《告子》篇论性数章。

按此解之体，不为章解句释，气象高远。然全不略说文义，便以己意立论，又或别用外字体贴，而无脉络连缀，使不晓者展转迷惑，粗晓者一向支离。如此数章论性，其病尤甚。盖本文不过数语，而所解者文过数倍；本文只谓之性，而解中谓之太极，凡此之类，将使学者不暇求经，而先坐困于吾说，非先贤谈经之体也。且如《易传》已为太详，然必先释字义，次释文义，然后推本而索言之。其浅深近远，详密有序，不如是之匆遽而繁杂也。大抵解经但可略释文义名物，而使学者自求之，乃为有益耳。

夜气不足以存^⑴。

按此句之义，非谓夜气之不存也。凡言存亡者，皆指心而言耳，观上下文可见^⑵。盖人皆有是良心而放之矣，至于日夜之所息，而平旦之好恶与人相近者，则其夜气所存之良心也。及其旦昼之所为有梏亡之，则此心又不可见。若梏亡反覆而不已，则虽有日夜之所息者，亦至微薄而不足以存其仁义之良心矣，非谓夜气有存亡也。若以气言，则此章文意首尾衡决，殊无血脉意味矣。程子亦曰「夜气之所存者，良知良能也」，意盖如此。然旧看《孟子》未晓此意，亦只草草看过也。

大体小体。

此章之解意未明而说太漫，盖唯其意之未明，是以其说不得而不漫也。按本文「耳目之官不思而蔽于物，心之官则思」，此两节方是分别小体之不可从而大体之当从之意^⑶。下文始结之云：「此二者皆天之所以与我者，但当先立乎其大者，则小者不能夺耳^⑷」。据今所解，全不曾提掇著「立」字，而只以思为主。心不立而徒思，吾未见其可也。于是又有君子徇理，小人徇欲之说，又有思非汎而无统之说，又有事事物物皆有所以然之说，虽有心得其宰之云，然乃在于动而从理之后。此由不明《孟子》之本意，是以其说虽漫而愈支离也。七八年前，见徐吉卿说曾问焦某先生为学之要，焦云：「先立乎其大者」。是时熹说此章正如此解之支离，闻之惘然，不解其语。今而思之，乃知焦公之学，于躬行上有得力处。

反身而诚^⑸。

按此解语意极高，然只是赞咏之语，施之于经，则无发明之助；施之于己，则无体验之功。窃恐当如张子之说，以「行无不慊于心」解之，乃有落著。兼「乐莫大焉」，便是「仰不愧，俯不怍」之意，尤悫实有味也。若只悬空说过，便与禅家无以异矣。

所过者化，所存者神^⑹。

按此程子、张子之说自不同，不可合为一说。程子云：「所过者化，是身所经历处；所存者神，所存主处便神^⑺」。今以《孟子》上下文意求之，恐当从程子为是。张子说虽精微，然恐非本文之意也。

君子不谓命也。

此一章前一节文意分明，然其指意似亦止为不得其欲者而发。后一节古今说者未有定论，今读此解，说「智之于贤者」、「圣人之于天道」两句极为有功，但上三句却似未稳。盖但云出于自然，则只似言性，而非所以语命矣。顷见陈傅良作此论，意正如此，方以为疑，不知其出于此。岂尝以是告之耶？熹窃谓此三句只合依程子说为禀有厚薄，亦与下两句相通。盖圣与贤则其禀之厚，而君子所自以为禀之薄而不及者也。然则此一节亦专为禀之薄而发。

可欲之谓善，有诸己之谓信。

窃详所解，熹旧说亦然。自今观之，恐过高而非本意也。盖此六位为六等人尔，今为是说，则所谓善者，乃指其理而非目其人之言矣，与后五位文意不同。又旧说「信」为「自信」之意，今按此六位皆它人指而名之之辞，然则亦不得为「自信」之「信」矣。近看此两句意思似稍稳当，盖善者人之所同欲，恶者人之所同恶。人之为人，有可欲而无可恶，则可谓之善人矣。然此特天资之善耳，不知善之为善，则守之不固，有时而失之。惟知其所以为善而固守之，然后能实有诸己而不失，乃可谓之信人也^⑻。不审高明以为如何（此说「信」字未是，后别有说。）？

前书所示《孟子》数义皆善，但「条理」字恐不必如此说。盖此两字不能该得许多意思也。「始条理」、「终条理」，犹曰「智之事」、「圣之事」云尔。「条理」字不须深说，但「金玉」二字却须就「始终」字上说得有来历乃佳耳。《易》之说固知未合，亦尝拜禀，姑置之，以俟徐考矣。大抵平日说得习熟，乍闻此说，自是信不及。但虚心而微玩之，久当释然耳。若稍作意主张求索，便为旧说所蔽矣。此书近亦未暇卒业，却看得《周礼》《仪礼》一过，注疏见成，却觉不甚费力也。亦尝为人作得数篇记文，随事颇有发明，卒未有人写得。俟送碑人回，附呈求教也。心气未和，每加镌治，竟不能悛。中间尝觉求理太多而涵泳之功少，故日常匆迫而不暇于省察，遂欲尽罢生面功夫，且读旧所习熟者而加涵养之力，竟复汩没，又不能遂。大抵气质动扰处多难收歛也。且如近读二《礼》，亦是无事生事也。蕲州文字亦尝见之，初意其说止是不喜人辟佛而恶人之溺于佛者。既而考之，其间大有包藏，遂为出数百言以晓之，只欲俟伯谏归而示之，未欲广其书也。近年士子稍稍知向学，而怪妄之说亦复蜂起，其立志不高，见理不彻者，皆为所引取，甚可虑也。间尝与佛者语，记其说，亦成数篇，后便并附呈次。昨夕因看《大学》旧说，见「人之所亲爱而辟焉」处，依古注读作「譬」字，恐于下文意思不属。据此「辟」字只合读作「僻」字，盖此言常人于其好恶之私常有所偏而失其正，故无以察乎好恶之公。而施于家者又溺于情爱之间，亦所以多失其道理而不能整齐也。如此读之，文理极顺，又与上章文势正相似。且此篇惟有此五「辟」字，卒章有「辟则为天下僇」，「辟」字亦读为「僻」，足以相明。但「畏敬」两字初尚疑之，细看只为人所慑惮，如见季子位高金多之比云尔。此说尤生，不知尊意以为如何？然此非索而获之，偶读而意思及此耳。近年静中看得文义似此处极多，但不敢一向寻求，而于受用得力处则亦未有意思耳。

