所示彪丈书论天命未契处，想尊兄已详语之。然彪丈之意，似欲更令下语，虽自度无出尊兄之意外者，然不敢不自竭以求教也。盖熹昨闻彪丈谓天命惟人得之，而物无所与，鄙意固已不能无疑。今观所论，则似又指禀生赋形以前为天命之全体，而人物所受皆不得而与焉，此则熹之所尤不晓也。夫天命不已，固人物之所同得以生者也，然岂离乎人物之所受而别有全体哉？观人物之生生无穷，则天命之流行不已可见矣。但其所乘之气有偏正纯驳之异，是以禀而生者，有人物贤否之不一。物固隔于气而不能知，众人亦蔽于欲而不能存，是皆有以自绝于天，而天命之不已者，初亦未尝已也。人能反身自求于日用之间，存养体察，以去其物欲之蔽，则求仁得仁，本心昭著，天命流行之全体固不外乎此身矣。故自昔圣贤不过使人尽其所以正心修身之道，则仁在其中而性命之理得。伊川先生所谓尽性至命必本于孝弟，正谓此耳（《遗书》第十八卷一段论此甚详。）。夫岂以天命全体置诸被命受生之前，四端五典之外，而别为一术以求至乎彼哉？盖仁也者心之道，而人之所以尽性至命之枢要也。今乃言圣人虽教人以仁，而未尝不本性命以发之，则是以仁为未足，而又假性命之云以助之也。且谓之大本，则天下之理无出于此，但自人而言，非仁则无自而立。故圣门之学以求仁为要者，正所以立大本也。今乃谓圣人言仁未尝不兼大本而言，则是仁与大本各为一物，以此兼彼而后可得而言也。凡此皆深所未喻，不知彪丈之意竟何如耳。《知言》首章即是说破此事，其后提掇仁字，最为紧切，正恐学者作二本三本看了。但其间亦有急于晓人而剖析太过，略于下学而推说太高者，此所以或启今日之弊。序文之作，推明本意，以救末流，可谓有功于此书而为幸于学者矣，尚何疑之有哉？释氏虽自谓惟明一心，然实不识心体，虽云心生万法，而实心外有法，故无以立天下之大本，而内外之道不备。然为其说者犹知左右迷藏，曲为隐讳，终不肯言一心之外别有大本也。若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让莫不该备，而无心外之法。故孟子曰：「尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也」。是则天人性命岂有二理哉？而今之为此道者，反谓此心之外别有大本，为仁之外别有尽性至命之方，窃恐非惟孤负圣贤立言垂后之意，平生承师问道之心，窃恐此说流行，反为异学所攻，重为吾道之累。故因来示得效其愚，幸为审其是否而复以求教于彪丈，幸甚幸甚。

《春秋》正朔事，比以《书》考之，凡书月皆不著时，疑古史记事例只如此。至孔子作《春秋》，然后以天时加王月以明上奉天时、下正王朔之义。而加春于建子之月，则行夏时之意亦在其中。观伊川先生、刘质夫之意似是如此。但「春秋」两字乃鲁史之旧名，又似有所未通。幸更与晦叔订之，以见教也。

