蒙垂喻《语录》中可疑处，仰见高明择理之精，不胜叹服。如韩、富未尝同朝，王、韩拜相先后，如所考證，盖无疑矣。龟山之语，或是未尝深考，而所传闻不能无误。窃谓止以所考岁月注其下，以示传疑，如何？《书解》三段不类记录答问之言，按行状自有《书解》，恐即解中说也。共兜事《三经义辨》中亦云，若据经所记即驩兜之罪正坐此，《尧典》所记，皆为后事起本，反复详考，即自见矣。典刑两句绝类王氏，殊不可晓。细推其端，即道不可以在之一语自《庄子》中来，所以尤觉不粹。以此知异学决不可与圣学同年而语也明矣。龟山答胡迪功问中一段，「老子五千言以自然为宗，谓之不作可也」，熹亦疑此语。如《论语》老彭之说，只以《曾子问》中言礼数段證之，即述而不作，信而好古皆可见。盖老聃周之史官，掌国之典籍，三皇五帝之书，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是语而老子传之，未可知也。盖《列子》所引黄帝书，即《老子》「谷神不死」章也，岂所谓三皇五帝之书？即龟山之意，却似习于见闻，不以庄老为非者，深所未喻也。帝舜申之之说，亦尝疑之。既而考其文，则此序乃三篇之序也。「皋陶矢厥谟」，即谓《皋陶谟》篇也。「禹成厥功」，即谓《大禹谟》篇也（陈九功之事，故曰成厥功也。）。申，重也。帝舜因皋陶陈九德而禹俞之，因复申命禹曰：「来，禹，汝亦昌言」。而禹遂陈《益稷》篇中之语，此一句序《益稷》篇也。以此读之，文意甚明，不烦生意。今曰不屈于法度之威，气象却殊浅近，信乎其非所以言舜也。谢、杨二先生事，顷见胡明仲家所记侯师圣之言有曰：「明道先生谓谢子虽少鲁，直是诚笃，理会事有不透，其颡有泚，其愤悱如此」。此语却与罗公所记暗合，恐与所谓玩物丧志者有不相害。盖世固有人聪明辨博而不敏于闻道者矣，惟其所趣不谬于道而志之不舍，是以卒有所闻。而其所闻必皆力行深造之所得，所以光明卓越，直指本原。姑以《语录》、《论语解》之属详考，即可知矣。如《语解》中论子路有闻一章，可见其用力处也。龟山却是天质粹美，得之平易，观其立言亦可见。妄论僭越，良犯不韪。然欲取正有道，不敢自隐其固陋耳。乞赐镌喻可否，幸甚幸甚。至于不居其圣等说，则又有所疑，亦不敢嘿，并以请教。不居其圣，若以为谦辞，即与得无所得不类。今龟山既云非谓谦而引此为比，则其意正合矣。上蔡于《语解》好古敏求章亦云「其言则不居，其意则不让」矣，亦此意也。形色即是天性，非离形色别有天性，故以色即是空明之。龟山又于《语解》屡空处云，「大而化之，则形色、天性无二致也，无物不空矣」，亦此意也。然恐此类皆是借彼以明此，非实以为此之理即彼之说也。所示王丈云天民、大人不可分，如大、圣、神之不可优劣。熹窃意此等向上地位与学者今日立身处大故悬绝，故难遥度。今且以诸先生之言求之，则圣、神固不可分^⑴，大与圣则不可不分^⑵。更以言语气象揣度，则达可行于天下而后行之语正己而物正者，亦不得不异。且如伊尹曰：「吾岂若使是君为尧舜之君哉？使是民为尧舜之民哉？岂若于吾身亲见之哉」？又曰：「予将以斯道觉斯民也，非予觉而谁也」？此可谓达可行于天下而后行之矣，其于舜之「恭己正南面而已矣」如何哉？似此恐未可谓不可分也。但其分难见，如颜子之未达一间处，只是颜子自知耳。狂妄率尔，肆意及此，伏惟高明乐与人为善，必不罪而终教之，区区下情不胜至望。

别纸示及释氏之说，前日正以疑晦未祛，故请其说。方虞僭越，得罪于左右，不意贬损高明，与之酬酢如此，感戢亡已。熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其后以先生君子之教校夫先后缓急之序，于是暂置其说而从事于吾学，其始盖未尝一日不往来于心也，以为俟卒究吾说而后求之，未为甚晚耳，非敢遽绌绝之也。而一二年来，心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学以遂其初心，不可得矣。然则前辈于释氏未能忘怀者，其心之所安，盖亦必有如此者，而或甚焉，则岂易以口舌争哉？窃谓但当益进吾学，以求所安之是非，则彼之所以不安于吾儒之学，而必求诸释氏然后安者，必有可得而言者矣。所安之是非既判，则所谓反易天常，殄灭人类者，论之亦可，不论亦可，固不即此以定取舍也。上蔡所云止观之说，恐亦是借彼修行之目，以明吾进学之事。若曰彼之参请犹吾所谓致知，彼之止观犹吾所谓克己也，以其语录考之，其不以止观与克己同涂共辙明矣。后之好佛者遂掇去首尾，孤行此句，以为己援。正如孔子言夷狄之有君，不如诸夏之亡也，岂真慕夷狄？明道适僧舍，见其方食，而曰三代威仪尽在是矣，岂真欲入丛林耶？胡文定所以取《楞严》《圆觉》，亦恐是谓于其术中犹有可取者，非以为吾儒当取之以资己学也。孔子曰：「攻乎异端斯害也已」。吕博士谓「君子反经而已矣，经正斯无邪慝。今恶邪说之害正而攻之，则适所以自敝而已」。此言诚有味者。故熹于释学虽所未安，然未尝敢公言诋之。特以讲学所由有在于是，故前日略扣其端。既蒙垂教，复不敢不尽所怀，恐未中理，乞赐开示，不惮改也。更愿勿以鄙说示人，要于有定论而已。和战之说，顷尝蒙面诲。及今所示，非不明白，利害较然矣，然愚意终未敢安。盖卫君待夫子而为政，夫子以正名为先。以子路之贤，尚疑其迂，然后夫子极言之，以为名之不正，其祸至于使民无所措其手足。圣人之言，万世之法，岂苟然哉？惟明人伦、达天理，知其上际下蟠，无所不极，无所逃于天地之间，然后信斯言之果不妄也。今欲以讲和为名而修自治之实，恐非夫子正名为先之意。内外心迹判为两途，虽使幸而成功，亦儒者之所讳也。况先自处于背盟违命之地，而使彼得擅其直以责于我，内疑上下之心，外成雠敌之势，皆非计之得也。必以摇动为虑，则所谓自治者，其惟闭关固圉，寇至而战，去不穷追，庶可以省息劳费，蓄锐待时乎。以此自治，与夫因机亟决、电扫风驰者固不同，然犹同归于是，其与讲和之计不可同年而语矣。不审台意以为如何？