学而时习之。

程子曰：「时复䌷绎^⑴」。学者之于义理，当时䌷绎其端绪而涵泳之也^⑵。说者，油然内慊也^⑶。

孝弟也者，其为仁之本与。

自孝弟而始，为仁之道，生而不穷^⑷。其爱虽有差等，而其心无不溥矣^⑸。

巧言令色。

若夫君子之修身，谨于言语容貌之间，乃所以体当在己之实事，是求仁之要也^⑹。

为人谋而不忠。

处于己者不尽也（「处」字未安。）。

道千乘之国。

信于己也（「己」字未安。），自使民以时之外（此句无所当，恐是羡字。）。

毋友不如己者。

不但取其如己者，又当友其胜己者^⑺。

慎终追远。

慎，非独不忘之谓，诚信以终之也。追，非独不忽之谓，久而笃之也^⑻。凡事如是，所以养德者厚矣^⑼。厚者德之聚，而恶之所由以消靡也（此语于经无当，于理未安。）。

父在观其志。

志欲为之而有不得行，则孝子之所以致其深爱者可知^⑽。三年无改于父之道，志哀而不暇它之问也。又曰：三年无改者，言其常也，可以改而可以未改者也^⑾。

信近于义。

恭谓貌恭。又曰：恭而过于实，适所以招耻辱^⑿。言而不可复则不可行，将至于失其信矣。或欲守其不可复之言，则逆于理而反害于信矣^⒀。

就有道而正焉。

异世而求之书^⒁。

贫而乐，富而好礼。

进于善道，有日新之功，其意味盖无穷矣（此语不实。）。

《诗》三百。

其言皆出于恻怛之公心，非有它也^⒂。

无违。

生事之以礼，以敬养也。死葬之以礼，必诚必信也。祭之以礼，致敬而忠也^⒃。

十世可知。

若夫自嬴秦氏废先王之道，而一出于私意之所为，有王者作，其于继承之际，非损益之可言，直尽因革之宜而已^⒄。

非其鬼而祭之，谄也。

无其鬼神，是徒为谄而已^⒅。

《韶武》。

圣人之心初无二致，揖逊征伐，时焉而已^⒆。

仁者能好人恶人。

仁者为能克己（此语似倒，恐当正之。）。

无终食之间违仁。

无终食之间违仁，是心无时而不存也。造次颠沛必于是，主一之功也^⒇。

无适无莫。

或曰：异端无适无莫而不知义之与比，失之矣。夫异端之所以不知义者，正以其有适有莫也⁽²¹⁾。

求为可知。

若曰使己有可知之实，则人将知之，是亦患莫己知而已，岂君子之心哉⁽²²⁾？

一以贯之。

道无不该也，有隐显内外本末之致焉。若无隐显内外本末之致，则所谓一贯者，亦何所施哉⁽²³⁾？

欲讷于言。

言欲讷者畏天命，行欲敏者恭天职⁽²⁴⁾。

昼寝。

知抑精矣（「抑」字恐误。）。

臧文仲。

世方以小慧为知（小慧似非所以言臧文仲。）。

季文子。

非诚其思（此语未善。）。

颜渊季路侍。

为吾之所当为而已，则其于劳也奚施⁽²⁵⁾？存乎公理（此句亦未善。）。

质胜文则野。

失而为府史之史，宁若为野人之野乎⁽²⁶⁾？

人之生也直。

罔则昧其性，是冥行而已矣⁽²⁷⁾。

中人以下。

不骤而语之以上，是亦所以教之也⁽²⁸⁾。

敬鬼神而远之。

远而不敬，是诬而已（「诬」字未安。）。

知仁动静/知之体动而静在其中，仁之体静而动在其中⁽²⁹⁾。

子见南子。

过卫国，必见寡小君⁽³⁰⁾。夫子听卫国之政，必自卫君之身始⁽³¹⁾。

博施济众。

不当以此言仁也。仁之道不当如此求也⁽³²⁾。先言仁者，而后以仁之方结之⁽³³⁾。

述而不作。

圣人所以自居者，平易如此（「平易」二字说不著。）。老彭孔子事同，而情性功用则异⁽³⁴⁾。

默而识之。

默识非言意之所可及，盖森然于不睹不闻之中也。又云：世之言默识者，类皆想像亿度，惊怪恍惚，不知圣门实学贵于践履，隐微之际，无非真实⁽³⁵⁾。

子之燕居。

圣人声气容色之所形，如影之随行⁽³⁶⁾。

志于道。

艺者所以养吾德性而已⁽³⁷⁾。

自行束脩以上。

辞气容色之间，何莫非诲也，固不保其往尔⁽³⁸⁾。

愤悱。

愤则见于辞气，悱则见于颜色⁽³⁹⁾。

子谓颜渊。

其用也岂有意于行之？其舍也岂有意于藏之⁽⁴⁰⁾？

子行三军则谁与。

临事而惧，好谋而成，古之人所以成天下之事而不失也，岂独可行三军而已哉⁽⁴¹⁾？

子所雅言。

性与天道，亦岂外是而它得哉（固是如此，然未须说。）？

子不语。

语乱则损志（「损志」二字未安。）。

弋不射宿。

不忍乘危（「乘危」二字未安。）。

奢则不孙。

圣人斯言，非勉学者为俭而已⁽⁴²⁾。

曾子有疾，召门弟子。

形体且不可伤，则其天性可得而伤乎⁽⁴³⁾？

孟敬子问之。

将死而言善，人之性则然⁽⁴⁴⁾。动容貌者，动以礼也。正颜色者，正而不妄也。出词气者，言有物也。动容貌则暴慢之事可远，正颜色则以实而近信，出词气则鄙倍之意可远⁽⁴⁵⁾。

