先王制礼，本缘人情。吉凶之际，其变有渐，故始死全用事生之礼。既卒哭祔庙，然后神之。然犹未忍尽变，故主复于寝而以事生之礼事之。至三年而迁于庙，然后全以神事之也。此其礼文见于经传者不一，虽未有言其意者，然以情度之，知其必出于此无疑矣。其迁庙一节，郑氏用《谷梁》练而坏庙之说，杜氏用贾逵、服虔说，则以三年为断。其间同异得失虽未有考，然《谷梁》但言坏旧庙，不言迁新主，则安知其非于练而迁旧主，于三年而纳新主邪？至于《礼》疏所解郑氏说，但据《周礼》「庙用卣」一句，亦非明验。故区区之意窃疑杜氏之说为合于人情也。来谕考證虽详，其大概以为既吉则不可复凶，既神事之则不可复以事生之礼接尔。窃恐如此非惟未尝深考古人吉凶变革之渐，而亦未暇反求于孝子慈孙深爱至痛之情也。至谓古者几筵不终丧而力诋郑、杜之非，此尤未敢闻命。据《礼》，小敛有席，至虞而后有几筵，但卒哭而后不复馈食于下室耳。古今异宜，礼文之变，亦有未可深考者。然《周礼》自虞至祔曾不旬日，不应方设而遽彻之如此其速也。又谓终丧彻几筵，不闻有入庙之说，亦非也。诸侯三年丧毕之祭，鲁谓之「吉禘」，晋谓之「禘祀」，《礼》疏谓之「特禘」者是也。但其礼亡，而士大夫以下则又不可考耳。夫今之《礼》文，其残阙者多矣，岂可以其偶失此文而遽谓无此礼耶？又谓坏庙则变昭穆之位，亦非也。据礼家说，昭常为昭，穆常为穆，故《书》谓文王为「穆考」，《诗》谓武王为「昭考」。至《左传》，犹谓毕原酆郇为「文之昭」，邘晋应韩为「武之穆」，则昭穆之位，岂以新主祔庙而可变哉？但昭主祔庙则二昭递迁，穆主祔庙则二穆递迁尔^⑴。又谓古者每代异庙，故有祔于祖父祖姑之礼。今同一室，则不当专祔于一人。此则为合于人情矣。然伊川先生尝讥关中学《礼》者有役文之弊，而吕与叔以守经信古，学者庶几无过而已，义起之事，正在盛德者行之。然则此等苟无大害于义理，不若且依旧说，亦夫子存羊爱礼之意也。熹于《礼经》不熟，而考證亦未及精，且以愚意论之如此，不审高明以为如何？然亦不特如此，熹常以为大凡读书处事，当烦乱疑惑之际，正当虚心博采以求至当。或未有得，亦当且以阙疑阙殆之意处之。若遽以己所粗通之一说而尽废己所未究之众论，则非惟所处之得失或未可知，而此心之量亦不宏矣。闲？及之，幸恕狂妄。

伏承示谕《太极》、《西铭》之失，备悉指意。然二书之说，从前不敢轻议，非是从人脚根，依他门户，却是反覆看来，道理实是如此，别未有开口处，所以信之不疑。而妄以己见辄为之说，正恐未能尽发其奥而反以累之，岂敢自谓有扶掖之功哉？今详来教及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是；不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇细论，只如《太极》篇首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。而向下所说许多道理条贯脉络井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今，攧扑不破。只恐自家见得未曾如此分明直截，则其所可疑者，乃在此而不在彼也。至于《西铭》之说，犹更分明。今亦且以首句论之。人之一身，固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母。若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非天地之塞；吾性之所以为性者，岂非天地之帅哉？古之君子惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言以形容仁体而破有我之私而已，则是所谓仁体者全是虚名，初无实体，而小己之私却是实理，合有分别；圣贤于此却初不见义理，只见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，「胶固」二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉？大抵古之圣贤千言万语，只是要人明得此理。此理既明，则不务立论而所言无非义理之言，不务正行而所行无非义理之实，无有初无此理，而姑为此言以救时俗之弊者。不知子静相会，曾以此话子细商量否？近见其所论王通续经之说，似亦未免此病也。此间近日绝难得江西便，草草布此，却托子静转致。但以来书半年方达推之，未知何时可到耳。如有未当，切幸痛与指摘，剖析见教。理到之言，不得不服也。