熹兹者累日侍行，得以亲炙。窃惟道德纯备，固非浅陋所能窥测。而于谦虚好问，容受尽言之际，尤窃有感焉。盖推是心以往，将天下之善皆归之，其于任天下之重也何有？愚恐他日之事常人所不能任者，閤下终不得而辞也。是以不胜拳拳，每以儒释邪正之辨为说，冀或有助万分。而犹恐其未足于言也，请复陈之，幸垂听焉。大抵近世言道学者失于太高，读书讲义，率常以径易超绝，不历阶梯为快，而于其间曲折精微正好玩索处，例皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情。以故虽或多闻博识之士，其于天下之义理，亦不能无所未尽^⑴。理既未尽，而胸中不能无疑，乃不复反求诸近，顾惑于异端之说，益推而置诸冥漠不可测知之域，兀然终日，味无义之语，以俟其廓然而一悟。殊不知物必格而后明，伦必察而后尽^⑵。彼既自谓廓然而一悟者，其于此犹懵然也，则亦何以悟为哉^⑶？又况俟之而未必可得，徒使人抱不决之疑，志分气馁，虚度岁月而伥伥耳。曷若致一吾宗，循下学上达之序，口讲心思，躬行力究，宁烦毋略，宁下毋高，宁浅毋深，宁拙毋巧，从容潜玩，存久渐明，众理洞然，次第无隐，然后知夫大中至正之极、天理人事之全无不在是，初无迥然超绝，不可及者。而几微之间，豪釐毕察，酬酢之际，体用浑然，虽或使之任至重而处所难，亦沛然行其所无事而已矣，又何疑之不决而气之不完哉^⑷？此其与外学所谓廓然而一悟者，虽未知其孰为优劣，然此一而彼二，此实而彼虚，则较然矣。就使其说有实非吾儒之所及者，是乃所以过乎大中至正之矩，而与不及者亡以异也^⑸。盖大本既立，准则自明，此孟子所以知言，而诐淫邪遁接于我者皆不能逃其鉴也。生于其心，害于其政，发于其政，害于其事，可不戒哉！可不惧哉！愚意如此，不识高明以为如何？如其可取，幸少留意焉，既以自任，又以是为格非定国之本，则斯言之发庶不得罪于君子矣。或未中理，亦乞明赐诲喻，将复思而请益焉，固无嫌于听纳之不弘也。孤陋寡闻，企望之切。

中国所恃者德，夷狄所恃者力。今虑国事者大抵以审彼己、较强弱为言，是知夷狄相攻之策，而未尝及中国治夷狄之道也。盖以力言之，则彼常强，我常弱，是无时而可胜，不得不和也。以德言之，则振三纲，明五常，正朝廷，励风俗，皆我之所可勉，而彼之所不能者，是乃中国治夷狄之道，而今日所当议也。诚能自励以此，则亦何以讲和为哉？愚之所忧，独恐力既不振，德又不修，则曰战曰和，俱无上策耳。

悦亲有道，在于诚身；诚身有道，在乎明善。今和战殊途，两宫异论，秋防已迫，恐误大计。盖由诚身未至，自治未力，无以取信于亲而然耳。必欲违令行义，以图事功，其势甚逆而难。孰若诚身几谏，以冀感悟，其理至顺而易哉？