弘毅。

弘由充扩而成（此句似说不著。）。

民可使由之。

使自得之⁽⁴⁶⁾。

荡荡乎民无能名焉。

无所不该而其用则密⁽⁴⁷⁾。

禹吾无间然矣/皆所以成其性耳⁽⁴⁸⁾。

子绝四。

绝而不复萌⁽⁴⁹⁾。

颜渊喟然叹曰。

约我以礼，谓使之宅至理于隐微之际⁽⁵⁰⁾。必曰「如」者，言其始见之端的者然也（此句亦不可晓。）。

未见好德。

众人物其性⁽⁵¹⁾。

语之而不惰。

不惰，谓不惰其言也。夫子之言昭然发见于颜子日用之中，此之谓不惰⁽⁵²⁾。

衣敝缊袍。

不忮不求之外，必有事焉（此语不可晓。）。

可与共学。

或者指权为反经合道、惊世难能之事⁽⁵³⁾。

唐棣之华。

《唐棣》之诗，周公诛管、蔡之事⁽⁵⁴⁾。

食饐而餲。

圣人所欲不存，岂有一毫加于此哉（此句不可晓。）？

出三日，不食之矣。

或出三日，则宁不食焉⁽⁵⁵⁾。

不可则止。

有不合于正理，则从而止之⁽⁵⁶⁾。

点尔何如。

「曾子非有乐乎此也」至「故行有不掩焉也⁽⁵⁷⁾」。

克己复礼。

「斯言自始学至成德，皆当从事」至「无所见夫克矣⁽⁵⁸⁾」。

子帅以正。

其有不率者，则明法敕罚以示之，亦所以教也⁽⁵⁹⁾。

直躬。

「世之徇名而不究其实者」至「几何其不若是哉⁽⁶⁰⁾」？

为命。

「虽然」至「言外之意也⁽⁶¹⁾」。

人也。

以其有人之道也⁽⁶²⁾。

孟公绰。

赵、魏老在当时号为家事治者（此句不可晓，恐传本有误字。）。

正谲。

程子曰云云⁽⁶³⁾。

古之学者为己。

所以成物，特成己之推而已⁽⁶⁴⁾。

不逆诈。

孔注文义为顺⁽⁶⁵⁾。

微生亩。

包注训「固」为陋，此解是（恐亦未安。）。

谅阴。

大君敕五典以治天下，而废三年之达丧⁽⁶⁶⁾。

修己以敬。

敬有浅深，敬之道尽，则修己之道亦尽，而安人安百姓皆在其中⁽⁶⁷⁾。

原壤。

「幼而孙弟」至「见其弊之所自也⁽⁶⁸⁾」。

予一以贯之。

所谓约我以礼者欤（此说已见「颜渊喟然」章。）。此亦子贡初年事⁽⁶⁹⁾。

子张问行。

人虽不见知，而在己者未尝不行⁽⁷⁰⁾。参前倚衡，使之存乎忠信笃敬之理也⁽⁷¹⁾。

卷而怀之。

犹有卷而怀之之意，未及潜龙之隐见（恐不须如此说。）。

志士仁人。

仁者人之所以生也，茍亏其所以生者，则其生也亦何为哉⁽⁷²⁾？

放郑声，远佞人。

非圣人必待戒乎此也，于此设戒，是乃圣人之道也⁽⁷³⁾。

一言终身行之。

行恕则忠可得而存矣⁽⁷⁴⁾。

谁毁谁誉。

毁者指其过，誉者扬其美⁽⁷⁵⁾。谁毁谁誉，谓吾于人无毁誉之意也⁽⁷⁶⁾。有所誉必有所试，因其有是实而称之⁽⁷⁷⁾。又曰：可毁可誉在彼。又曰：不云有所毁，圣人乐与人为善也，必有所试而后誉，则其于毁亦可知矣⁽⁷⁸⁾。

礼乐征伐自天子出。

天子亦岂敢以为己所可专，而加私意于其间哉？亦曰奉天理而已⁽⁷⁹⁾。

三愆。

言而当其可，非养之有素不能也⁽⁸⁰⁾。言及之而不言当言之理，不发也⁽⁸¹⁾。

生而知之。

其至虽一，而其气象规模终有不同者⁽⁸²⁾。

子谓伯鱼。

为者躬行其实也⁽⁸³⁾。

患得之。

所为患得者，计利自便之心也⁽⁸⁴⁾。

君子有恶。

「以子贡之有问」至「抑可知矣⁽⁸⁵⁾」。

三仁。

皆称为仁，以其不失其性而已（此说「仁」字恐不亲切。）。

荷筱。

植杖而芸，亦不迫矣。止子路宿，则其为人盖有馀裕。又曰行以避焉，隘可知也（此语自相矛盾。）。

不施其亲。

引尹氏说⁽⁸⁶⁾。

士见危致命。

杨氏曰云云（似不必如此分别。）。

君子学以致其道。

致者，极其致也（恐当云：「致者，极其所至也。」）。自未合者言之，非用力以致之，则不能有诸躬⁽⁸⁷⁾。

大德小德。

小德，节目也⁽⁸⁸⁾。

子夏之门人小子。

「君子之道，孰为当先而可传」至「循其序而用力耳⁽⁸⁹⁾」。

孟庄子。

孟庄子所以不改，意其事虽未尽善，而亦不至于悖理害事之甚与⁽⁹⁰⁾。

仲尼焉学。

万物盈于天地之间，莫非文武之道，初无存亡增损⁽⁹¹⁾。

生荣死哀。

生荣死哀，无不得其所者也⁽⁹²⁾。

谨权量。

此亦帝王为治之要⁽⁹³⁾。

「鸢飞」、「鱼跃」注中引程子说，盖前面说得文义已极分明，恐人只如此容易领略便过，故引此语，使读者于此更加涵泳。又恐枝叶太盛，则人不复知有本根，妄意穿穴，别生病痛，故引而不尽，使读者但知此意而别无走作，则只得将训诂就本文上致思，自然不起狂妄意思。当时于此详略之间，其虑之亦审矣。今欲尽去，又似私忧过计，惩羹吹齑，虽救得狂妄一边病痛，反没却程子指示眼目要切处，尤不便也。

前知之义，经文自说祯祥妖孽蓍龟四体，解中又引执玉高卑之事以明四体之说，则其所谓前知者，乃以朕兆之萌知之。盖事几至此，已自昭晰，但须是诚明照彻，乃能察之。其与异端怪诞之说，自不嫌于同矣。程子所说用与不用，似因异端自谓前知而言。其曰「不如不知之愈」者，盖言其不知者本不足道，其知者又非能察于事理之几微，特以侦伺于幽隐之中，妄意推测而知，故其知之反不如不知之愈。因引释子之言，以见其徒稍有识者已不肯为，皆所以甚言其不足道而深绝之，非以不用者为可取也。今来喻发明固以为异端必用而后知，不用则不知，惟至诚则理不可掩，故不用而自知，是乃所谓天道者，此义精矣。然不用之云，实生于程子所言之嫌，而程子之言初不谓此，引以为说，恐反惑人。且以此而论至诚、异端之不同，又不若注中指事而言，尤明白而直截也。

切磋琢磨，但以今日工人制器次第考之，便可见。切者以刀或锯裁截骨角，使成形质；磋则或铝或荡，使之平治也。琢者以椎击凿镌刻玉石，使成形质；磨则砻以沙石，使之平治也。盖骨角柔韧，不容琢磨；玉石坚硬，不通切磋，故各随其宜以攻治之。而其功夫次第从粗入细又如此，虽古今沿习或有不同，然物有定理，恐亦无以相远也。故古注旧说虽与此异，然其以切、磋为治骨角，琢、磨为治玉石，亦未尝乱，但不当分四者各为一事而不相因耳。岂亦有所传授而小失之与？来喻欲以四者皆为治玉石之事，而谓切为切其璞，琢为琢其形，此于传文协矣。然切其璞而琢其形，则不必遽磋，磋之既平，而复加椎凿，则滑净之上却生瘢痕，与未磋何异？窃恐古人知能创物，不应如此之迂拙重复也。盖古人引《诗》，往往略取大意，初不甚拘文义。故于此两句但取其相因之意，而不细分其物。若细分之，则以切、琢为道学，磋、磨为自修，如《论语》之以切、琢比无谄无骄，磋、磨比乐与好礼，乃为稳帖。今既不同，亦不必彊为之说，但识其大意可也。况经传中此等非一，若不宽著意思缓缓消详，则字字相梗，亦无时而可通矣。

