心致民望，武信君以范阳令下燕、赵，淮阴以赤帜歼赵军，楚心非贤王，范阳令非国士，赤帜非利兵也，然三人卒赖以济者，岂非所谓无用而有功，言迂而效切者类乎？夫诸王不足以斗强虏明矣，而琯实以此系天下之心，此琯之谋大识远，所以越常情万万者也。然则中兴帷幄之功，果孰为大？而贺兰进明徒以偏忿毁言激怒人主，反其功以为罪，而肃宗遂信而疏之。使肃宗有君人之明，其思之矣。若曰：「吾既以元帅起北方，北方之重兵贤将吾有也；西缀关中，北俯贼巢，便利之地也，而谁忌乎」？虽然，天下大物也，非有道者不能遗物，非有公天下之度莫能达天下之大计。若肃宗，宜其怨而疏之矣。自天宝、至德后，名相不为不多，而琯独巍然有大臣之望，天下称之曰房公，至名世立言之士莫不敛衽改容，称其道德，此岂私好而然哉！然琯之本谋言不见于编册，顾因进明之谮而后世知谋之出于琯也。至逆胡抚几之事，则史无传焉，独见于司空图之诗。图亲仕唐室，司词命，至大官，其言必有自，可信不疑。余观德宗之幸奉天也，李晟请驻跸邠梁以系天下之心；仆固怀恩绐回纥以入寇，亦曰天可汗弃天下，中国无主，众是以从。彼逆胡智宜足以知此，是其所以抚几而叹耶？

观柳子厚《天说》，退之固有激而云，然骋豪辩而失正理，子厚为之说，亦至于芒忽两忘而止。余尝深究天人消长之由，若有得者，因奋笔作《天辩》，矫二子归之正，以祛君子之惑焉。

天之苍苍，尸者谁耶？鸿蒙穹隆，其正形耶？抑有五官，以视听好恶耶？抑又有条章政枋，以司下上，若而予，若而夺耶？古人于此乎疑已。或曰：凡人之生，赋畀适定，天积气耳，漫无记省，物生其间，自穷自达，自狂自圣，自寿自夭，自愉自病。或生而切云汉，或老而没泥泞，自其适尔，岂足深竟？若是说者，然耶？曰：天不人不因，人不天不成。信斯言也皆适然乎，则为善者或几乎熄矣。或曰：天之与人，绝处殊类，质象既别，好恶随异。譬之九土各有宜，五性不同嗜。故畸于天者人之侔，资于宋者越所弃，又安知人之所望不为天之所厉？若是说者，然耶？曰：天视自我民视，天听自我民听。信斯言乎，则是天与人判为二矣。或曰：天之于物，常靳其全，故齿者不角，驰者不翾，各俾其一，非天则偏。若是说者，然耶？曰：作善降之百祥，积善必有馀庆。信斯言乎，则夷齐之饿、颜氏之夭可也。彼益、稷、伊、周之伦，谓其不足于天爵，可乎？或曰：飞尘可以蔽日，太山咆于聚蚊。必东之水激之可使过颡，长平之败寿者不能独存。人众有时而取必，而天定亦能胜人。若是说者，然耶？曰：天网恢恢，疏而不失。信是说乎，则天之覆物也浅矣。虽然，自尧舜以来，天下之治常少而乱常多，君子常穷而小人多得志者，何耶？盖自尧、舜、禹数百载而后，当商之盛时，君子之道一行；又数百载而后，当周之盛时，君子之道一行。由汉迄唐，数千百载，其间君子小人亦更为消长耳，不如三代之纯也。君子而用，不极不久，藉令专且久，然不斥不病则死及之。小人而在上，率常志满意得，子孙族党繁盛半天下，康彊寿考无一不如志者，若是何耶？呜呼！区区之穷通用舍，圣贤观之，寒暑蚊雀之间耳，曷尝以此动其心哉？而天亦岂以此待天下之君子也，盖亦蚩蚩者之招然耳。今夫蚩蚩之氓昼日之所为，孰非强凌弱、众暴寡、狡者欺蠢、薄者负厚哉？其孝于亲、友于兄弟者有几？其临利不忘义者有几？其设心正平、诚实无伪，不负神明者有几？使君子而得志，为一州则惠一州，使一路则惠一路，在朝廷、位宰辅，言听计从，则膏泽及天下，彼蚩蚩者是将怡愉安乐而终身矣。彼昼日之所为，其倾欺贼害者如此，而天乃报之以悟愉安乐，则天之所以福善祸淫之道岂不乖剌舛缪矣乎？故必使邪佞残贼者临其上，为一州祸一州，使一路祸一路，在朝廷、位宰辅、祸天下，非唯祸天下，必至于糜烂土崩而后已，此无它，黔首之招然耳。以是推之，则《易》之庆善殃恶，《书》之视听自民，《老子》之疏而不失，与夫释氏之因果报应无合而通者矣。