熹不揆愚鄙，妄陈管见，伏蒙高明垂赐诲答，反复玩味，钦佩无忘。然有所疑，敢不自竭。道在六经，何必它求，诚如台谕，亦可谓要言不烦矣。然世之君子亦有虽知其为如此而不免于沦胥者，何哉？以彼之为说者曰，子之所求于六经者，不过知性知天而已。由吾之术，无屈首受书之劳而有其效。其见解真实，有过之者，无不及焉。世之君子既以是中其好径欲速之心，而不察乎它求之贼道，贵仕者又往往有王务家私之累，声色势利之娱，日力亦不足矣，是以虽知至道不外六经而不暇求，不若一注心于彼而徼幸其万一也。然则「何必」云者正矣，而熹窃恨其未严也。若易「必」以「可」，傥庶几乎。盖不必云者，无益之辞也。不可云者，有害之辞也。夫二者之间，相去远矣。如乌啄食之而杀人，则世之相戒者必曰不可食，而未有谓不必食而已者也。妄意如此，不审高明以为如何？又蒙教喻以两苏之学不可与王氏同科，此乃浅陋辞不别白，指不分明之过，请复陈之于后。而来教又以欧阳、司马同于苏氏，则熹亦未能不以为疑也。盖欧阳、司马之学，其于圣贤之高致，固非末学所敢议者，然其所存所守，皆不失儒者之旧，特恐有所未尽耳。至于王氏、苏氏，则皆以佛老为圣人，既不纯乎儒者之学矣^⑴，而王氏支离穿凿，尤无义味，至于甚者，几类俳优。本不足以惑众，徒以一时取合人主，假利势以行之，至于已甚，故特为诸老先生之所排诋^⑵。在今日则势穷祸极，故其失人人得见之。至若苏氏之言，高者出入有无而曲成义理^⑶，下者指陈利害而切近人情^⑷，其智识才辨，谋为气概，又足以震耀而张皇之，使听者欣然而不知倦，非王氏之比也。然语道学则迷大本^⑸，论事实则尚权谋^⑹，衒浮华，忘本实，贵通达，贱名检，此其害天理、乱人心、妨道术、败风教，亦岂尽出王氏之下也哉？但其身与其徒皆不甚得志于时，无利势以辅之，故其说虽行而不能甚久。凡此患害，人未尽见，故诸老先生得以置而不论。使其行于当世，亦如王氏之盛，则其为祸不但王氏而已，主名教者亦不得恝然而无言也^⑺。盖王氏之学虽谈空虚而无精彩，虽急功利而少机变，其极也陋，如薛昂之徒而已。蔡京虽名推尊王氏，然其淫侈纵恣，所以败乱天下者，不尽出于金陵也^⑻。若苏氏，则其律身已不若荆公之严，其为术要未忘功利而诡秘过之。其徒如秦观、李廌之流，皆浮诞佻轻，士类不齿，相与扇纵横捭阖之辨以持其说，而漠然不知礼义廉耻之为何物。虽其势利未能有以动人，而世之乐放纵、恶拘检者，已纷然向之。使其得志，则凡蔡京之所为，未必不身为之也。世徒据其已然者论之，是以苏氏犹得在近世名卿之列，而君子乐成人之美者，亦不欲逆探未形之祸，以加讥贬。至于论道学邪正之际，则其辨有在豪釐之间者，虽欲假借而不能私也。今乃欲专贬王氏而曲贷二苏，道术所以不明，异端所以益炽，实由于此。愚恐王氏复生，未有以默其口而厌其心也。狂妄僭率，极言至此，恐閤下未以为然，胡不取熹前所陈者数书之说而观之也？以閤下之明，秉天理以格人欲，据正道以黜异端，彼亦将何所遁其情哉？熹之愚昧么么，岂不知其力之不足？所以慨然发愤而不能已，亦决于此而已矣，天下岂有二道哉？受学之语见于吕与叔所记二先生语中，云昔受学于周茂叔，故据以为说。「从游」盖所尊敬而不为师弟子之辞，故范内翰之于二先生，胡文定之于三君子，熹皆用此字。但二先生于康节，诚似太重，欲改为「与」，又似太轻，不知别下何字为当。更乞示诲，幸甚。程、邵之学固不同，然二先生所以推尊康节者至矣。盖以其信道不惑，不杂异端，班于温公、横渠之间，则亦未可以其道不同而遽贬之也。和靖之言，恐如孟子言伯夷、伊尹之于孔子，为不同道之比。妄意其然，不识台意以为然否？抑康节之学抉摘窈微，与佛老之言岂无一二相似？而卓然自信，无所污染，此其所见必有端的处。比之温公欲护名教而不言者，又有间矣。因论康节及此，并以求教。

别纸谆诲，良荷不鄙。自顷致书之后，方窃悚惧，以俟谴诃，岂意高明不以为罪而虚受之，此真熹所敬服叹慕而不能已者，幸甚幸甚！然所谓一字之失者，若推其所自来，究其所终极，恐其失不但一字而已。更望少留意焉，则熹之愿也。濂溪、河南授受之际，非末学所敢议。然以其迹论之，则来教为得其实矣，敢不承命而改焉。但《通书》《太极图》之属，更望暇日试一研味，恐或不能无补万分，然后有以知二先生之于夫子，非若孔子之于老聃、郯子、苌弘也。惟是苏学邪正之辨，终未能无疑于心。盖熹前日所陈，乃论其学儒不至而流于诐淫邪遁之域。窃味来教，乃病其学佛未精，而滞于智虑言语之间，此所以多言而愈不合也。夫其始之辟禅学也，岂能明天人之蕴，推性命之原，以破其荒诞浮虚之说而反之正哉？如《大悲阁》、《中和院记》之属，直掠彼之粗以角其精，据彼之外以攻其内，是乃率子弟以攻父母，信枝叶而疑本根，亦安得不为之诎哉？近世攻释氏者，如韩、欧、孙、石之正，龟山犹以为一杯水救一车薪之火，况如苏氏以邪攻邪，是束缊灌膏而往赴之也，直以身为烬而后已耳。来教又以为苏氏乃习气之弊，虽不知道而无邪心，非若王氏之穿凿附会，以济其私邪之学也。熹窃谓学以知道为本，知道则学纯而心正，见于行事，发于言语，亦无往而不得其正焉。如王氏者，其始学也，盖欲凌跨扬、韩，掩迹颜、孟，初亦岂遽有邪心哉？特以不能知道，故其学不纯，而设心造事遂流入于邪。又自以为是，而大为穿凿附会以文之，此其所以重得罪于圣人之门也。苏氏之学虽与王氏若有不同者，然其不知道而自以为是则均焉。学不知道，其心固无所取则以为正，又自以为是而肆言之，其不为王氏者，特天下未被其祸而已。其穿凿附会之巧，如来教所称论成佛、说老子之属，盖非王氏所及。而其心之不正，至乃谓汤、武篡弑而盛称荀彧，以为圣人之徒。凡若此类，皆逞其私邪，无复忌惮，不在王氏之下。借曰不然，而原情以差其罪，则亦不过稍从末减之科而已，岂可以是为当然而莫之禁乎？《书》曰：「天讨有罪，五刑五用哉」。此刑法之本意也。若天理不明，无所准则，而屑屑焉惟原情之为务，则无乃徇情废法而纵恶以启奸乎？杨朱，学为义者也，而偏于为我；墨翟，学为仁者也，而流于兼爱。本其设心，岂有邪哉？皆以善而为之耳。特于本原之际微有毫釐之差，是以孟子推言其祸，以为无父无君而陷于禽兽，辞而辟之，不少假借。孟子亦岂不原其情而过为是刻核之论哉？诚以其贼天理、害人心于几微之间，使人陷溺而不自知，非若刑名狙诈之术，其祸浅切而易见也。是以拔本塞源，不得不如是之力。《书》曰：「予畏上帝，不敢不正」。又曰：「予弗顺天，厥罪惟均」。孟子之心，亦若是而已尔。以此论之，今日之事，王氏仅足为申、韩、仪、衍，而苏氏学不正而言成理，又非杨、墨之比。愚恐孟子复生，则其取舍先后必将有在，而非如来教之云也。区区僭越，辨论不置，非敢自谓工诃古人而取必于然诺，实以为古人致知格物之学有在于是，既以求益，而亦意其未必无补于高明也。