前书示谕《太极》《西铭》之说，反复详尽。然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说而未必果当于理尔。且如太极之说，熹谓周先生之意恐学者错认太极别为一物，故著「无极」二字以明之。此是推原前贤立言之本意，所以不厌重复，盖有深指。而来谕便谓熹以太极下同一物，是则非惟不尽周先生之妙旨，而于熹之浅陋妄说亦未察其情矣。又谓著「无极」字便有虚无好高之弊，则未知尊兄所谓太极是有形器之物耶？无形器之物耶？若果无形而但有理，则无极即是无形，太极即是有理明矣，又安得为虚无而好高乎？熹所论《西铭》之意，正谓长者以横渠之言不当谓乾坤实为父母，而以「胶固」斥之，故窃疑之，以为若如长者之意，则是谓人物实无所资于天地，恐有所未安尔，非熹本说固欲如此也。今详来诲，犹以横渠只是假借之言，而未察父母之与乾坤，虽其分之有殊，而初未尝有二体，但其分之殊则又不得而不辨也。熹之愚陋，窃愿尊兄更于二家之言少赐反复，宽心游意，必使于其所说如出于吾之所为者而无纤芥之疑，然后可以发言立论而断其可否，则其为辨也不烦而理之所在无不得矣。若一以急迫之意求之，则于察理已不能精，而于彼之情又不详尽，则徒为纷纷，而虽欲不差不可得矣。然只此急迫即是来谕所谓气质之弊，盖所论之差处虽不在此，然其所以差者则原于此而不可诬矣。不审尊意以为如何？子静归来，必朝夕得款聚。前书所谓异论卒不能合者，当已有定说矣。恨不得侧听其旁，时效管窥以求切磋之益也。延平新本《龟山别录》漫内一通。近又尝作一小卜筮书，亦以附呈。盖缘近世说《易》者于象数全然阔略，其不然者又太拘滞支离，不可究诘，故推本圣人经传中说象数者，只此数条，以意推之，以为是足以上究圣人作《易》之本指，下济生人观变玩占之实用，学《易》者决不可以不知。而凡说象数之过乎此者，皆可以束之高阁而不必问矣。不审尊意以为如何？

示谕缕缕，备悉雅意。不可则止，正当谨如来教，不敢复有尘渎也。偶至武夷，匆匆布叙，不能尽所欲言。然大者已不敢言，则亦无可言者矣。

奏篇垂寄，得闻至论，慰沃良深。其规模宏大而源流深远，岂腐儒鄙生所能窥测？不知对扬之际，上于何语有领会？区区私忧，正恐不免万牛回首之叹。然于我亦何病？语圆意活，浑浩流转，有以见所造之深，所养之厚，益加叹服。但向上一路未曾拨转处，未免使人疑著，恐是葱岭带来耳。如何如何？一笑。熹衰病益侵，幸叨祠禄，遂为希夷直下，诸孙良以自庆。但香火之地，声教未加，不能不使人慨叹耳。

昨闻尝有丐外之请而复未遂，今定何如？莫且宿留否？学者后来更得何人？显道得书云尝诣见，不知已到未？子渊去冬相见，气质刚毅，极不易得。但其偏处亦甚害事，虽尝苦口，恐未必以为然。今想到部，必已相见，亦尝痛与砭𥖭否？道理虽极精微，然初不在耳目见闻之外，是非黑白，即在面前。此而不察，乃欲别求玄妙于意虑之表，亦已误矣。熹衰病日侵，去年灾患亦不少。此数日来，病躯方似略可支吾。然精神耗减，日甚一日，恐终非能久于世者。所幸迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支离之病。甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳。

税驾已久，诸况想益佳。学徒四来，所以及人者在此而不在彼矣。来书所谓利欲深痼者，已无可言。区区所忧，却在一种轻为高论，妄生内外精粗之别，以良心日用分为两截，谓圣贤之言不必尽信，而容貌词气之间不必深察者。此其为说乖戾狠悖，将有大为吾道之害者，不待他时末流之弊矣。不审明者亦尝以是为忧乎？此事不比寻常小小文义异同，恨相去远，无由面论，徒增耿耿耳。李子甚不易，知向学，但亦渐觉好高。鄙意且欲其著实看得目前道理事物分明，将来不失将家之旧，庶几有用。若便如此谈玄说妙，却恐两无所成，可惜坏却天生气质，却未必如乃翁朴实头，无许多劳攘耳。