《两朝宝训》：天圣七年五月，上御承明殿，群臣请对者十九班。至第九班，赐辅臣食于殿门。有顷，再坐，引班奏事，至午乃罢。上以群臣奏事于前殿者或不能悉引，乃诏自今前殿奏事无过五班，馀许于便殿引对，仍于殿庐太官赐食。

臣闻仁宗皇帝既日御前殿，图回万几；退朝宫中，躬览天下之奏；间御便殿，宣召侍臣以阅书史；又诏辰时以前常留一班，以待御史谏官之求对者；又诏二府常日奏事后，如别奏事及非时特有留对者，毋拘时刻。庆历八年，幸龙图、天章阁，以手诏赐辅臣，问以威四夷、裕经费、革浮冗、择牧宰、求将帅、立制度、备不虞者。又召翰林学士、三司使、知开封府、御史中丞，问以上躬阙失、左右朋邪、中外险诈、州郡暴虐、法令非便，至于己见，皆俾悉陈。又御迎阳门，召知制诰、待制至台谏官，出手诏以问政理。既给笔札，使之即坐以对，又虑所怀未尽，听别疏以闻。然而犹以为未也，又诏三馆臣僚各上封事，如须面陈，并许请对。当是时，宋兴百年，车书混同，四夷退听，休祥屡臻，天下可谓丰亨豫大治安之时矣。而仁宗皇帝焦心苦思，皇皇然常若有不测之虞近在旦暮者，何也？非以是为文具之美谈、史牒之盛节而然也，其至诚恻怛、丁宁至到，盖已孚于上下而效于一时，不可掩也。向使仁宗皇帝当衰乱之时，处艰危之地，则其所以焦忧求治者宜如何也！臣意其劳心苦思，汲汲皇皇者，盖虽宵衣旰食，有不暇矣。夫以周成王时，周公为辅，以圣人之才，佐承平之运，然而思兼三王，以施四事。其有不合，夜以继日，仰而思之；幸而得之，坐以待旦。使周公而当今日，臣意其食息栉沐、仰思坐待又有不暇者矣。夫天下之事未有不思而得、不为而成者也。此仁宗皇帝所以屈帝尊、览群策，周公所以蚤夜深思，以济天下之务者也。夫仁宗之时不可得也，而仁宗之至诚恻怛、忧劳天下者盖可为也。周公之才不可常也，而周公之吐握勤瘁者尚可学也。《易》曰：「天行健，君子以自强不息」。此人君之象也。日出旸谷，周行不殆，故岁功成而百物生。使天不健、日不行，则有生之物、天下之事不几乎熄矣？故曰彊勉学问，则闻见博而知益明；彊勉行道，则德日起而大有功。使人主厉精于上，大小之臣丕应于下，然而事功不立，天下不治者，臣愚未之闻也。若夫不耕不植、不灌不薅而待有秋之成、终年之逸，臣知其难冀也。