诸谕一一具悉。比来同志虽不为无人，然更事既多，殊觉此道之孤，无可告语，居常郁郁。但每奉教喻，辄为心开目明耳。子澄所引马范出处，渠辈正坐立志不彊而闻见驳杂，胸中似此等草木太多，每得一事可借以自便，即遂据之以为定论，所以缓急不得力耳。近来尤觉接引学者大是难事，盖不博则孤陋而无徵，欲其博则又有此等驳杂之患。况其才质又有高下，皆非可以一格而例告之。自非在我者充足有馀，而又深识几会，亦何易当此责耶？周君恨未之识，大率学者须更令广读经史，乃有可据之地。然又非先识得一个义理蹊径，则亦不能读，正惟此处为难耳。建康连得书，规模只如旧日。前日与之书有两语云：「忧劳恻怛虽尽于鳏寡孤独之情，而未有以为本根长久之计。功勋名誉虽播于儿童走卒之口，而未有以喻乎贤士大夫之心」。此语颇似著题，未知渠以为如何。然亦只说得到此，过此尤难言也。寻常戏谓佛氏有所谓大心众生者，今世绝未之见。凡今之人营私自便、得少为足种种病痛，正坐心不大耳。子重语前书已及之，所言虽未快，然比来众人已皆出其下矣。交战杂好之说，诚为切至之论，吾辈所当朝夕自点检也。诚之久不得书，如彼才质，诚欠追琢之功。恨相去远，无所效力也。陈唐㢸者，旧十馀年前闻其为人，每恨未之识。此等人亦可惜沉埋远郡，计其年当不下五六十矣。吴儆者闻对语亦能不苟，不易不易。此等人材与温良博雅之士，世间不患无之，所恨未见。前所谓大心众生者，莫能总其所长而用之耳。寄示书籍石刻，感感。近作《濂溪书堂记》，曾见之否？谩内一本，发明天命之意，粗为有功，但恨未及所谓不谓命者，阙却下一截意思耳。此亦是玩理不熟，故临时收拾不上。如此非小病，可惧也。学记刻就，幸早寄及。只作两石，不太大否？《近思》举业三段及横渠语一段并录呈，幸付彼中旧官属正之。或更得数字，说破增添之意尤佳。盖闽、浙本流行已广，恐见者疑其不同。兼又可见长者留意此书之意，尤学者之幸也。《中庸章句》只如旧本，已如所戒矣。近更看得数处稳实，尤觉日前功夫未免好高之弊也。《通鉴纲目》近再修至汉、晋间，条例稍举，今亦谩录数项上呈。但近年衰悴目昏，灯下全看小字不得，甚欲及早修纂成书。而多事分夺，无力誊写，未知何时可得脱稿求教耳。

诲谕曲折数条，始皆不能无疑，既而思之，则或疑或信而不能相通。近深思之，乃知只是一处不透，所以触处窒碍。虽或考索彊通，终是不该贯。偶却见得所以然者，辄具陈之，以卜是否。大抵日前所见累书所陈者，只是儱侗地见得个「大本达道」底影象，便执认以为是了，却于「致中和」一句全不曾入思议，所以累蒙教告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下功夫处。盖只见得个直截根源倾湫倒海底气象，日间但觉为大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊，盖其所见一向如是，以故应事接物处但觉粗厉勇果增倍于前，而宽裕雍容之气略无毫发。虽窃病之，而不知其所自来也。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要。所谓体用一源，显微无间者，乃在于此。而前此方往方来之说，正是手忙足乱，无著身处。道迩求远，乃至于是，亦可笑矣。《正蒙》可疑处，以熹观之，亦只是一病。如定性则欲其不累于外物，论至静则以识知为客感，语圣人则以为因问而后有知，是皆一病而已。「复见天地心」之说，熹则以为天地以生物为心者也，虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今未始有毫釐之间断也。故阳极于外而复生于内，圣人以为于此可以见天地之心焉。盖其复者气也，其所以复者，则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也一绝而不复续矣，尚何以复生于内而为阖辟之无穷乎？此则所论动之端者，乃一阳之所以动，非徒指夫一阳之已动者而为言也。夜气固未可谓之天地心，然正是气之复处，苟求其故，则亦可以见天地之心矣。

前书所禀寂然未发之旨，良心发见之端，自以为有小异于畴昔偏滞之见，但其间语病尚多，未为精切。比遣书后，累日潜玩，其于实体似益精明。因复取凡圣贤之书，以及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自见洒落处。始窃自信，以为天下之理其果在是，而致知格物、居敬精义之功，自是其有所施之矣。圣贤方策，岂欺我哉！盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。据其已发者而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。夫岂别有一物拘于一时、限于一处而名之哉？即夫日用之间，浑然全体，如川流之不息，天运之不穷耳。此所以体用、精粗、动静、本末洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已，「必有事焉而勿正，心勿忘勿助长」也。从前是做多少安排，没顿著处。今觉得如水到船浮，解维正柂而沿洄上下，惟意所适矣，岂不易哉！始信明道所谓「未尝致纤毫之力」者，真不浪语。而此一段事，程门先达惟上蔡谢公所见透彻，无隔碍处，自馀虽不敢妄有指议，然味其言亦可见矣。近范伯崇来自邵武，相与讲此甚详，亦叹以为得未曾有而悟前此用心之左。且以为虽先觉发明指示不为不切，而私意汩漂，不见头绪。向非老兄抽关启键，直发其私，诲谕谆谆，不以愚昧而舍置之，何以得此？其何感幸如之！区区笔舌盖不足以为谢也，但未知自高明观之复以为如何尔。《孟子》诸说始者犹有龃龉处，欲一二条陈以请。今复观之，恍然不知所以为疑矣。但「性不可以善恶名」，此一义熹终疑之。盖善者无恶之名，夫其所以有好有恶者，特以好善而恶恶耳，初安有不善哉？然则名之以善，又何不可之有？今推有好有恶者为性，而以好恶以理者为善，则是性外有理而疑于二矣。《知言》于此虽尝著语，然恐《孟子》之言本自浑然，不须更分裂破也。《知言》虽云尔，然亦曰「粹然天地之心，道义完具」，此不谓之善，何以名之哉？能勿丧此，则无所适不为善矣。以此观之，不可以善恶名，大似多却此一转语。此愚之所以反覆致疑而不敢已也。

心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易。此其所以能开物成务而冒天下也。圆神方知变易，二者阙一，则用不妙。用不妙，则心有所蔽而明不遍照。洗心正谓其无蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，众理必具而无朕可名，其密之谓欤。必有怵惕恻隐之心，此心之宰而情之动也。如此立语如何^⑴？

必：《正讹》改作「毕」。

熹谓感于物者心也，其动者情也。情根乎性而宰乎心，心为之宰，则其动也无不中节矣，何人欲之有？惟心不宰而情自动，是以流于人欲而每不得其正也。然则天理人欲之判，中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之亦已明矣。盖虽曰中节，然是亦情也，但其所以中节者乃心尔。今夫乍见孺子入井，此心之感也，必有怵惕恻隐之心，此情之动也，内交要誉，恶其声者，心不宰而情之失其正也。怵惕恻隐乃仁之端，又可以其情之动而遽谓之人欲乎？大抵未感物时，心虽为未发，然苗裔发见，却未尝不在动处。必舍是而别求，却恐无下功处也。所疑如此，未审尊意如何？

《遗书》有言，人心私欲，道心天理。熹疑「私欲」二字太重，近思得之，乃识其意。盖心一也，自其天理备具、随处发见而言，则谓之道心；自其有所营为谋虑而言，则谓之人心。夫营为谋虑，非皆不善也，便谓之私欲者，盖只一豪发不从天理上自然发出，便是私欲。所以要得「必有事焉而勿正勿忘勿助长」，只要没这些计较，全体是天理流行，即人心而识道心也。故又以「鸢鱼飞跃」明之。先觉之为后人也，可谓切至矣。此语如何？更乞裁喻。

熹谓存亡出入固人心也，而惟微之本体，亦未尝加益，虽舍而亡，然未尝少损。虽曰出入无时，未尝不卓然乎日用之间而不可掩也。若于此识得，则道心之微初不外此，不识则人心而已矣。盖人心固异道心，又不可作两物看，不可于两处求也。不审尊意以谓然否？