窃承政成事简，暇日复有讲习之乐，英材心化，多士风靡，此为吾道之幸，岂特一郡之福哉！奏罢丁钱，此举甚美。初谓遂获蠲除，不知仅免一岁，虽亦不为无补，特非久远利耳。然熹窃谓有身则有庸，此近古之法。盖食王土，为王民，亦无终岁安坐，不输一钱之理。但不当取之太过，使至于不能供耳。今欲再奏，不若请令白丁下户每岁人纳一二百钱，四等而上，每等递增一二百，使至于极等，则略如今日之数，似亦不为厉民。而上可以不失大农经费之入，下可以为贫民久远之利，于朝廷今日事力亦易听从而可以必济。不审尊意以为如何？似闻浙中诸郡有全不输算赋者，有取之无艺，至于不可堪者。凡此不均，皆为未便，朝廷自合因此总会所入之大数，斟酌裁损而均平之，乃为尽善。至如尊兄前奏有不容援例之语，亦非愚心之所安也。聚歛之臣，诚可憎疾。为国家者明道正义以端本于上，而百官有司景从响附于下，则此辈之材，寸长尺短亦无所不可用。但使之知吾节用裕民之意而谨其职守，则自不至于病民矣。今议者不正其本而唯末之齐，斥彼之短而自无长策以济目前之急，此所以用力多而见功寡，卒无补于国事而虚为此纷纷也。伯恭渐释旧疑，朋友之幸。但得渠于此有用力处，则岁月之间，旧病不患不除矣。此有李伯闻者（名宗思。），旧尝学佛，自以为有所见，论辨累年，不肯少屈。近尝来访，复理前语，熹因问之：「天命之谓性，公以此句为空无一法耶？为万理毕具耶？若空则浮屠胜，果实则儒者是，此亦不待两言而决矣」。渠虽以为实，而犹恋著前见，则请因前所谓空者而讲学以实之。熹又告之曰：「此实理也，而以为空，则前日之见误矣。今欲真穷实理，亦何藉于前日已误之空见而为此二三耶」？渠遂脱然肯捐旧习而从事于此。此人气质甚美，内行修饬，守官亦不苟，得其回头，吾道殊有赖也。前此答福州一朋友书正论此事，书才毕而伯闻至。不一二日，其言果验，亦可怪也。今以上呈。二人伯恭皆识之，深卿者旧从伯恭游，闻其家学守之甚固，但闻全不肯向此学用功，正恐难猝拔也。

示喻黄公洒落之语，旧见李先生称之，以为不易窥测到此。今以为知言，语诚太重，但所改语又似太轻，只云「识者亦有取焉，故备列之」，如何？所谓洒落，只是形容一个不疑所行，清明高远之意，若有一豪私吝心，则何处更有此等气象邪？只如此看，有道者胸怀表里亦自可见。若更讨落著，则非言语所及，在人自见得如何。如曾点舍瑟之对，亦何尝说破落著在甚处邪？《通书》跋语甚精，然愚意犹恐其太侈，更能歛退以就质约为佳。《太极解》后来所改不多，别纸上呈，未当处更乞指教。但所喻无极二五不可混说，而「无极之真」合属上句，此则未能无疑。盖若如此，则无极之真自为一物，不与二五相合，而二五之凝，化生万物，又无与乎太极也。如此岂不害理之甚？兼「无极之真」属之上句，自不成文理，请熟味之，当见得也。各具一太极，来喻固善，然一事一物上各自具足此理，著个「一」字，方见得无欠剩处，似亦不妨，不审尊意以为如何？择之亦寄得此书草来，大概领略一过，与鄙意同。后不曾子细点检，不知其病如何。或是病痛一般，不自觉其病耳。伯恭不鄙下问，不敢不尽愚。但恐未是，更赖指摘。近日觉得向来胡说多误却朋友，大以为惧。自此讲论，大须子细，一字不可容易放过，庶得至当之归也。别纸所谕邵氏所记，今只入《外书》，不入行状。所疑小人不可共事固然，然尧不诛四凶，伊尹五就桀，孔子行乎季孙，惟圣人有此作用，而明道或庶几焉。观其所在为政而上下响应，论新法而荆公不怒，同列异意者亦称其贤，此等事类非常人所及。所谓元丰大臣当与共事，盖实见其可而有是言，非传闻之误也。然力量未至此而欲学之，则误矣。序目中语所更定者甚稳，然本语熹向所谓先生之学大要则可知已者，正如《春秋序》所谓「大义数十，炳如日星，乃易见也」之比，非薄《春秋》之词也，不改似亦无害。若必欲改，则新语亦未甚活落，大抵割裂补缀，终非完物，自是不能佳耳。