去春赐教，语及苏学，以为世人读之，止取文章之妙，初不于此求道，则其失自可置之。夫学者之求道，固不于苏氏之文矣，然既取其文，则文之所述有邪有正，有是有非，是亦皆有道焉，固求道者之所不可不讲也。讲去其非以存其是，则道固于此乎在矣，而何不可之有？若曰惟其文之取，而不复议其理之是非，则是道自道，文自文也。道外有物，固不足以为道，且文而无理，又安足以为文乎？盖道无适而不存者也，故即文以讲道，则文与道两得而一以贯之，否则亦将两失之矣。中无主，外无择，其不为浮誇险诐所入而乱其知思也者几希。况彼之所以自任者，不但曰文章而已。既亡以考其得失，则其肆然而谈道德于天下，夫亦孰能禦之？愚见如此，累蒙教告，终不能移也。又蒙喻及二程之于濂溪，亦若横渠之于范文正耳。先觉相传之秘，非后学所能窥测。诵其诗，读其书，则周、范之造诣固殊，而程、张之契悟亦异。如曰仲尼、颜子所乐，吟风弄月以归，皆是当时口传心受，的当亲切处。后来二先生举似后学，亦不将作第二义看。然则行状所谓反求之六经然后得之者，特语夫功用之大全耳。至其入处，则自濂溪不可诬也。若横渠之于文正，则异于是，盖当时粗发其端而已。受学乃先生自言，此岂自诬者耶？大抵近世诸公知濂溪甚浅，如吕氏《童蒙训》记其尝著《通书》，而曰用意高远。夫《通书》太极之说，所以明天理之根源，究万物之终始，岂用意而为之？又何高下远近之可道哉？近林黄中自九江寄其所撰祠堂记文，极论「濂」字偏旁，以为害道，尤可骇叹。而《通书》之后，次序不伦，载蒲宗孟碣铭全文，为害又甚。以书晓之，度未易入。见谋于此别为叙次而刊之，恐却不难办也。《舂陵记》文亦不可解，此道之衰，未有甚于今日，柰何柰何！

伏蒙垂教以所不及，反覆再四，开发良多。此足以见閒居味道，所造日深，而又谦虚退托，不自贤智如此。区区下怀，尤切欣幸。第顾浅陋，不足以当诱掖之勤，兹为愧惧耳。然窃思之，《东》、《西铭》虽同出于一时之作，然其词义之所指，气象之所及，浅深广狭，迥然不同。是以程门专以《西铭》开示学者，而于《东铭》则未之尝言。盖学者诚于《西铭》之言反复玩味而有以自得之，则心广理明，意味自别。若《东铭》，则虽分别长傲遂非之失于豪釐之间，所以开警后学，亦不为不切，然意味有穷，而于下学功夫盖犹有未尽者，又安得与《西铭》彻上彻下、一以贯之之旨同日而语哉？窃意先贤取舍之意或出于此，不审高明以为如何？至于体用一原、显微无间之语，则近尝思之。前此看得大段卤莽，子细玩味，方知此序无一字无下落，无一语无次序。其曰「至微者，理也；至著者，象也。体用一原，显微无间」，盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也。自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。其文理密察，有条不紊乃如此。若于此看得分明，则即《西铭》之书，而所谓一原无间之实已瞭然心目之间矣，亦何俟于《东铭》而后足耶？若俟《东铭》而后足，则是体用显微判然二物，必各为一书，然后可以发明之也。先生之意，恐不如此。不审高明又以为如何？《太极图》《西铭》，近因朋友商确，尝窃私记其说。见此抄录，欲以请教，未毕而明仲之仆来索书，不欲留之，后便当拜呈也。然顷以示伯恭，渠至今未能无疑。盖学者含糊覆冒之久，一旦遽欲分剖晓析而告语之，宜其不能入也。又蒙语及前此妄论平易蹉过之言，称许甚过，尤切皇恐。然窃观来意，似以为先有见处，乃能造夫平易，此则又似禅家之说，熹有所不能无疑也。圣门之教，下学上达，自平易处讲究讨论，积虑潜心，优柔餍饫，久而渐有得焉，则日见其高深远大而不可穷矣。程夫子所谓善学者求言必自近，易于近者非知言者也，亦谓此耳。今曰此事非言语臆度所及，必先有见，然后有以造夫平易，则是欲先上达而后下学，譬之是犹先察秋豪而后睹山岳，先举万石而后胜匹雏也。夫道固有非言语臆度所及者，然非颜、曾以上几于化者，不能与也。今日为学用力之初，正当学问思辨而力行之，乃可以变化气质而入于道。顾乃先自禁切，不学不思，以坐待其无故忽然而有见，无乃溺心于无用之地，玩岁愒日而卒不见其成功乎？就使侥倖于恍惚之间，亦与天理人心、叙秩命讨之实了无交涉，其所自谓有得者，适足为自私自利之资而已。此则释氏之祸横流稽天而不可遏者，有志之士所以隐忧浩叹而欲火其书也。旧读《明道行状》，记其学行事业累数千言，而卒道其言不过力排释氏，以为必辟之而后可以入道。后得吕荥公《家传》，则以为尝受学于二程，而所以推尊称美之辞甚盛。考其实，亦诚有以大过人者。然至其卒章而诵其言，则以为佛之道与圣人合，此其师生之间分背矛盾，一南一北，不审台意平日于此是非之际何以处之？天之生物，使之一本，此是则彼非，此非则彼是，盖不容并立而两存也。愚昧无知，误蒙诱进，敢竭愚虑，庶几决疑。伏望恕其狂易而终教之，幸甚幸甚。