人心私欲之说，如来教所改字极善。本语之失，亦是所谓本原未明了之病，非一句一义见不到也。但愚意犹疑向来妄论引「必有事」之语亦未的当，盖舜禹授受之际，所以谓人心私欲者，非若众人所谓私欲者也，但微有一毫把捉底意思，则虽云本是道心之发，然终未离人心之境。所谓「动以人，则有妄，颜子之有不善，正在此间」者是也。既曰有妄，则非私欲而何？须是都无此意思，自然从容中道，才方纯是道心也。「必有事焉」，却是见得此理而存养下功处，与所谓纯是道心者盖有间矣。然既察本原，则自此可加精一之功而进夫纯耳，中间尽有次第也。「惟精惟一」亦未离夫人心，特须如此克尽私欲，全复天理。傥不由此，则终无可至之理耳。

孟子曰：「尽其心者，知其性也。知性则知天矣」。心体廓然，初无限量，惟其梏于形器之私，是以有所蔽而不尽。人能克己之私，以穷天理，至于一旦脱然，私意剥落，则廓然之体无复一毫之蔽，而天下之理远近精粗，随所扩充，无不通达。性之所以为性，天之所以为天，盖不离此而一以贯之，无次序之可言矣。孔子谓「天下归仁」者，正此意也。

「存其心，养其性，所以事天也」。心性皆天之所以与我者，不能存养而梏亡之，则非所以事天也。夫心主乎性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣。此君子之所以奉顺乎天，盖能尽其心而终之之事，颜、冉所以请事斯语之意也。然学者将以求尽其心，亦未有不由此而入者。故敬者学之终始，所谓「彻上彻下」之道，但其意味浅深有不同尔。

「夭寿不贰，脩身以俟之，所以立命也」。云「夭」，与「夭」同。夫夭寿之不齐，盖气之所禀有不同者。不以悦戚二其心，而惟脩身以俟之，则天之正命自我而立，而气禀之短长非所论矣。愚谓「尽心」者，私智不萌，万里洞贯，歛之而无所不具，扩之而无所不通之谓也。学至于此，则知性之为德，无所不该，而天之为天者，不外是矣。存者存此而已，养者养此而已，事者事此而已。生死不异其心，而修身以俟其正，则不拘乎气禀之偏，而天之正命自我立矣。

告子曰：「不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于气」。孟子引告子之言以告丑，明告子所以不动其心术如此。告子之意，以为言语之失当直求之于言，而不足以动吾之心；念虑之失当直求之于心，而不必更求之于气。盖其天资刚劲，有过人者，力能坚忍固执，以守其一偏之见，所以学虽不正，而能先孟子以不动心也。观其论性数章，理屈词穷，则屡变其说以取胜，终不能从容反覆，审思明辨，因其所言之失而反之于心，以求至当之归。此其不得于言而不求诸心之验也欤。

「不得于心，勿求于气可，不得于言，勿求于心不可」。孟子既引告子之言而论其得失如此。夫心之不正，未必皆气使之，故勿求于气，未为甚失。至言之不当，未有不出于心者，而曰勿求于心，则有所不可矣。伊川先生曰：「人必有仁义之心，然后有仁义之气晬然达于外。所以不得于心，勿求于气可也」。又曰：「告子不得于言，勿求于心，盖不知义在内也」。皆此意也。然以下文观之，气亦能反动其心，则勿求于气之说未为尽善。但心动气之时多，气动心之时少，故孟子取其彼善于此而已。凡曰「可」者，皆仅可而未尽之词也。至于言，则虽发乎口而实出于心，内有蔽、陷、离、穷之病，则外有诐、淫、邪、遁之失。不得于言而每求诸心，则其察理日益精矣。孟子所以知言养气以为不动心之本者，用此道也。而告子反之，是徒见言之发于外，而不知其出于中，亦义外之意也。其害理深矣，故孟子断然以为不可。于此可见告子之不动心所以异于孟子，而亦岂能终不动者哉？

「满腔子是恻隐之心」，此是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。若于此见得，即万物一体，更无内外之别。若见不得，却去腔子外寻不见，即莽莽荡荡，无交涉矣。陈经正云：「我见天地万物皆我之性，不复知我身之所为我矣」。伊川先生曰：「它人食饱，公无馁乎」？正是说破此病。《知言》亦云：「释氏以虚空沙界为己身，而不敬其父母所生之身」，亦是说此病也。

「仲尼焉学」，旧说得太高，详味文意，文武之道只指先王之礼乐刑政、教化文章而已，故特言文武，而又以未坠于地言之。若论道体，则不容如此立言矣。但向来贪个意思，将此一句都瞒过了。李光祖虽欲曲为之说，然终费气力，似不若四平放下，意味深长也。但圣人所以能无不学无不师而一以贯之，便有一个生而知之底本领，不然，则便只是近世博杂之学，而非所以为孔子。故子贡之对虽有逊词，然其推尊之意，亦不得而隐矣。

「寂感」之说甚佳，然愚意都是要从根本上说来，言其有此，故能如此，亦似不可偏废。但「为」字下不著耳。今欲易之云：「有中有和，所以能寂感。而惟寂惟感，所以为中和也」。如何？

「夫《易》何为者也」止「以断天下之疑」，此言《易》之书其用如此。

「是故蓍之德」止「不杀者夫」，此言圣人所以作《易》之本也。蓍动卦静而爻之变易无穷，未画之前，此理已具于圣人之心矣。然物之未感，则寂然不动而无朕兆之可名；及其出而应物，则忧以天下，而所谓圆神方智者，各见于功用之实矣。「聪明睿智，神武不杀」，言其体用之妙也。

「是故明于天之道」止「以前民用」，此言作《易》之事也。

「圣人以此斋戒，以神明其德夫」，此言用《易》之事也。斋戒，敬也。圣人无一时一事而不敬，此特因卜筮而言，尤见其精诚之至。如孔子所慎斋战疾之意也。湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒，玩此则知所以神明其德之意也。

「乾坤其易之蕴耶」止「乾坤或几乎息矣」，自易道统体而言，则乾阳坤阴，一动一静，乃其蕴也。自乾坤成列而观之，则易之为道，又不在乾坤之外。惟不在外，故曰「乾坤毁则无以见易」。然易不可见，则乾自乾，坤自坤，故又曰「易不可见，则乾坤或几乎息矣」。

「学而」，说此篇名也，取篇首两字为别，初无意义。但「学」之为义，则读此书者不可以不先讲也。夫学也者，以字义言之，则己之未知未能，而晓夫知之能之之谓也。以事理言之，则凡未至而求至者，皆谓之学。虽稼圃射御之微，亦曰学，配其事而名之也。而此独专之，则所谓学者，果何学也？盖始乎为士者，所以学而至乎圣人之事。伊川先生所谓「儒者之学」是也。盖伊川先生之意曰，今之学者有三，词章之学也，训诂之学也，儒者之学也。欲通道，则舍儒者之学不可。尹侍讲所谓学者，所以学为人也。学而至于圣人，亦不过尽为人之道而已。此皆切要之言也。夫子之所志，颜子之所学，子思、孟子之所传，皆是学也。其精纯尽在此书，而此篇所明又学之本，故学者不可以不尽心焉。