学者病痛诚如所谕，但亦须自家见得平正深密，方能药人之病。若自不免于一偏，恐医来医去，反能益其病也。所谕与令兄书辞费而理不明，今亦不记当时作何等语，或恐实有此病。承许条析见教，何幸如之！虚心以俟，幸因便见示。如有未安，却得细论，未可便似居士兄遽断来章也。

十一月八日，熹顿首再拜，上启子静崇道监丞老兄：今夏在玉山，便中得书，时以入都，旋复还舍，疾病多故，又苦无便，不能即报。然怀想德义与夫象山泉石之胜，未尝不西望太息也。比日冬温过甚，恭惟尊候万福，诸贤兄、令子侄、眷集以次康宁，来学之士亦各佳胜。熹两年冗扰，无补公私，第深愧歉。不谓今者又蒙收召，顾前所被已极叨踰，不敢冒进，以速龙断之讥，已遣人申堂恳免矣。万一未遂，所当力请，以得为期。杜门窃廪，温绎陋学，足了此生。所恨上恩深厚，无路报塞，死有馀憾也。前书诲谕之悉，敢不承教。所谓古之圣贤惟理是视，言当于理，虽妇人孺子有所不弃；或乖理致，虽出古书，不敢尽信，此论甚当，非世儒浅见所及也。但熹窃谓言不难择而理未易明。若于理实有所见，则于人言之是非，不翅黑白之易辨，固不待讯其人之贤否而为去取。不幸而吾之所谓理者或但出于一己之私见，则恐其所取舍未足以为群言之折衷也。况理既未明，则于人之言恐亦未免有未尽其意者，又安可以遽绌古书为不足信，而直任胸臆之所裁乎？来书反复，其于无极、太极之辨详矣。然以熹观之，伏羲作《易》，自一画以下，文王演《易》，自「乾元」以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉？若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉？今既不然，则吾之所谓理者，恐其未足以为群言之折衷，又况于人之言有所不尽者，又非一二而已乎？既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不尽其愚也。且夫《大传》之太极者，何也？即两仪、四象、八卦之理具于三者之先，而缊于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。犹曰「举天下之至极无以加此」云尔，初不以其中而命之也。至如「北极」之「极」，「屋极」之「极」，「皇极」之「极」，「民极」之「极」，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极常在此物之中，非指「极」字而训之以中也。极者，至极而已。以有形者言之，则其四方八面合辏将来，到此筑底，更无去处；从此推出，四方八面都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。今乃以中名之，则是所谓理有未明而不能尽乎人言之意者一也。《通书》「理、性、命」章，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章内无此三字，而特以三字名其章以表之，则章内之言固已各有所属矣。盖其所谓「灵」，所谓「一」者，乃为太极；而所谓「中」者，乃气禀之得中，与「刚善」、「刚恶」、「柔善」、「柔恶」者为五性，而属乎五行，初未尝以是为太极也。且曰「中焉止矣」，而又下属于二气五行、化生万物之云，是亦复成何等文字义理乎？今来谕乃指其中者为太极而属之下文，则又理有未明而不能尽乎人言之意者二也。若论「无极」二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后之学者晓然见得太极之妙不属有无，不落方体。若于此看得破，方见得此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋、叠床上之床而已也。今必以为未然，是又理有未明而不能尽人言之意者三也。至于《大传》既曰「形而上者谓之道」矣，而又曰「一阴一阳之谓道」，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之「无极」，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状，有方所矣。直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣。又于「形而上者」之上复有「况太极乎」之语，则是又以道上别有一物为太极矣。此又理有未明而不能尽乎人言之意者四也。至熹前书所谓「不言无极，则太极同于一物而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化根本」，乃是推本周子之意，以为当时若不如此两下说破，则读者错认语意，必有偏见之病，闻人说有即谓之实有，见人说无即以为真无耳。自谓如此说得周子之意已是大煞分明，只恐知道者厌其漏泄之过甚，不谓如老兄者，乃犹以为未稳而难晓也。请以熹书上下文意详之，岂谓太极可以人言而为加损者哉？是又理有未明而不能尽乎人言之意者五也。来书又谓《大传》明言「易有太极」，今乃言无，何耶？此尤非所望于高明者。今夏因与人言《易》，其人之论正如此。当时对之，不觉失笑，遂至被劾。彼俗儒胶固，随语生解，不足深怪。老兄平日自视为如何？而亦为此言耶？老兄且谓《大传》之所谓有，果如两仪、四象、八卦之有定位，天地五行万物之有常形耶？周子之所谓无，是果虚空断灭，都无生物之理耶？此又理有未明而不能尽乎人言之意者六也。老子「复归于无极」，「无极」乃无穷之义。如「庄生入无穷之门，以游无极之野」云尔，非若周子所言之意也。今乃引之而谓周子之言实出乎彼，此又理有未明而不能尽乎人言之意者七也。高明之学超出方外，固未易以世间言语论量，意见测度。今且以愚见执方论之，则其未合有如前所陈者。亦欲奉报，又恐徒为纷纷，重使世俗观笑。既而思之，若遂不言，则恐学者终无所取正。较是二者，宁可见笑于今人，不可得罪于后世。是以终不获已而竟陈之，不识老兄以为如何？