伯恭想时时相见，欲作书不暇，告为致意。向得渠两书，似日前只向博杂处用功，却于要约处不曾子细研究，病痛颇多。不知近日复如何？大抵博杂极害事，如《阃范》之作，指意极佳，然读书只如此，亦有何意味耶？先达所以深惩玩物丧志之弊者，正为是耳。范醇夫一生作此等功夫，想见将圣贤之言都只忙中草草看过，抄节一番，便是事了，元不曾子细玩味。所以从二先生许久，见处全不精明，是岂不可戒也耶！渠又为留意科举文字之久，出入苏氏父子波澜，新巧之外更求新巧，坏了心路，遂一向不以苏学为非，左遮右拦，阳挤阴助，此尤使人不满意。向虽以书极论之，亦未知果以为然否。近读《孟子》，至答公都子好辨一章，三复之馀，废书太息。只为见得天理忒㬠分明，便自然如此住不得。若见不到此，又如何强得也？然圣贤奉行天讨，却自有个不易之理，故曰能言距杨墨者，圣人之徒也。此便与《春秋》讨乱臣贼子之意一般。旧来读过亦不觉，近乃识之耳。不审老兄以为如何？

建阳一二士人归自临安，云尝获奉教，亦录得数十段答问来，其间极有可疑处。虽所录或失本意，亦必有些来历也。又有泛然之问，略不曾经思索，答之未竟而遽已更端者，亦皆一一酬酢。此非惟于彼无益，而在我者亦不中语默之节矣。又随问遽答，若与之争先较捷者，此其间岂无牵彊草略处？流传谬误，为害不细。就令皆是，亦徒为口耳之资。程子所谓转使人薄者，盖虑此耳。元履尝疑学徒日众，非中都官守所宜，熹却不虑此，但恐来学者皆只是如此，而为教者俯就太过，略不审其所自，则悔吝讥弹，将有所不免矣。况其流弊无穷，不止为一时之害，道之兴丧，实将系焉。愿明者之熟虑之也。

类聚孔孟言仁处，以求夫仁之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说。然其流复不免有弊者，盖专务说仁，而于操存涵泳之功不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味，克己复礼之实，不但其蔽也愚而已。而又一向离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。熹窃尝谓若实欲求仁，固莫若力行之近。但不学以明之，则有擿埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣。若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求。若见得仁之所以爱而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思瞭然在目矣，初不必求之于恍惚有无之间也。此虽比之今日高妙之说稍为平易，然《论语》中已不肯如此迫切注解说破，至《孟子》，方间有说破处，然亦多是以爱为言（如恻隐之类。），殊不类近世学者惊怪恍惚、穷高极远之言也。今此录所以释《论语》之言，而首章曰仁其可知，次章曰仁之义可得而求，其后又多所以明仁之义云者，愚窃恐其非圣贤发言之本意也。又如首章虽列二先生之说，而所解实用上蔡之意，正伊川说中问者所谓由孝弟可以至仁而先生非之者，恐当更详究之也。