「哭则不歌」，一日之中或哭或歌，是亵于礼容。范曰：「哀乐不可以无常，无常非所以养心也」。哭与歌不同日，不惟恤人，亦所以自养也。尹曰：「于此见圣人忠厚之心也」。

「不图为乐之至于斯」，言不意舜之为乐至于如此之美，使其恍然忘其身世也。

「慎而无礼」，葸，丝里反，畏惧之貌。绞，急也。

「寝不尸」，范以为嫌惰慢之气设于身体。孙思邈言：「睡欲踧，觉则舒」，引夫子「寝不尸」为證。

「君子不以绀緅饰」，绀，玄色。《说文》云：「深青杨赤色也」。緅，绛色。饰者，缘领也。斋服用绛，三年之丧，既期而练，其服以緅为饰。红、紫非正色，青、赤、黄、白、黑，五方之正色也。绿、红、碧、紫、骝，五方之间色也。盖以木之青克土之黄，合青、黄而成绿，为东方之间色。以金之白克木之青，合青、白而成碧，为西方之间色。以火之赤克金之白，合赤、白而成红，为南方之间色。以水之黑克火之赤，合赤、黑而成紫，为北方之间色。以土之黄克水之黑，合黄、黑而成骝，为中央之间色。

「可欲之谓善」，天机也，非思勉之所及也。「今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心」，「小人閒居为不善，无所不至，见君子而后厌然掩其不善而著其善」。玩「乍见」字，「厌然」字，则知可欲之谓善，其众善之首、万理之先，而百为之几也欤。可欲之谓善，几也。圣人妙此而天也，贤人明此而敬也，善人由此而不知也，小人舍此而不由也。虽然，此几不为尧存，不为桀亡，其始万物，终万物之妙也欤。

「喜怒哀乐之未发谓之中，性也。发而皆中节谓之和，情也」。子思之为此言，欲学者于此识得心也。心也者，其妙情性之德者欤。

《易》「无思也，无为也，寂然不动」，忠也，敬也，立大本也。「感而遂通天下之故」，恕也，义也，行达道也。

「定」、「静」、「安」三字虽分节次，其实「知止」后皆容易进，「安而后能虑，虑而后能得」，此最是难进处，多是至安处住了。「安而后能虑」，非颜子不能之。去「得」字地位虽甚近，然只是难进。挽弓到临满时，分外难开。

「舜好察迩言」，迩言，浅近之言也，犹所谓寻常言语也。寻常言语，人之所忽而舜好察之，非洞见道体无精粗差别不能然也。孟子曰：「自耕稼陶渔以至为帝，无非取诸人者」。又曰：「闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能禦」。此皆好察迩言之实也。伊川先生曰：「造道深后，虽闻常人语言，至浅近事，莫非义理是如此」。

孟子明则动矣，未变也；颜子动则变矣，未化也。有天地后，此气常运；有此身后，此心常发。要于常运中见太极，常发中见本性。离常运者而求太极，离常发者而求本性，恐未免释老之荒唐也^⑴。

器：《正讹》改作「气」。

道即本也。

道即本也，却恐文意未安。盖莫非道也，而道体中又自有要约根本处，非离道而别有本也。如云亲亲仁也，敬长义也，此所谓本也无它，达之天下也，则是本既立而道生矣。此则是道之与本，岂常离而为二哉？不知如此更有病否？

苟志于仁。

夫举措自吾仁中出，而俯仰无所愧怍，更无打不过处，此惟仁者能之，颜、曾其犹病诸。今以志于仁者便能如此，亦不察乎浅深之序矣。愚窃以为志于仁者，方是初学有志于仁之人，正当于日用之间念念精察有无打不过处。若有，即深惩而痛改之，又从而究夫所以打不过者何自而来，用力之久，庶乎一旦廓然而有以知仁矣。虽曰知之，然亦岂能便无打不过处？直是从此存养，十分纯熟，到颜、曾以上地位，方是入此气象。然亦岂敢自如此担当？只是诚心恭己而天理流行自无间断尔。今说才志于仁，便自如此担当了，岂复更有进步处耶？又且气象不好，亦无圣贤意味。正如张子韶《孝经》首云：「直指其路，急策而疾趋之」，此何等气象耶？盖此章「恶」字只是入声，诸先生言之已详，岂忽之而未尝读耶？理之至当，不容有二，若以必自己出而不蹈前人为高，则是私意而已矣。

横耳所闻，无非妙道。

「横耳所闻」，乃《列子》之语，与圣人之意相入不得。圣人只言耳顺者，盖为至此浑是道理，闻见之间无非至理（谓之至理，便与妙道不同。），自然不见其它。虽有逆耳之言，亦皆随理冰释，而初无横耳之意也。只此便见圣人之学、异端之学不同处。其辨如此，只毫发之间也。

与四时俱者无近功，所以可大受而不可小知也，谓它只如此。

一事之能否，不足以尽君子之蕴，故不可小知。任天下之重而不惧，故可大受。小人一才之长，亦可器而使，但不可以任大事尔。

民非水火不生活，于仁亦然，尤不可无者也。然水火犹见蹈之而死，仁则全保生气，未见蹈之而死者。

此段文义皆是，只此一句有病，不必如此过求。

知、仁、勇，圣人全体皆是，非圣人所得与焉，故曰夫子自道也。

道体无穷，故圣人未尝见道之有馀也。然亦有勉进学者之意焉。自道恐是与道为一之意，不知是否？

上达下达，凡百事上皆有达处，惟君子就中得个高明底道理，小人就中得个污下底道理。

吕谓君子日进乎高明，小人日究乎污下。

天下之为父子者，定为子必孝，为臣必忠，不可易也。

罗先生云：「只为天下无不是底父母」。此说得之。

四体不言而喻，无人说与它，它自晓得。

语太简，不知「它」指何人，此亦好高之弊。

强恕而行，临事时却为私利之心夺。不强则无以主恕。

「万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉」，此是理明欲尽者。「强恕而行，求仁莫近焉」，此是强恕而行者。

无所用耻，小人机变之心胜，初不知有耻，故用不著它。

为机变之巧，则文过饰非，何所不至？无所用耻也。

「礼之用和为贵」，礼之发用处以和为贵，是礼之和犹水之寒、火之热，非有二也。当时行之，百姓安之，后世宜之，莫不见其为美也。所谓「民之质矣，日用饮食，群黎百姓，遍为尔德」。先王之道若以此为美而小大由之，则有所不行。盖天下皆知美之为美，斯恶矣。知和之云云，又逐末而忘本，故亦不可行也。

大凡老子之言与圣人之言全相入不得也。虽有相似处，亦须有毫釐之差，况此本不相似耶？此说似亦过当，「礼」与「和」是两物，相须而为用。范说极好，伊川、和静以「小大由之」一句连上句说，似更分明，可更详味。若如此说，恐用心渐差，失其正矣。

「先行其言」，一云行者不是汎而行，乃行其所知之行也。但先行其言，便是个活底君子，行仁言则仁自然从之，行义言则义自然从之，由形声之于影响也。道理自是如此，非有待而然也，惟恐其不行耳。

此章范、谢二公说好，不须过求，恐失正理。

「见其礼而知其政」，子贡自说己见礼便知政，闻乐便知德^⑴。由百世之后，等校百世之王，皆莫能逃吾所见。吾所见自生民以来未有如孔子者。宰我、子贡、有若到那时虽要形容孔子，但各以其所自，见得孔子超出百世，而孔子所以超出百世，终不能形容也。