来书云：「浙间后生贻书见规，以为吾二人者所习各已成熟，终不能以相为。莫若置之勿论，以俟天下后世之自择。鄙哉言乎！此辈凡陋，沈溺俗学，悖戾如此，亦可怜也」。

熹谓天下之理有是有非，正学者所当明辨。或者之说诚为未当，然凡辨论者，亦须平心和气，子细消详，反复商量，务求实是，乃有归著。如不能然，而但于匆遽急迫之中肆支蔓躁率之词，以逞其忿怼不平之气，则恐反不若或者之言安静和平，宽洪悠久，犹有君子长者之遗意也。

来书云「人能洪道」止「敢悉布之」。

熹按此段所说规模宏大而指意精切，如曰「虽自谓其理已明，安知非私见蔽说」，及引大舜善与人同等语，尤为的当。熹虽至愚，敢不承教。但所谓「莫知其非归于一是」者，未知果安所决。区区于此亦愿明者有以深察而实践其言也。

来书云「古人质实」止「请卒条之」。

熹详此说，盖欲专务事实，不尚空言，其意甚美。但今所论「无极」二字，熹固已谓不言不为少，言之不为多矣。若以为非，则且置之，其于事实亦未有害。而贤昆仲不见古人指意，乃独无故于此创为浮辨，累数百言，三四往返而不能已，其为湮芜亦已甚矣。而细考其间紧要节目，并无酬酢，只是一味慢骂虚喝，必欲取胜。未论颜曾气象，只子贡恐亦不肯如此。恐未可遽以此而轻彼也。

来书云「尊兄未尝」止「固自不同也」。

熹亦谓老兄正为未识太极之本无极而有其体，故必以「中」训「极」，而又以阴阳为形而上者之道。虚见之与实见，其言果不同也。

来书云「老氏以无」止「讳也」。

熹详老氏之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一，正如南北水火之相反。更请子细著眼，未可容易讥评也。

来书云「此理乃」止「子矣」。

更请详看熹前书曾有「无理」二字否？

来书云「极亦此」止「极哉」。

「极」是名此理之至极，「中」是状此理之不偏。虽然同是此理，然其名义各有攸当，虽圣贤言之，亦未尝敢有所差互也。若「皇极」之「极」，「民极」之「极」，乃为标准之意。犹曰立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉耳，非以其中而命之也。「立我烝民」，「立」与「粒」通，即《书》所谓「烝民乃粒，莫匪尔极」，则「尔」指后稷而言。盖曰「使我众人皆得粒食，莫非尔后稷之所立者是望」耳。「尔」字不指天地，「极」字亦非指所受之中^⑴。「中者天下之大本」，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然，无所偏倚而言。太极固无偏倚而为万化之本，然其得名自为「至极」之「极」，而兼有「标准」之义，初不以「中」而得名也。

来书云「以极为中」止「理乎」。

老兄自以「中」训「极」，熹未尝以「形」训「极」也。今若此言，则是己不晓文义，而谓他人亦不晓也。请更详之。

来书云「《大学》《文言》皆言知至」。

熹详「知至」二字虽同，而在《大学》则「知」为实字，「至」为虚字，两字上重而下轻，盖曰「心之所知无不到」耳。在《文言》则「知」为虚字，「至」为实字，两字上轻而下重，盖曰「有以知其所当至之地」耳。两义既自不同，而与太极之为至极者又皆不相似。请更详之^⑵。