按《遗书》或问「中之道莫与喜怒哀乐未发谓之中同否」？先生曰：「喜怒哀乐之未发是言在中之义。只是一个中字，用处不同」。又曰：「中所以状性之体段」。又曰：「中之为义自过不及而立名」。又曰：「不偏之谓中。道无不中，故以中形道」。又曰：「与叔谓不倚之谓中，甚善，而语由未莹」。或问何故未莹，曰：「无倚着处」。熹按，此言中之道与在中之义不同，不知如何分别。既状性曰状性，又曰形道，同异如何？所谓自过不及而得名之中，所谓不偏之中，所谓无倚着处之中，与所谓中之道、在中之义复何异同？皆未能晓然无疑，敢请其说。明道先生说「推己及物之谓恕」乃违道不远之事，而一贯之忠恕自与违道不远异。盖一以贯之，则自然及物，无待乎推矣。伊川先生《经解》于一以贯之处却云「推己之谓恕」，似与明道不同。而于乾道变化、各正性命之说似亦相戾，不知何谓。解中又引孟子「尽其心者知其性也」一句，岂以尽心释尽己之义耶？如此则文意未足，且与寻常所说尽心之意亦自不合。一本下文更有两句云：「知性则知天矣，知天则道一以贯也」。若果有此两句，则似不以尽心释尽己，却是以知天说一贯。然知天亦方是真知得一贯之理，与圣人一贯之实又似更有浅深也。反复推寻，未得其说，幸思之，复以见教。曾子告孟敬子语只明道和靖说得浑全，文意亦顺，其它说皆可疑。向来牵合，强为一说，固未是，后来又以《经解》之说指下句为工用处，亦未然也。不审尊意以为如何？

大抵观过知仁之说，欲只如尹说，发明程子之意，意味自觉深长。如来喻者，犹是要就此处彊窥仁体，又一句岐为二说，似未甚安帖也。又太极、中、正、仁、义之说，若谓四者皆有动静，则周子于此更列四者之目为剩语矣。但熟玩四字指意，自有动静，其于道理极是分明。盖此四字便是元、亨、利、贞四字（仁元、中亨、义利、正贞。），元、亨、利、贞一通一复，岂得为无动静乎？近日深玩此理，觉得一语嘿一起居，无非太极之妙，正不须以分别为嫌也。仁所以生之语固未莹，然语仁之用如此，下语似亦无害。不审高明以为如何？

细看《言仁序》云「虽欲竭力以为仁，而善之不明，其弊有不可胜言者」，此数句似未安。为仁固是须当明善，然仁字主意不如此，所以孔子每以仁、智对言之也。近年说得仁字与智字都无分别，故于令尹子文、陈文子事说得差殊，气象浅迫，全与圣人语意不相似。观此序文意思首尾，恐亦未免此病。更惟思之，如何？

中字之说甚善，而所论状性形道之不同，尤为精密，开发多矣。然愚意窃恐程子所云只一个中字，但用不同，此语更可玩味。夫所谓只一个中字者，中字之义未尝不同，亦曰不偏不倚，无过不及而已矣。然用不同者，则有所谓在中之义者，有所谓中之道者是也。盖所谓在中之义者，言喜怒哀乐之未发，浑然在中，亭亭当当，未有个偏倚过不及处。其谓之中者，盖所以状性之体段也。有所谓中之道者，乃即事即物自有个恰好底道理，不偏不倚，无过不及。其谓之中者，则所以形道之实也。只此亦便可见来教所谓状性形道之不同者。但又见得中字只是一般道理，以此状性之体段，则为未发之中；以此形道，则为无过不及之中耳。且所谓在中之义，犹曰在里面底道理云尔，非以在中之中字解未发之中字也。愚见如此，不审高明以为如何？忠恕之说，窃意明道是就人分上分别浅深而言，伊川是就理上该贯上下而言。若就人分上说，则违道不远者，贤人推之之事也；一以贯之者，圣人之不待推也。若就理上平说，则忠只是尽己，恕只是推己。但其所以尽所以推，则圣贤之分不同，如明道之说耳^⑴。大抵明道之言发明极致，通透洒落，善开发人；伊川之言即事明理，质悫精深，尤耐咀嚼。然明道之言一见便好，久看愈好，所以贤愚皆获其益；伊川之言乍见未好，久看方好，故非久于玩索者不能识其味。此其自任所以有成人材、尊师道之不同^⑵。所引尽心知天，恐是充扩得去之意，不知是否？