此说甚好，但不知子贡敢如此自许否？恐亦害理也，更商量看。

一云是子贡见夫子之礼而知夫子之所以为政，闻夫子之乐而知夫子之所以为德也。如知夫子之得邦家之事也，亦是子贡闻见所到也。「莫之能违」，则吾夫子是个规矩准绳也。

「君子无所争，必也射乎」，谓必于射，则不免有争焉。及求其所以争者，则乃在乎周旋揖逊之间，故其争也，君子异乎众人，所以角力尚客气也。

此说甚好。

「充类至义之尽也」，谓之「义」，则时措之宜，无有尽也。若要充类而至，如不由其道而得者，便把为盗贼之类，是义到此而尽，举世无可与者。殊不知圣贤权机应用，无可无不可者，亦与其洁之义。如象日以杀舜为事，及见之，象喜亦喜，义到此有何尽时？

不必如此说。「夫谓非其有而取之者，盗也。充类至义之尽也」，熹旧尝为说曰：「充吾不穿窬之心而至于义之尽则可，自谓如此，岂可紧以此责人哉？诸侯之于民，所取固不足道云」。

「天地以生物为心」，此语恐未安。

熹窃谓此语恐未有病。盖天地之间，品物万形，各有所事，惟天确然于上，地隤然于下，一无所为，只以生物为事。故《易》曰：「天地之大德曰生」，而程子亦曰：「天只是以生为道」。其论「复见天地之心」，又以动之端言之，其理亦已明矣。然所谓「以生为道」者，亦非谓将生来做道也。凡若此类，恐当且认正意而不以文害词焉，则辨诘不烦而所论之本指得矣。

不忍之心可以包四者乎？

熹谓孟子论四端，自首章至「孺子入井」，皆只是发明不忍之心一端而已，初无义、礼、智之心也。至其下文，乃云「无四者之心非人也」，此可见不忍之心足以包夫四端矣。盖仁包四德，故其用亦如此。前说之失，但不曾分得体用，若谓不忍之心不足以包四端，则非也。今已改正。

仁专言则其体无不善而已，对义、礼、智而言，其发见则为不忍之心也。大抵天地之心粹然至善，而人得之，故谓之仁。仁之为道，无一物之不体，故其爱无所不周焉。

熹详味此言，恐说「仁」字不著。而以义、礼、智与不忍之心均为发见，恐亦未安。盖人生而静，四德具焉，曰仁，曰义，曰礼，曰智，皆根于心而未发，所谓「理也，性之德也」。及其发见，则仁者恻隐，义者羞恶，礼者恭敬，智者是非，各因其体以见其本，所谓「情也，性之发也」，是皆人性之所以为善者也。但仁乃天地生物之心而在人者，故特为众善之长，虽列于四者之目，而四者不能外焉。《易传》所谓「专言之则包四者」，亦是正指生物之心而言，非别有包四者之仁，而又别有主一事之仁也。惟是即此一事便包四者，此则仁之所以为妙也。今欲极言「仁」字，而不本于此，乃概以「至善」目之，则是但知仁之为善，而不知其为善之长也。却于已发见处方下「爱」字，则是但知已发之为爱，而不知未发之爱之为仁也。又以不忍之心与义、礼、智均为发见，则是但知仁之为性，而不知义、礼、智之亦为性也。又谓仁之为道无所不体，而不本诸天地生物之心，则是但知仁之无所不体，而不知仁之所以无所不体也。凡此皆愚意所未安，更乞详之，复以见教。

程子之所诃，正谓以爱名仁者。

熹按程子曰：「仁，性也；爱，情也，岂可便以爱为仁」？此正谓不可认情为性耳，非谓仁之性不发于爱之情，而爱之情不本于仁之性也。熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性、情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁见病，下章又云：「若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣」。盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情、体用各有所主而不相离之妙，与所谓遗体而略性者，正相南北。请更详之。

元之为义，不专主于生。

熹窃详此语，恐有大病。请观诸天地而以《易》、《彖》、《文言》、程传反复求之，当见其意。若必以此言为是，则宜其不知所以为善之长之说矣。此乃义理根源，不容有毫釐之差。窃意高明非不知此，特命辞之未善尔。

孟子虽言仁者无所不爱，而继之以急亲贤之为务，其差等未尝不明。

熹按仁但主爱，若其等差，乃义之事。仁、义虽不相离，然其用则各有主而不可乱也。若以一仁包之，则义与礼、智皆无所用矣，而可乎哉^⑴？

于：《正讹》改作「为」。

昨承开谕仁说之病，似于鄙意未安，即已条具请教矣。再领书诲，亦已具晓。然大抵不出熹所论也，请复因而申之。谨按程子言仁，本末甚备，今撮其大要，不过数言。盖曰仁者，生之性也，而爱其情也，孝悌其用也。公者所以体仁，犹言「克己复礼为仁」也。学者于前三言者可以识仁之名义，于后一言者可以知其用力之方矣。今不深考其本末指意之所在，但见其分别性、情之异，便谓爱之与仁了无干涉；见其以公为近仁，便谓直指仁体最为深切，殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱^⑴。但或蔽于有我之私，则不能尽其体用之妙。惟克己复礼，廓然大公，然后此体浑全，此用昭著，动静本末，血脉贯通尔。程子之言意盖如此，非谓爱之与仁了无干涉也^⑵，非谓「公」之一字便是直指仁体也^⑶。由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性、情之辨，而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使「仁」字汎然无所归宿，而性、情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁而实未尝识其名义，且又并与天地之心、性情之德而昧焉。窃谓程子之意必不如此，是以敢详陈之。伏惟采察。

熹再读别纸所示三条，窃意高明虽已灼知旧说之非，而此所论者差之毫忽之间，或亦未必深察也。谨复论之，伏幸裁听。广仲引《孟子》「先知先觉」以明上蔡「心有知觉」之说，已自不伦，其谓「知此觉此」，亦未知指何为说。要之大本既差，勿论可也。今观所示，乃直以此为仁，则是以「知此觉此」为知仁觉仁也。仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？若据《孟子》本文，则程子释之已详矣。曰「知是知此事（知此事当如此也。），觉是觉此理（知此事之所以当如此之理也。）」，意已分明，不必更求玄妙。且其意与上蔡之意亦初无干涉也。上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔。推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也，但所用有小大尔。然此亦只是智之发用处，但惟仁者为能兼之，故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。盖仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言，犹云仁者知所羞恶辞让云尔。若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名初不为此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便为仁体，正如言仁者必有勇，有德者必有言，岂可遂以勇为仁，言为德哉？今伯逢必欲以觉为仁，尊兄既非之矣，至于论知觉之浅深，又未免證成其说，则非熹之所敢知也。至于伯逢又谓上蔡之意自有精神，得其精神则天地之用皆我之用矣，此说甚高甚妙。然既未尝识其名义，又不论其实下功处，而欲骤语其精神，此所以立意愈高，为说愈妙，而反之于身，愈无根本可据之地也。所谓天地之用即我之用，殆亦其传闻想像如此尔，实未尝到此地位也。愚见如此，不识高明以为如何？