来书云「直以阴阳为形器」止「道器之分哉」。

若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物？更请见教。若熹愚见与其所闻，则曰凡有形有象者，皆器也。其所以为是器之理者，则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇偶之属，皆阴阳所为之器；独其所以为是器之理，如目之明，耳之聪，父之慈，子之孝，乃为道耳。如此分别，似差明白。不知尊意以为如何^⑶？

来书云「《通书》曰」止「类此」。

周子言「中」，而以「和」字释之。又曰「中节」，又曰「达道」。彼非不识字者，而其言显与《中庸》相戾，则亦必有说矣。盖此「中」字是就气禀发用而言其无过不及处耳，非直指本体未发，无所偏倚者而言也。岂可以此而训「极」为「中」也哉？来书引经必尽全章，虽烦不厌，而所引《通书》乃独截自「中焉止矣」而下，此安得为不误？老兄本自不信周子，政使误引《通书》，亦未为害，何必讳此小失而反为不改之过乎？

来书云「《大传》」止「孰古」。

《大传》、《洪范》、《诗》、《礼》皆言极而已，未尝谓极为中也。先儒以此极处常在物之中央而为四方之所面内而取正，故因以中释之，盖亦未为甚失。而后人遂直以极为中，则又不识先儒之本意矣。《尔雅》乃是纂集古今诸儒训诂以成书，其间盖亦不能无误，不足据以为古。又况其间但有以「极」训「至」，以「殷齐」训「中」，初未尝以极为中乎？

来书云「又谓周子」止「道耳（前又云「若谓欲言」止「之上」。）」。

无极而太极，犹曰「莫之为而为，莫之致而至」，又如曰「无为之为」，皆语势之当然，非谓别有一物也^⑷。其意则固若曰「非如皇极、民极、屋极之有方所形象，而但有此理之至极」耳。若晓此意，则于圣门有何违叛而不肯道乎？「上天之载」，是就有中说无；「无极而太极」，是就无中说有。若实见得，即说有说无，或先或后都无妨碍。今必如此拘泥，强生分别，曾谓不尚空言，专务事实，而反如此乎？

来书云「夫乾」止「自反也」。

太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极，而不知所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今，攧扑不破者也。「迥出常情」等语，只是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当回避。况今虽偶然道著，而其所见所说即非禅家道理，非如他人阴实祖用其说，而改头换面，阳讳其所自来也。如曰「私其说以自妙而又秘之」，又曰「寄此以神其奸」，又曰「系绊多少好气质底学者」，则恐世间自有此人可当此语。熹虽无状，自省得与此语不相似也。

来书引《书》云：「有言逆于汝心，必求诸道」。

此圣言也，敢不承教。但以来书求之于道而未之见，但见其词义差舛，气象粗率，似与圣贤不甚相近，是以窃自安其浅陋之习闻，而未敢轻舍故步以追高明之独见耳。又记顷年尝有平心之说，而前书见喻曰：「甲与乙辨，方各自是其说，甲则曰愿乙平心也，乙亦曰愿甲平心也。平心之说恐难明白，不若据事论理可也」。此言美矣。然熹所谓平心者，非直使甲操乙之见，乙守甲之说也，亦非谓都不论事之是非也，但欲两家姑暂置其是己非彼之意，然后可以据事论理，而终得其是非之实。如谓治疑狱者当公其心，非谓便可改曲者为直，改直者为曲也，亦非谓都不问其曲直也。但不可先以己意之向背为主，然后可以审听两造之辞，旁求参伍之验，而终得其曲直之当耳。今以粗浅之心，挟忿怼之气，不肯暂置其是己非彼之私，而欲评义理之得失，则虽有判然如黑白之易见者，犹恐未免于误；况其差有在于毫釐之间者，又将谁使折其衷而能不谬也哉？

来书云「书尾」止「文耶」。

中间江德功封示三策，书中有小帖云：「陆子静策三篇，皆亲手点对，令默封纳。先欲作书，临行不肯作（此并是德功本语。）」。不知来喻何故乃尔？此细事，不足言。世俗毁誉，亦何足计。但贤者言行不同如此，为可疑耳^⑸。