熹伏蒙垂问庙制之说，熹昨托陈明仲就借《古今诸家祭仪》，正以孤陋寡闻，无所质正，因欲讲求，俟其详备，然后请于高明，以定其论耳。不谓乃蒙下询，使人茫然不知所对。然姑以所示两条考之，窃谓至和之制虽若不合于古，而实得其意，但有所未尽而已。政和之制则虽稽于古者，或得其数，而失其意则多矣。盖古者诸侯五庙，所谓二昭二穆者，高祖以下四世有服之亲也。所谓太祖者，始封之君，百世不毁之庙也。今世公侯有家而无国，则不得有太祖之庙矣。故至和四庙，特所谓二昭二穆，四世有服之亲，而无太祖之庙，其于古制虽若不同，而实不害于得其意也。又况古者天子之三公八命，及其出封，然后得用诸侯之礼。盖仕于王朝者，其礼反有所厌而不得伸，则今之公卿，宜亦未得全用诸侯之礼也。礼家又言，夏四庙，至子孙而五，则是凡立五庙者，亦是五世以后，始封之君正东向之位，然后得备其数，非于今日立庙之初，便立太祖之庙也。政和之制，盖皆不考乎此，故二昭二穆之上，通数高祖之父以备五世。夫既非始封之君，又已亲尽而服绝矣，乃苟以备夫五世而祀之，于义何所当乎？至于大夫三庙，说者以为天子诸侯之大夫皆同。盖古者天子之大夫与诸侯之大夫品秩之数不甚相远，故其制可以如此。若今之世，则唯侍从官以上乃可以称天子之大夫，至诸侯之大夫，则州镇之幕职官而已尔^⑴，是安可以拘于古制而使用一等之礼哉？故至和之制专以天子之大夫为法，亦深得制礼之意。但其自东宫三少而上乃得为大夫，则疑未尽，而适士二庙，官师一庙之制，亦有所未备焉耳。政和之制固未必深考古者天子诸侯之大夫同为一等之说，然其意实近之。但自大侍从至升朝官并为一法，则亦太无隆杀之辨矣。盖官职高下，则有古今之不同，但以命数准今品数而论之，则礼之等差可得而定矣。然此亦论其得失而已，若欲行之，则政和之礼行于今日，未之有改，凡仕于今日而得立庙者，岂得而不用哉？但其所谓庙者，制度草略，已不能如唐制之盛，而况于古乎？此好礼之士所以未尝不叹息于斯也。然考诸程子之言，则以为高祖有服，不可不祭，虽七庙五庙，亦止于高祖，虽三庙一庙，以至祭寝，亦必及于高祖，但有疏数之不同耳。疑此最为得祭祀之本意。今以《祭法》考之，虽未见祭必及高祖之文，然有月祭享尝之别，则古者祭祀以远近为疏数亦可见矣。礼家又言，大夫有事，省于其君，干祫及其高祖，此则可为立三庙而祭及高祖之验。而来教所疑私家合食之文，亦因可见矣。但干祫之制，它未有可考耳。墓祭之礼，程氏亦以为古无之，但缘习俗。然不害义理，但简于四时之祭可也。凡此皆直据鄙见与其所闻而论之，以求教于门下。伏惟高明财择，因风还赐一言，以决其是非焉，则熹不胜幸甚。熹又尝因程氏之说草其祭寝之仪，将以行于私家，而连年遭丧，未及尽试，未敢辄以拜呈。少俟其备，当即请教也。

前蒙垂谕庙制，率易荐闻，未知中否。不蒙辨诘，殊失所望。然若果于台意无疑，则亦足自安矣。别纸下询，尤见谦德之盛，愈下而愈光。顾熹之愚，不足以有所发耳。夫宋公以外祖无后而岁时祭之，此其意可谓厚矣。然非族之祀，于理既未安，而势不及其子孙，则为虑亦未远。曷若访其族亲，为之置后，使之以时奉祀之为安便而久长哉？但贫贱之士，则其力或不足以为此，或虽为之，而彼为后者无所顾于此，则亦不能使之致一于所后。若宋公，则其力非不足为，若为之而割田筑室以居之，又奏授之官以禄之，则彼为后者，必将感吾之谊而不敢乏其祀矣。此于义理甚明，利害亦不难晓。窃意宋公特欲亲奉尝之，以致吾不忘母家之意，而其虑遂不及此耳。若果如此，则使为后者主其祭，而吾特往助其馈奠，亦何为而不可？伏惟高明试一思之，如有可采，愿早为之，使异时史策书之，可以为后世法，而宋公之事不得专美于前，则区区之深愿也。愚见如此，不审台意以为如何？

伏蒙垂谕祭仪之阙，此间前日盖亦有疑之者。熹窃以为正庙配食，只合用初配一人，其再娶及庶母之属，皆各为别庙祠之，乃于情义两尽，不审台意如何？焚黄近世行之墓次，不知于礼何据。昨见钦夫谢魏公赠谥文字，郤只云告庙，此与近世所行，又不知孰为得失也。更乞台谕，幸甚。又见王彦辅《麈史》记富文忠、李文定忌日变服事，横渠《理窟》亦有变服之说，但其制度皆不同。如熹前日所定，则与士庶吉服相乱，恐不可行。不知三家之说当从何者为是？亦乞批诲，当续修正也。

郭子和所辨买宅事，元本尚未还纳，今偶寻不获，别录一本拜纳，伏乞视至。其所辨论，不审台意以为如何？如其有徵，即合刻之程书本卷之后。若其尚在疑信之间，则亦不必传也。便还，乞示一的报，幸甚。但其所辨侍疾事，云有《请问录》《象学说》及伊川往来书，虽已焚荡，想渠尚及记忆。欲乞因书试为询访，或得其大略梗概，当有益于学者，而亦可以證明其说之不妄矣。渠说又云，谯天授亦党事后门人。熹见胡、刘二丈说亲见谯公，自言识伊川于涪陵，约以同居洛中。及其至洛，则伊川已下世矣。问以伊川《易》学，意似不以为然。至考其它言行，又颇杂于佛、老子之学者，恐未得以门人称也。以此一事及其所著象学文字推之，则恐其于程门亦有未纯师者。不知其所谓卒业者果何事耶？凡此皆熹所疑，敢并以请。得赐开喻，幸甚幸甚。