来教云：「夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也」。熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者反有所不爱；惟公，则视天地万物皆为一体而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。熹向所呈似仁说，其间不免尚有此意，方欲改之而未暇。来教以为不如克斋之云是也，然于此却有所未察。窃谓莫若将「公」字与「仁」字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以诃以公便为仁之失。此毫釐间，正当子细也。又看「仁」字，当并「义」、「礼」、「智」字看，然后界限分明，见得端的。今舍彼三者而独论「仁」字，所以多说而易差也。又谓体用一源，内外一致为仁之妙，此亦未安。盖义之有羞恶，礼之有恭敬，智之有是非，皆内外一致，非独仁为然也。不审高明以为如何？

「仁而不佞」章。

说云：「仁则时然后言」，疑此句只说得「义」字。

「不知其仁也」章。

说云：「仁之义未易可尽，不可以如是断。若有尽，则非所以为仁矣」。又曰：「仁道无穷，不可以是断」。此数句恐有病。盖欲极其广大而无所归宿，似非知仁者之言也。

「未知焉得仁」章。

此章之说，似只说得「智」字。

「井有仁焉」章。

此章之说，似亦只说得「智」字。

「克己复礼为仁」章。

说云：「由乎中，制乎外」。按程集此误两字，当云：「而应乎外」。又云：「斯道也，果思虑言语之可尽乎」？详此句意，是欲发明学要躬行之意，然言之不明，反若极其玄妙，务欲使人晓解不得，将启望空揣摸之病矣。向见吴才老说此章云：「近世学者以此二语为微妙隐奥，圣人有不传之妙，必深思默造而后得之」。此虽一偏之论，然亦吾党好谈玄妙有以启之也。此言之失，恐复堕此，不可不察。

「必世而后仁」章。

说云：「使民皆由吾仁」，如此则仁乃一己之私，而非人所同得矣。

「樊迟问仁」章。

说云：「居处恭，执事敬，与人忠，则仁其在是矣」。又云：「要须从事之久，功夫不可间断」。恐须先说从事之久，功夫不可间断，然后仁在其中。如此所言，却似颠倒也。

「仁者必有勇」章。

说云：「于其所当然者，自不可禦」。又云：「固有勇而未必中节也者，故不必有仁」。此似只说得「义」字。

「未有小人而仁者也」章。

说云：「惟其冥然莫觉，皆为不仁而已矣」。此又以觉为仁之病。

「杀身成仁」章。

说云：「是果何故哉？亦曰理之所会，全吾性而已」。欲全吾性而后杀身，便是有为而为之。且以「全性」两字言仁，似亦未是。

「知及仁守」章。

说云：「如以爱为仁，而不明仁之所以爱」，此语盖未尽。

「宰我问丧」章。

说云：「以为不仁者，盖以其不之察也。宰我闻斯言而出，其必有以悚动于中矣」。据此似以察知悚动为仁，又似前说冥然莫觉之意。

「殷有三仁」章。

说云：「三人皆处之尽道，皆全其性命之情，以成其身，故谓之仁」。又云：「可以见三子之所宜处矣」。此似只说得「义」字。又以全其性命之情为仁，前已论之。

「博学而笃志」章。

明道云：「学者要思得之」。说云：「盖不可以思虑臆度也」。按此语与明道正相反，又有谈说玄妙之病。前所论「不知其仁」、「克己复礼」处，与此正相类。大抵思虑、言语、躬行各是一事，皆不可废。但欲实到，须躬行，非是道理全不可思量，不可讲说也。然今又不说要在躬行之意，而但言不可以言语思虑得，则是相率而入于禅者之门矣。

以上更望详考之，复以见教。又刘子澄前日过此，说高安所刊《太极说》见今印造，近亦有在延平见之者，不知尊兄以其书为如何？如有未安，恐须且收藏之，以俟考订而后出之也。言仁之书，恐亦当且住，即俟更讨论，如何？

仁说明白简当，非浅陋所及。但言性而不及情，又不言心贯性、情之意，似只以性对心。若只以性对心，即下文所引《孟子》「仁，人心也」与上文许多说话似若相戾。更乞详之。

又曰：「己私既克，则廓然大公，与天地万物血脉贯通，爱之理得于内，而其用形于外，天地之间无一物之非吾仁矣。此亦其理之本具于吾性者，而非彊为之也」。此数句亦未安。盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达，而仁之体无所蔽矣。夫理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣。然则所谓爱之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也；以血脉贯通而后达，非以血脉贯通而后存也。今此数句有少差紊，更乞详之。爱之之理便是仁，若无天地万物，此理亦有亏欠。于此识得仁体，然后天地万物血脉贯通而用无不周者，可得而言矣。盖此理本甚约，今便将天地万物夹杂说，却鹘突了。夫子答子贡博施济众之问，正如此也。更以「复见天地之心」之说观之亦可见。盖一阳复处，便是天地之心完全自足，非有待于外也。又如濂溪所云「与自家意思一般」者，若如今说，便只说得「一般」两字，而所谓「自家意思」者，却如何见得耶？

又云：「视天下无一物之非仁」，此亦可疑。盖谓视天下无一物不在吾仁中则可，谓物皆吾仁则不可。盖物自是物，仁自是心，如何视物为心耶？

又云：「此亦其理之本具于吾性者，而非彊为之也」。详此盖欲发明仁不待公而后有之意，而语脉中失之。要之「视天下无一物非仁」与此句似皆剩语，并乞详之，如何？

诸说例蒙印可，而未发之旨又其枢要，既无异论，何慰如之！然比观旧说，却觉无甚纲领，因复体察得见此理须以心为主而论之，则性情之德、中和之妙皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以著此心之妙。人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已主乎存养之实；已发之际是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，《复》之所以「见天地之心」也。及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，《艮》之所以「不获其身，不见其人」也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位、万物育者，在此而已。盖主于身而无动静语默之间者，心也，仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统，明乎此则性情之德、中和之妙可一言而尽矣。熹向来之说固未及此，而来喻曲折，虽多所发明，然于提纲振领处，似亦有未尽。又如所谓「学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功」，则熹于此不能无疑。盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察，察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而毫釐之差，千里之缪将有不可胜言者。此程子所以每言孟子才高，学之无可依据，人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处，其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也。不知学者将先于此而后察之耶？抑将先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后判然可观矣。来教又谓「动中涵静，所谓复见天地之心」，亦所未喻。熹前以复为静中之动者，盖观卦象便自可见。而伊川先生之意，似亦如此。来教又谓「言静则溺于虚无」，此固所当深虑。然此二字如佛者之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也。静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静互为其根，敬义夹持，不容间断之意，则虽下「静」字，元非死物，至静之中，盖有动之端焉。是乃所以见天地之心者。而先王之所以至日闭关，盖当此之时，则安静以养乎此尔，固非远事绝物，闭目兀坐而偏于静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓「却于已发之际观之」者，正谓未发则只有存养，而已发则方有可观也。周子之言主静，乃就中正仁义而言。以正对中，则中为重；以义配仁，则仁为本尔。非四者之外别有主静一段事也。来教又谓熹言以静为本，不若遂言以敬为本，此固然也。然「敬」字工夫通贯动静，而必以静为本，故熹向来辄有是语。今若遂易为「敬」，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。至如来教所谓「要须察夫动以见静之所存，静以涵动之所本，动静相须，体用不离，而后为无渗漏也」，此数句卓然，意语俱到，谨以书之座右，出入观省。然上两句次序似未甚安，意谓易而置之，乃有可行之实。不审尊意以为如何？