熹已具此，而细看其间亦尚有说未尽处。大抵老兄昆仲同立此论，而其所以立论之意不同。子美尊兄自是天资质实重厚，当时看得此理有未尽处，不能子细推究，便立议论，因而自信太过，遂不可回。见虽有病，意实无他。老兄却是先立一说，务要突过有若、子贡以上，更不数近世周、程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处。正使说得十分无病，此意却先不好了。况其言之粗率，又不能无病乎？夫子之圣，固非以多学而得之。然观其好古敏求，实亦未尝不多学。但其中自有一以贯之处耳。若只如此空疏杜撰，则虽有一而无可贯矣，又何足以为孔子乎？颜、曾所以独得圣学之传，正为其博文约礼，足目俱到，亦不是只如此空疏杜撰也。子贡虽未得承道统，然其所知似亦不在今人之后，但未有禅学可改换耳。周、程之生，时世虽在孟子之下，然其道则有不约而合者。反覆来书，窃恐老兄于其所言多有未解者，恐皆未可遽以颜、曾自处而轻之也。颜子以能问于不能，以多问于寡；有若无实若虚，犯而不校；曾子三省其身，惟恐谋之不忠，交之不信，传之不习，其智之崇如彼而礼之卑如此，岂有一毫自满自足，强辩取胜之心乎？来书之意，所以见教者甚至，而其末乃有「若犹有疑，不惮下教」之言。熹固不敢当此，然区区鄙见亦不敢不为老兄倾倒也。不审尊意以为如何？如曰未然，则我日斯迈而月斯征，各尊所闻，各行所知亦可矣，无复可望于必同也。言及于此，悚息之深，千万幸察。

近见《国史·濂溪传》载此图说，乃云「自无极而为太极」。若使濂溪本书实有「自」、「为」两字，则信如老兄所言，不敢辨矣。然因渠添此二字，却见得本无此字之意愈益分明，请试思之。

数日山间从游甚乐，分袂不胜惘然。君举已到未？熹来日上剡溪，然不能久留，只一两日便归。盖城中诸寄居力来言不可行，深咎前日衢、婺之行也。如此则山间之行不容复践，老兄与君举能一来此间相聚为幸。官舍无人，得以从容，殊胜在道间关置车中，不得终日相语也。君举兄不敢遽奉问，幸为深致此意，千万千万。《战国策》、《论衡》二书，并自注《田说》二小帙，并往观之，如何也？所定《文中子》千万携来。陈叔达说有韩公所定《礼仪》，尚未及往借也。别后郁郁，思奉伟论，梦想以之。临风引领，尤不自胜。

君举竟未有来期，老兄想亦畏暑，未必遽能枉顾，势须秋凉乃可为期。但贱迹孤危，力小任重，政恐旦夕便以罪去耳。旱势已成，三日前犹蒸郁，然竟作雨不成。此两日晨夜凄凉，亭午惨烈，无复更有雨意。虽祈祷不敢不尽诚，然视州县间政事无一可以召和而弭灾者，未知将复作何究竟也。本欲俟旬日间力恳求去，缘待罪文字未报，未敢遽发。今遂遭此旱虐，如何更敢求自便？但恐自以罪罢则幸甚，不然，则未知所以为计也。不审高明将何以见教也？新论奇伟不常，真所创见。惊魂未定，未敢遽下语。俟再得馀篇，乃敢请益耳。婺人得钱守，比之他郡事体殊不同。他人直是无一点爱人底心，无医治处也。赵倅之去甚可惜，鄙意亦欲具曾救荒官吏殿最以闻，以方俟罪，嫌于论功，遂不敢上。不知钱守曾再奏否？若其遂行，实可惜也。《书义破题》真张山人所谓「著相题诗」者，句意俱到，不胜叹服。他文有可录示者，幸并五篇见教，洗此昏愦也。向说方岩之下伯恭所乐游处，其名为何？其地属谁氏？幸批示。近刊伯恭所定《古易》，颇可观，尚未竟。少俟断手，即奉寄。但恐抱膝长啸人，不读此等俗生鄙儒文字耳。社中诸友朋坐夏安稳，山间想见虚凉，无城市歊烦之气。比所授之次第，亦可使闻一二乎？「可与立者，未可与权」，愿明者之审此也。