秦、汉诸儒解释文义虽未尽当，然所得亦多。今且就分数多处论之，则以为得其言而不得其意，与夺之际，似已平允。若更于此一向刻核过当，却恐意思迫窄而议论偏颇，反不足以服彼之心。如向来所论《知言》不当言释氏欲仁之病矣。大率议论要得气象宽宏，而其中自有精密透漏不得处，方有馀味。如《易传》序中说秦、汉以来儒者之弊，及令人看王弼、胡安定、王介甫《易》之类，亦可见矣。况此序下文反复致意，不一而足，不应犹有安于卑近之嫌也。又所谓言虽近而索之无穷，指虽远而操之有要，自谓此言颇有含蓄，不审高明以为如何？

以爱论仁，犹升高自下，尚可因此附近推求，庶其得之。若如近日之说，则道近求远，一向没交涉矣。此区区所以妄为前日之论，而不自知其偏也。至谓类聚言仁，亦恐有病者，正为近日学者厌烦就简，避迂求捷，此风已盛，方且日趋于险薄，若又更为此以导之，恐益长其计获欲速之心，方寸愈见促迫纷扰，而反陷于不仁耳。然却不思所类诸说，其中下学上达之方，盖已无所不具。苟能深玩而力行之，则又安有此弊？今蒙来喻，始悟前说之非，敢不承命。然犹恐不能人人皆肯如此悫实用功，则亦未免尚有过计之忧。不知可以更作一后序，略采此意以警后之学者否？不然，或只尽载此诸往返议论以附其后，亦庶乎其有益耳。不审尊意以为如何？

答晦叔书鄙意正如此，已复推明其说，以求教于晦叔矣。但于来示所谓知底事者，亦未能无疑，已并论之。今录以上呈，更乞垂教。

在中之义之说，来谕说得性道未尝相离，此意极善。但所谓此时盖在乎中者，文意简略，熹所未晓，更乞详谕。又谓已发之后，中何尝不在里面，此恐亦非文意。盖既言未发时在中，则是对已发时在外矣。但发而中节，即此在中之理发形于外。如所谓即事即物，无不有个恰好底道理是也。一不中节，则在中之理虽曰天命之秉彝，而当此之时，亦且漂荡沦胥而不知其所存矣。但能反之，则又未尝不在于此。此程子所以谓以道言之则无时而不中，以事言之则有时而中也。所以又谓善观者却于已发之际观之也。若谓已发之后，中又只在里面，则又似向来所说以未发之中自为一物，与已发者不相涉入，而已发之际，常挟此物以自随也。然此义又有更要子细处，夫此心廓然，初岂有中外之限？但以未发已发分之，则须如此。亦若操舍、存亡、出入之云耳。并乞详之。

心譬之水，是因《知言》有此言而发。然性情既有动静，善恶既有顺逆，则此言乃自然之理，非用意差排也。人无有不善，此一言固足以具性情之理，然非所以论性情之名义也。若论名义，则如今来所说亦无害理，不费力，更惟详之。《太极图》立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。观其手授之意，盖以为唯程子为能受之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者尔。夫既未能默识于言意之表，则道听涂说，其弊必有甚焉（近年已觉颇有此弊矣。），观其答张闳中书云「书虽未出，学未尝不传，第患无受之者」及《东见录》中论横渠清虚一大之说，使人向别处走，不若且只道敬，则其微意亦可见矣。若《西铭》，则推人以知天，即近以明远，于学者之用为尤切，非若此书详于天而略于人，有不可以骤而语者也。孔子雅言《诗》《书》执礼，而于《易》则鲜及焉，其意亦犹此耳。韩子曰：「尧舜之利民也大，禹之虑民也深」。其周子、程子之谓乎。熹向所谓微意者如此，不识高明以为如何？