侯子《论语》抄毕内上。其间误字显然者，已辄为正之矣。但其语时有不莹，岂其不长于文字而然耶？抑别有以也？顷在豫章，见阜卿所传语录，有尹和靖所称伊川语云，侯师正议论只好隔壁听。详味此言，以验此书，窃谓其学大抵明白劲正，而无深潜缜密、沈浸醲郁之味，故于精微曲折之际不免疏略，时有鏬缝。不得于言而求诸心，乃其所见所存有此气象，非但文字之疵也。狂妄辄尔，轻议前辈，可谓不韪，然亦讲学之一端，所不得避。不审高明以为如何？人回却望批诲，幸甚幸甚。

蒙示及答胡彪二书、吕氏《中庸》辨，发明亲切，警悟多矣。然有未谕，敢条其所以而请于左右。答广仲书切中学者之病，然愚意窃谓此病正坐平时烛理未明，涵养未熟，以故事物之来，无以应之。若曰于事物纷至之时，精察此心之所起，则是似更于应事之外别起一念，以察此心。以心察心，烦扰益甚，且又不见事物未至时用力之要。此熹所以不能亡疑也。儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓天叙、天秩、天命、天讨，《孟子》所谓「物皆然，心为甚」者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏擎拳竖拂、运水般柴之说，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言，圣人本天，释氏本心，盖谓此也。来示又谓心无时不虚，熹以为心之本体固无时不虚，然而人欲己私汩没久矣，安得一旦遽见此境界乎？故圣人必曰正其心，而正心必先诚意，诚意必先致知，其用力次第如此，然后可以得心之正而复其本体之虚，亦非一日之力矣。今直曰无时不虚，又曰既识此心则用无不利，此亦失之太快而流于异学之归矣。若儒者之言，则必也精义入神，而后用无不利可得而语矣。孟子存亡出入之说，亦欲学者操而存之耳，似不为识此心发也。若能常操而存，即所谓敬者纯矣。纯则动静如一，而此心无时不存矣。今也必曰动处求之，则是有意求免乎静之一偏，而不知其反倚乎动之一偏也。然能常操而存者，亦是颜子地位以上人方可言此。今又曰识得便能守得，则仆亦恐其言之易也。明道先生曰，既能体之而乐，则亦不患不能守。须如此而言，方是攧扑不破，绝渗漏、无病败耳。高明之意，大抵在于施为运用处求之，正禅家所谓石火电光底消息也。而于优游涵泳之功，似未甚留意，是以求之太迫而得之若惊，资之不深而发之太露。《易》所谓宽以居之者，正为不欲其如此耳。愚虑及此，不识高明以为如何？

人自有生即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。盖愈求而愈不可见，于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者。是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已，夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汩于物欲流荡之中，而其良心萌蘖，亦未尝不因事而发见。学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣。不能致察，使梏之反覆，至于夜气不足以存而陷于禽兽，则谁之罪哉？周子曰：「五行，一阴阳也，阴阳，一太极也，太极，本无极也」。其论至诚，则曰静无而动有。程子曰：「未发之前更如何求？只平日涵养便是」。又曰：「善观者却于已发之际观之」。二先生之说如此，亦足以验大本之无所不在，良心之未尝不发矣。

前书所扣，正恐未得端的，所以求正。兹辱诲喻，乃知尚有认为两物之蔽，深所欲闻，幸甚幸甚。当时乍见此理，言之唯恐不亲切分明，故有指东画西，张皇走作之态。自今观之，只一念间已具此体用，发者方往而未发者方来，了无间断隔截处，夫岂别有物可指而名之哉？然天理无穷，而人之所见有远近深浅之不一，不审如此见得又果无差否？更望一言垂教，幸幸。所论龟山《中庸》可疑处，鄙意近亦谓然。又如所谓学者于喜怒哀乐未发之际以心验之，则中之体自见，亦未为尽善。大抵此事浑然，无分段时节先后之可言。今著一「时」字，一「际」字，便是病痛。当时只云寂然不动之体，又不知如何。《语录》亦尝疑一处说存养于未发之时一句，及问者谓当中之时，耳目无所见闻，而答语殊不痛快，不知左右所疑是此处否？更望指诲也。向见所著《中论》有云：「未发之前，心妙乎性，既发则性行乎心之用矣」。于此窃亦有疑。盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一「前」字，亦微有前后隔截气象，如何如何？熟玩《中庸》，只消著一「未」字，便是活处。此岂有一息停住时耶？只是来得无穷，便常有个未发底耳。若无此物，则天命有已时，生物有尽处，气化断绝，有古无今久矣。此所谓天下之大本，若不真的见得，亦无揣摸处也。

昨见共父家问，以为二先生集中误字，老兄以为尝经文定之手，更不可改，愚意未晓。所谓夫文定，固有不可改者，如尊君父，攘夷狄，讨乱臣，诛贼子之大伦大法，虽圣贤复出，不能改也。若文字之讹，安知非当时所传亦有未尽善者，而未得善本以正之欤？至所特改数处，窃以义理求之，恐亦不若先生旧文之善。若如老兄所论，则是伊川所谓昔所未遑，今不得复作，前所未安，后不得复正者，又将起于今日矣。已作共父书详言之，复此具禀。更望虚心平气，去彼我之嫌，而专以义理求之，则于取舍从违之间知所处矣。道术衰微，俗学浅陋极矣。振起之任，平日深于吾兄望之。忽闻此论，大以为忧。若每事自主张如此，则必无好问察言之理。将来任事，必有不满人意处，而其流风馀弊，又将传于后学，非适一时之害也。只如近世诸先达，闻道固有浅深，涵养固有厚薄，扩充运用固有广狭，然亦不能不各有偏倚处。但公吾心以玩其气象，自见有当矫革处，不可以火济火，以水济水而益其疾也。熹闻道虽晚，赖老兄提掖之赐，今幸略窥彷佛。然于此不能无疑，不敢自鄙外于明哲，故敢控沥，一尽所言。不审尊意以为如何？其详则又具于共父书中，幸取而并观之，无怪其词之太直也。