《三朝宝训》：太平兴国八年，太宗谓近臣曰：「国家之事不以大小，皆有利害。朕近阅工作，见削藤者凡藤一斤，堪用者止三两许，馀皆弃物。因念南方产藤，去京师六七千里，水陆辇送，虚为劳费。当谕广南诸州，凡藤皆削褫讫输京师。又大通冶出铁，以锻兵器。比来辇送作坊，复更烹炼，然后可为兵刃。当谕本冶制成刀剑之朴，乃以上供。如此二事，计省力役不少。天下无限利病，官吏不能为。朕经度此固小事，当有大于此者」。宰相曰：「一州舒惨，全系长吏。若精心勤事，上副圣旨，则境内之民受赐矣」。又有司以油衣帟幕故坏者请毁之，上曰：「此尽毁弃，亦可惜也」。乃令试加煮浣，再染练付诸军，创旗数千，皆采制鲜妙。因召三司使谓曰：「朕富有天下，岂虑少阙。但念耕织之苦，每事不欲枉费。卿等宜尽心」。又时东窑务请以退材供薪，诏使臣阅视，择可为什物者作长床数百，分赐宰相、枢密、三司使。因谓李昉曰：「山林之木，取之甚费民力，反以供爨，亦可惜也」。昉曰：「陛下圣智高远，勤俭求理，事无大小，动出意表。虽在微细，无有遗弃。古人以竹头木屑皆可充用，正在于此。唯惭臣下不克尽副天心」。真宗尝出尚书内省文簿示近臣，皆诸司奏知榜子，覆而书之，曰：「官中文簿，不费好纸，此先朝旧制，乃知惜费之旨也」。

臣观太宗、真宗之时，四海初一，僭窃之国皆举图籍、封府库，归之有司。当是时，上下富实，钱谷币帛，充牣陈朽。然且不忘恭俭，留神小物如此其至者，凡以畏天道而惜民财故也。则其天下欣戴、享国垂统、安荣长久者，非仁民爱物之效欤？夫古之贤臣进戒其君，未尝不以恭俭为本也。故曰「慎乃俭德，惟怀永图」。又曰「俭德之共也侈，恶之大也」。此尧舜以来至于今，天下不易之论也。而近世讲解之人乃举「克勤于邦、克俭于家」，创为一偏之说，以谓俭乃家人之行用，以启人君广大之心。其后怙权希宠之臣因得以藉口误国，致天下于糜烂土摧而率不能振者，以是故也。夫以天下之众，而皇天立一人以君之者，凡使之司牧庇覆、生养安乐天下之人而已。故天下之人极所以尊荣资奉以报之，则今之称号等威、礼仪奉事、贡赋共献之制是已。此则天之道也。过是而欲使天下之人以逸豫侈靡、无艺不经之事奉之，非天道也。是则古人所谓人臣踰制度、人主过天道者已。《传》曰：「节用而爱人」。今陛下爱人之心亦可谓至矣，而国用或不节，则虽欲爱人，固无繇矣。盖用不节则国计不足，国计不足则必横歛于民，此必然之理也。今天下州郡无向者十之五六，而所存之郡又皆残破之馀矣。今户部财用之入无向者十之四五，而军食浮冗之费则过于向者多矣。此非痛自俭约，上下一体，爱惜财用，如祖宗时，未有能济者也。然每有事，则有司辄以近年制度为率，或请减半，或三之一，而其费固已不胜其冗也。夫今之富实，岂可望宣和之半哉？而今类以减半为多，且曰如是则削弱，如是则非国体，此亦不仁之甚，非所以承德意而爱生民也。然陛下每下诏札，未尝不以播越微弱为言，此少康、周宣之用心也。则所谓削弱者，非所讳也。且财用不给，则必益取诸民，椎肤剥髓，至使无衣食之资，则弃其田业，相煽为盗，以人为粮而已。当是时，削弱恐甚于裁损也。此臣愚所以私忧过计而太息流涕者也。