所引《家语》，只是證明《中庸章句》，要见自哀公问政至择善固执处只是一时之语耳，于义理指归初无所害，似不必如此力加排斥也。大率观书，但当虚心平气以徐观义理之所在，如其可取，虽世俗庸人之言有所不废；如有可疑，虽或传以为圣贤之言，亦须更加审择，自然意味平和，道理明白，脚踏实地，动有据依，无笼罩自欺之患。若以此为卑近，不足留意，便欲以明道先生为法，窃恐力量见识不到它地位，其为泛滥殆有甚焉，此亦不可不深虑也。且不知此章既不以《家语》为證，其章句之分当复如何为定耶？《家语》固有驳杂处，然其间亦岂无一言之得耶？一概如此立论，深恐终启学者好高自大之弊，愿明者熟察之。其他如首章及论费隐处，后来略已修改，如来喻之意。然若必谓两字全然不可分说，则又是向来伯恭之论体用一源矣。如何如何？

《语解》云：「学者工夫固无间断，又当时时䌷绎其端绪而涵泳之」。此语恐倒置。若工夫已无间断，则不必更言时习。时习者，乃所以为无间断之渐也。

「巧言令色」一段，自「辞欲巧」以下少曲折。近与陈明仲论此，说具别纸。

「三省者，曾子之为仁」，恐不必如此说。盖圣门学者莫非为仁，不必专指此事而言，意思却似浅狭了。大抵学者为其所不得不为者，至于人欲尽而天理全，则仁在是矣。若先有个云我欲以此去为仁，便是先获也（昨于《知言疑义》中尝论此意矣。）。传不习乎，疑只当为传而不习之意，则文理顺，亦是先孝弟而后学文之类。

道千乘之国，「道」字意恐未安。

友不如己，恐只是不胜己，胡侍郎说得此意思好。

慎非独不忽，追非独不忘，恐不必如此说。上蔡多好如此，似有病也。厚者德之所聚而恶之所由消靡，此句亦未安。

父在观其志一章似皆未安。

信近于义，则言必可复矣。恭近于礼，则可远耻辱矣。因是二者而不失其所亲，则亦可尚也已。熹旧说此章只如此，似于文意明顺，与上文孝弟谨信而亲仁，下文笃敏慎而就正意亦相类。不审尊意以为如何？

「乐与好礼，视无谄无骄，正犹美玉之与珷玞」，此句与后面「必也无谄无骄然后乐与好礼可得而进焉」者似相戾。盖玉石有定形而不可变，唯王、霸之异本殊归者，乃得以此为譬耳。熹又尝论此所引《诗》正谓孔子以无谄无骄为未足，必至于乐与好礼而后已，有似乎治骨角者既切之而复磋之，治玉石者既琢之而复磨之，盖不离是质而治之益精之意也。如何如何？

患不知人，恐未合说到明尽天理处，正为取友用人而言耳。大率此解虽比旧说已为平稳，尚时有贪说高远，恐怕低了之意。更乞平心放下，意味当更深长也。

率夫性之自然，此语诚似太快，然上文说性已详，下文又举仁、义、礼、智以为之目，则此句似亦无害。或必当改，则改为所有字，如何？然恐不若不改之浑然也。

不睹不闻等字，如此剖析诚似支离，然不如此，则经文所谓不睹不闻，所谓隐微，所谓独，三段都无分别，却似重复冗长。须似熹说，方见得戒慎不睹，恐惧不闻是大纲说，结上文可离非道之意；莫见乎隐，莫显乎微，是就此不睹不闻之中提起善恶之几而言，故君子慎其独。盖其文势有表里宾主之异，须略分别，意思方觉分明，无重复处耳。

随时为中，「为」改作「处」如何？

道之不明不行，来喻与鄙意大指不异，但语有详略远近不同耳。然熹所谓不必知，不必行，所当知，所当行等句，正是要形容「中」字意思。所谓以为不足行，以为不必知，不知所以行，不求所以知等句，又是紧切关纽处，恐不可阙。但鄙论自觉有个琐碎促狭气象，不能如来教之高明简畅为可恨。然私窃以谓不期于同而期于是而已，故又未能遽舍所安。万一将来就此或有尺寸之进，此病当自去耳。大抵近年所修诸书多类此，以此未满意。欲为疏通简易之说，又恐散漫无收拾处，不知所以裁之也。