「不先天而开人，各因时而立政^⑴」，愚谓此言先天，与《文言》之先天不同。《文言》之云先天、后天，乃是左右参赞之意。如《左传》云「实先后之」，意思即在中间，正合天运，不差豪发。所谓啐啄同时也。此序所云先天，却是天时未至，而妄以私意先之，若耕穫菑畬之类耳。两先天文同而意不同，先天先时却初不异。但上言天，下言人，上言时，下言政，于文为协耳。

「窥圣人之用心^⑵」，愚谓孟子言尧舜之治天下，岂无所用其心哉？言用心，莫亦无害于理否？

称侄固未安，称犹子亦不典。按《礼》有从祖从父之名，则亦当有从子从孙之目矣。以此为称，似稍稳当。虑偶及此，因以求教，非敢复议改先生之文也。与富公及谢帅书，全篇反复，无非义理。卒章之言，止是直言义理之效，感应之常。如《易》六十四卦，无非言吉凶祸福。《书》四十八篇，无非言灾祥成败。《诗》之《雅》《颂》，极陈福禄寿考之盛，以歆动其君，而告戒之者尤不为少。《卷阿》尤著。《孟子》最不言利，然对梁王亦曰「未有仁义而遗后其君亲者」，答宋牼亦曰「然而不王者未之有也」，此岂以利害动之哉？但人自以私心计之，便以为利，故不肖者则起贪欲之心，贤者则有嫌避之意，所趣虽殊，然其处心之私则一也。若夫圣贤，以大公至正之心，出大公至正之言，原始要终，莫非至理，又何嫌疑之可避哉？若使先生全篇主意专用此说，则诚害理矣^⑴。《春秋序》两处，观其语脉文势，似熹所据之本为是。「先天」二字，卷中论之已详，莫无害于理否？理既无害，文意又协，何为而不可从也？「圣人之用」下著「心」字，语意方足，尤见亲切主宰处。下文所谓得其意者是也。不能窥其用心，则其用岂易言哉？故得其意然后能法其用，语序然也。其精微曲折，盖有不苟然者矣。若谓用心非所以言圣人，则《孟子》《易传》中言圣人之用心者多矣。盖人之用处无不是心，自圣人至于下愚一也。但所以用之者有精粗邪正之不同，故有圣贤下愚之别，不可谓圣人全不用心，又不可谓圣人无心可用，但其用也妙异乎常人之用耳。然又须知即心即用，非有是心而又有用之者也。