《中庸》谨独处诚觉未甚显焕，然著尽气力，只说得如此。近欲只改末后一句云：「所谓独者，合二者而言之，不睹之睹，不闻之闻也」。比旧似已稍胜，然终亦未为分明也。更乞以尊意为下数语，如何？

以敬为主，则内外肃然，不忘不助而心自存。不知以敬为主而欲存心，则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰扰矣。就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能把捉得住乎？儒释之异，亦只于此便分了。如云常见此心光烁烁地，便是有两个主宰了。不知光者是真心乎？见者是真心乎？来谕剖析虽极精微，却似未及此意。愚虑及此，不审是否，如何？「何有于我哉」，古注云：「人无是行于我，独我有之」。按此语是孔子自言「此三事何人能有如我者哉」？孔子之意，盖欲勉人以学也。伊川先生似亦是如此说。「默识而无厌倦，何有于我哉？勉人学当如是也」，所以发明夫子之意。而尹和靖云「孰能如孔子者哉？是以勉学者云耳」，又所以发明伊川之意。盖此两项七事，乃人之当然，而示之以近者，故圣人以此自居而不以为嫌。如云「不如丘之好学」之意，语虽若少扬，而意实已深自抑矣。吕氏之说，句中添字太多，恐非本意。如「吾有知乎哉？无知也」。两句文义亦自难说。近看似此等处极多，日前都草草悬空说过了也。

「执其两端」，熹说是推明程子之意，未有过巧之病。如来谕云云，固先儒所未及，然却似过巧。兼此方论中，未应遽及此，又似隔蓦说过了一位也。

「强哉矫」，矫，强貌，古注云尔，似已得之。吕、杨之说却恐不平稳也。

「素隐」，俟更思之。

「造端乎夫妇」，如此说固好，但恐句中欠字太多。兼「造端」两字是实下功夫之意，不应如此泛滥也（此类当两存之。）。

「人心之所安者，即道也」。上文有「率性之谓道」云云，故其下可以如此说。若恐人错会，当更晓破耳。

游子之言行相顾为有馀不足之事，恐未安。此数句各是一事，不可混而为一也。细意玩之，自可见矣（此亦当两存之。）。

《章句》之失，诚如尊喻，此间朋友亦有疑其如此者。但鄙意疑此书既是子思所著，首尾次序又皆分明，不应中间出此数章，全无次序，所以区区推考如此。窃意其中必须略有此意。正使不尽如此，亦胜如信彩逐段各自立说，不相管属也。更望细考，若果未安，当为疑词以见之。大率摆落章句，谈说玄妙，惯了心性，乍见如此琐细区别，自是不奈烦耳。

夷齐让国而逃，谏伐而饿，此二事还相关否？或谓先已让国，则后来自是不合更食周粟。若尔，则当时自不必归周，亦不待见牧野之事，又谏不从而后去也。且若前日已曾如彼，即今日更不得如此，此与「时中」之义不知又如何？凡此鄙意皆所未安，幸乞垂教。