伏蒙垂谕向论程集之误，《定性书》《辞官表》两处已蒙收录，其它亦多见纳用，此见高明择善而从，初无适莫，而小人向者妄发之过也。然所谓不必改、不当改者，反复求之，又似未能不惑于心，辄复条陈，以丐指喻。夫所谓不必改者，岂以为文句之间小小同异，无所系于义理之得失而不必改耶？熹所论出于己意，则用此说可也。今此乃是集诸本而證之，按其旧文，然后刊正，虽或不能一一尽同，亦是类会数说而求其文势语脉所趋之便。除所谓「疑当作某」一例之外，未尝敢妄以意更定一点画也。此其合于先生当日本文无疑。今若有尊敬重正而不敢忽易之心，则当一循其旧，不容复有豪发苟且迁就于其间，乃为尽善。惟其不尔，故字义迂晦者，必承误彊说而后通^⑴；语句刓阙者，须以意属读然后备^⑵。此等不惟于文字有害，反求诸心，则隐微之间，得无未免于自欺耶？且如吾辈秉笔书事，唯务明白，其肯故舍所宜用之字而更用它字，使人彊说而后通耶？其肯故为刓阙之句，使人属读而后备耶？人情不大相远，有以知其必不然矣。改之不过印本字数稀密不匀，不为观美，而它无所害，然则胡为而不改也？卷子内如此处已悉用朱圈其上，复以上呈。然所未圈者，似亦不无可取。方执笔时，不能不小有嫌避之私，故不能尽此心。今人又来督书，不容再阅矣，更乞详之可也。所谓不当改者，岂谓富谢书《春秋序》之属？而书中所喻「沿」「溯」、犹子二说，又不当改之尤者耶？以熹观之，所谓尤不当改者，乃所以为尤当改也。大抵熹之愚意止是不欲专辄改易前贤文字，稍存谦退敬让之心耳。若圣贤成书稍有不惬己意处，便率情奋笔，恣行涂改，恐此气象亦自不佳。盖虽所改尽善，犹启末流轻肆自大之弊，况未必尽善乎？伊川先生尝语学者，病其于己之言有所不合，则置不复思，所以终不能合（答杨迪及门人二书，见集。）。今熹观此等改字处，窃恐先生之意尚有不可不思者，而改者未之思也。盖非特己不之思，又使后人不复得见先生手笔之本文，虽欲思之以达于先生之意，亦不可得。此其为害，岂不甚哉？夫以言乎己，则失其恭敬退让之心；以言乎人，则启其轻肆妄作之弊；以言乎先生之意，则恐犹有未尽者而绝人之思。姑无问其所改之得失，而以是三者论之，其不可已晓然矣。老兄试思前圣入太庙每事问，存饩羊，谨阙文，述而不作，信而好古，深戒不知而作，教人多闻阙疑之心为如何，而视今日纷更专辄之意象又为如何，审此则于此宜亦无待乎熹之言而决，且知熹之所以再三冒渎，贡其所不乐闻者，岂好己之说胜，得已而不已者哉。熹请复论「沿」「溯」、犹子之说，以实前议。夫改「沿」为「溯」之说，熹亦窃闻之矣。如此晓破，不为无力。然所以不可改者，盖先生之言垂世已久，此字又无大害义理，若不以文辞害其指意，则只为「沿」字而以「因」字「寻」字「循」字之属训之，于文似无所害，而意亦颇宽舒。必欲改为「溯」字，虽不无一至之得，然其气象却殊迫急，似有彊探力取之弊。疑先生所以不用此字之意，或出于此。不然，夫岂不知「沿」「溯」之别而有此谬哉？盖古书「沿」字亦不皆为顺流而下之字也^⑶。惜乎当时莫或疑而扣之，以祛后人之惑，后之疑者又不能阙而遽改之，是以先生之意终已不明，而举世之人亦莫之思也。大抵古书有未安处，随事论著，使人知之可矣。若遽改之，以没其实，则安知其果无未尽之意耶？汉儒释经，有欲改易处，但云「某当作某」，后世犹或非之，况遽改乎？且非特汉儒而已，孔子删《书》，「血流漂杵」之文因而不改，孟子继之，亦曰「吾于《武成》取二三策而已」，终不刊去此文，以从己意之便也。然熹又窃料改此字者，当时之意亦但欲使人知有此意，未必不若孟子之于《武成》。但后人崇信太过，便凭此语涂改旧文，自为失耳。愚窃以为此字决当从旧，尤所当改。若老兄必欲存之，以见「溯」字之有力，则请正文只作「沿」字，而注其下云「某人云『沿』当作『溯』」，不则云「胡本『沿』作『溯』」，不则但云「或人」可也。如此两存，使读者知用力之方，改者无专辄之咎，而先生之微音馀韵，后世尚有默而识之者，岂不两全其适而无所伤乎？犹子之称谓不当改，亦所未喻。盖来教但云侄止是相沿称之，而未见其害义不可称之意，云称犹子尚庶几焉，亦未见其所以庶几之说，是以愚瞢未能卒晓。然以书传考之，则亦有所自来。盖《尔雅》云：「女子谓兄弟之子为侄」。注引《左氏》「侄其从姑」以释之，而反复考寻，终不言男子谓兄弟之子为何也。以《汉书》考之，二疏乃今世所谓叔侄，而传以父子称之，则是古人直谓之子，虽汉人犹然也。盖古人淳质，不以为嫌，故如是称之，自以为安。降及后世，则心有以为不可不辨者，于是假其所以自名于姑者而称焉。虽非古制，然亦得别嫌明微之意。而伯父叔父与夫所谓姑者，又皆吾父之同气也，亦何害于亲亲之义哉？今若欲从古，则直称子而已。若且从俗，则伊川、横渠二先生者皆尝称之。伊川尝言礼从宜，使从俗有大害义理处，则须改之。夫以其言如此而犹称侄云者，是必以为无大害于义理故也。故其遗文出于其家，而其子序之，以行于世，举无所谓犹子云者。而胡本特然称之，是必出于家庭之所笔削无疑也^⑷。若以称侄为非而改之为是，亦当存其旧文而附以新意。况本无害理，而可遽改之乎？今所改者出于《檀弓》之文，而彼文止为丧服兄弟之子与己子同，故曰「兄弟之子犹子」也。与下文「嫂叔之无服也」、「姑姊妹之薄也」之文同耳，岂以为亲属之定名哉？犹即如也，其义系于上文，不可殊绝明矣。若单称之，即与世俗歇后之语无异。若平居假借称之，犹之可也，岂可指为亲属之定名乎？若必以为是，则自我作古，别为一家之俗，夫亦孰能止之？似不必强挽前达，使之同己，以起后世之惑也。故愚于此亦以为尤所当改以从其旧者。若必欲存之，则请亦用前例，正文作「侄」，注云「胡本作『犹子』」，则亦可矣。《春秋序》、富谢书其说略具卷中，不知是否。更欲细论，以求可否，此人行速，屡来督书，不暇及矣。若犹以为疑，则亦且注其下云「元本有某某若干字」，庶几读者既见当时言意之实，又不掩后贤删削之功。其它亦多类此，幸赐详观，即见区区非有偏主必胜之私，但欲此集早成完书，不误后学耳。计老兄之意岂异于此？但恐见理太明，故于文意琐细之间，不无阔略之处；用心太刚，故于一时意见所安，必欲主张到底，所以纷纷，未能卒定。如熹则浅暗迟钝，一生在文义上做窠窟，苟所见未明，实不敢妄为主宰，农马智专，所以于此等处不敢便承诲谕，而不自知其僭易也。伏惟少赐宽假，使得尽愚，将来改定新本，便中幸白共父寄两本来，容更参定，笺注求教^⑸。傥蒙矜恕，不录其过而留听焉，不胜幸甚幸甚。

《祭说》辨订精审，尤荷警发。然此二事初亦致疑，但见二先生皆有随俗墓祭不害义理之说，故不敢轻废。至于节祠，则又有说。盖今之俗节，古所无有，故古人虽不祭，而情亦自安。今人既以此为重，至于是日，必具殽羞相宴乐，而其节物亦各有宜，故世俗之情至于是日不能不思其祖考，而复以其物享之。虽非礼之正，然亦人情之不能已者。但不当专用此而废四时之正礼耳。故前日之意，以为既有正祭，则存此似亦无害。今承诲谕，以为黩而不敬，此诚中其病。然欲遂废之，则恐感时触物，思慕之心又无以自止，殊觉不易处。且古人不祭，则不敢以燕，况今于此俗节既已据经而废祭，而生者则饮食宴乐，随俗自如，殆非事死如事生，事亡如事存之意也。必尽废之然后可，又恐初无害于义理而特然废之，不惟徒骇俗听，亦恐不能行远，则是已废之祭拘于定制，不复能举，而燕饮节物渐于流俗，有时而自如也。此于天理，亦岂得为安乎？夫三王制礼，因革不同，皆合乎风气之宜，而不违乎义理之正。正使圣人复起，其于今日之议，亦必有所处矣。愚意时祭之外，各因乡俗之旧，以其所尚之时，所用之物，奉以大槃，陈于庙中，而以告朔之礼奠焉，则庶几合乎隆杀之节，而尽乎委曲之情，可行于久远而无疑矣。至于元日履端之祭，《礼》亦无文，今亦只用此例。又初定仪时祭用分至，则冬至二祭相仍，亦近烦渎。今改用卜日之制，尤见听命于神，不敢自专之意。其它如此修定处甚多，大抵多本程氏而参以诸家，故特取二先生说今所承用者，为《祭说》一篇，而祭仪、祝文又各为一篇，比之昨本稍复精密。缮写上呈，乞赐审订示及，幸甚。