熹昨承诲谕五王之事，以为但复唐祚而不立中宗，则武照可诛，后患亦绝，此诚至论。但中宗虽不肖，而当时幽废，特以一言之失，罪状未著，人望未绝。观一时忠贤之心，与其募兵北讨之事，及后来诸公说李多祚之语，则是亦未遽为独夫也。乃欲逆探未形之祸，一旦舍之而更立宗室，恐反为计校利害之私，非所以顺人心、乘天理而事亦未必可成也。愚虑如此，然而此外又未见别有长策，不知高明以为如何？若维州事，则亦尝思之矣。唐与牛、李，盖皆失之也。夫不知《春秋》之义而轻与戎盟，及其犯约，攻围鲁州，又不能声罪致讨，绝其朝贡，至此乃欲效其失信叛盟之罪而受其叛臣，则其义有所不可矣。然还其地可也，缚送悉怛谋，使肆其残酷，则亦过矣。若论利害，则僧孺固为人言以恐文宗，如致堂之所论，而吐蕃卒不能因维州以为唐患，则德裕之计不行，亦未足为深恨也。计高明于此必有定论，幸并以见教^⑴。「何有于我哉」，后来思尹子说诚未安，窃意只是不居之词。圣人之言此类甚多，不以俯就为嫌也。「恶知其非有也」，顷时亦尝为说，正如晦叔之意。后来又以为疑，乃如尊兄所谕。今细思之，却不若从晦叔之说，文意俱顺，法戒亦严，不启末流之弊也。如何如何？

熹穷居如昨，无足言者。但远去师友之益，兀兀度日，读书反己，固不无警省处，终是旁无彊辅，因循汩没，寻复失之。近日一种向外走作，心悦之而不能自已者，皆准止酒例戒而绝之，似觉省事。此前辈所谓下士晚闻道，聊以拙自修者。若充扩不已，补复前非，庶其有日。旧读《中庸》慎独，《大学》诚意、毋自欺处，常苦求之太过，措词烦猥。近日乃觉其非，此正是最切近处，最分明处，乃舍之而谈空于冥漠之间，其亦误矣。方窃以此意痛自检勒，懔然度日，惟恐有怠而失之也。至于文字之间，亦觉向来病痛不少。盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字，非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项功夫做了，下稍看得支离，至于本旨，全不相照。以此方知汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。《中庸》《大学》章句缘此略修一过，再录上呈。然觉其间更有合删处。《论语》亦如此草定一本，未暇脱稿。《孟子》则方欲为之而日力未及也。近又读《易》，见一意思，圣人作《易》，本是使人卜筮以决所行之可否，而因之以教人为善，如严君平所谓与人子言依于孝，与人臣言依于忠者。故卦爻之辞，只是因依象类，虚设于此，以待扣而决者，使以所值之辞决所疑之事。似若假之神明，而亦必有是理而后有是辞。但理无不正，故其丁宁告戒之词皆依于正。天下之动，所以正夫一而不缪于所之也。以此意读之，似觉卦、爻、《十翼》指意通畅。但文意字义犹时有窒碍，盖亦合纯作义理说者，所以彊通而不觉其碍者也。今亦录首篇二卦拜呈。此说乍闻之必未以为然，然且置之，勿以示人，时时虚心略赐省阅，久之或信其不妄耳。伤急不容耐之病，固亦自知其然，深以为苦而未能革。若得伯恭朝夕相处，当得减损。但地远，不能数见为恨耳。此间朋友绝少进益者，择之久不相见，觉得病痛日深。顷与伯恭相聚，亦深叹今日学者可大受者殊少也。奈何奈何！子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。《乡约》之书，偶家有藏本，且欲流行，其实恐亦难行，如所喻也。然使读者见之，因前辈所以教人善俗者而知自修之目，亦庶乎其小补耳。

孔子之谓集大成^⑴，集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也^⑵。知譬则巧也，圣譬则力也。犹射于百步之外也，其至尔力也，其中非尔力也^⑶。

承示及集大成说，发明详备，此说大意不过如此。今所欲论者，正在言语气象微细曲折之间。然则来说似颇伤冗，费脚手，无馀味矣。「金玉」二字，正是譬喻亲切有功处，今却不曾说及，只做「始终」字看了。如此则《孟子》此一节譬喻全是剩语矣。旧见学者所传在临安时说此一段，却似简当，然亦不能尽记。熹旧所解又偶为人借去，不及参考得失。然记得亦似太多，今略说如前，窃谓似此已是不精约，使人无可玩味了。若更著外来意思言语，即愈支离矣。不审高明以为如何？