病中不能整理别头项文字，闲取旧书讽咏之，亦觉有味，于反身之功亦颇有得力处，他亦不足言也。示喻见予之意甚厚，然仆岂其人乎！明者于是乎不免失言之累矣。《震》之九四，向来颜鲁子以纳甲推贱命，以为正当此爻，常恨未晓其说。今同甫复以事理推配，与之暗合如此，然则此事固非人之所能为矣。附托之戒，敢不敬承。然其事之曲折，未易纸笔既也。叔昌所云初实有之，盖意老兄上未及于无情，而下决不至于不及情，是以疑其未免乎此。今得来喻，乃知老兄遂能以义胜私如此，真足为一世之豪矣。而区区妄意，所谓浅之为丈夫者，又以自愧也。武夷九曲之中，比缚得小屋三数间，可以游息。春间尝一到，留止旬馀。溪山回合，云烟开敛，旦暮万状，信非人境也。尝有数小诗，朋旧为赋者亦多。薄冗，无人写得，后便当寄呈求数语。韩丈亦许为作记文也。此生本不拟为时用，中间立脚不牢，容易一出，取困而归。自近事而言，则为废斥；自初心而言，则可谓爰得我所矣。承许见顾，若得遂从容此山之间，款听奇伟惊人之论，亦平生快事也。但闻未免俯就乡举，正恐自此骞腾，未暇寻此寂漠之滨耳。《策问》前篇，鄙意犹守明招时说；后篇极中时弊，但须亦大有更张，乃可施行。若事事只如今日而欲废法，吾恐无法之害又有甚于有法之时也。如何如何？去年十论，大意亦恐援溺之意太多，无以存不亲授之防耳。后生辈未知三纲五常之正道，遽闻此说，其害将有不可胜救者，愿明者之反之也。妄意如此，或未中理，更告反覆，幸幸！《李卫公集》一本致几间。此公才气事业当与春秋战国时何人为比，幸一评之，早以见寄。幸甚！

比忽闻有意外之祸，甚为惊叹。方念未有相为致力处，又闻已遂辨白而归，深以为喜。人生万事，真无所不有也。比日久雨蒸郁，伏惟尊候万福。归来想诸况仍旧，然凡百亦宜痛自收敛。此事合说多时，不当至今日迟顿不及事，固为可罪；然观老兄平时自处于法度之外，不乐闻儒生礼法之论，虽朋友之贤如伯恭者，亦以法度之外相处，不敢进其逆耳之论，每有规讽，必宛转回互，巧为之说，然后敢发，平日狂妄，深窃疑之，以为爱老兄者似不当如此。方欲俟后会从容面罄其说，不意罢逐之遽，不及尽此怀也。今兹之故，虽不知所由，或未必有以召之，然平日之所积，似亦不为无以集众尤而信谗口者矣。老兄高明刚决，非吝于改过者。愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律，则岂独免于人道之祸，而其所以培壅本根、澄源正本，为异时发挥事业之地者益光大而高明矣。荷相与之厚，忘其狂率，敢尽布其腹心。虽不足以赎稽缓之罪，然或有补于将来耳。不审高明以为如何？悚仄悚仄。

昨闻汹汹，常托叔度致书奉问，时犹未知端的，不能无忧。便中忽得五月二十六日所示字，具审曲折，喜不可言。且得脱此虎口，外此是非得失，置之不足言也。林叔和过此，又得闻其事首末尤详，是亦可叹也已。还家之后，诸况如何？所谓少林面壁，老兄决做不得，然亦正不当如此，名教中自有安乐处。区区所愿言者，已具之前书矣。大率世间议论不是太过即是不及，中间自一条平稳正当大路，却无人肯向上头立脚，殊不可晓。老兄聪明非他人所及，试一思愚言，不可以为平平之论而忽之也。偶有便，匆匆未暇索言。

九月十五日，某顿首再拜同甫上舍老兄：夏中朱同人归，辱书，始知前事曲折，深以愧叹。寻亦尝别附问，不谓尚未达也。兹承不远千里专人枉书，尤荷厚意。且审还舍以来，尊候万福，足以为慰。即细询来使，又详归路戒心之由，重增叹骇也。事远日忘，计今处之帖然矣。熹衰病杜门，直此生朝，孤露之馀，方深哽怆，乃蒙不忘，远寄新词，副以香果佳品；至于裘材，又出机杼，此意何可忘也！但两词豪宕清婉，各极其趣，而投之空山樵牧之社，被之衰退老朽之人，似太不著题耳。示喻缕缕，殊激懦衷。以老兄之高明俊杰，世间荣悴得失本无足为动心者。而细读来书，似未免有不平之气。区区窃独妄意，此殆平日才太高，气太锐，论太险，迹太露之过，是以困于所长，忽于所短。虽复更历变故，颠沛至此，而犹未知所以反求之端也。尝谓「天理」「人欲」二字，不必求之于古今王伯之迹，但反之于吾心义利邪正之间，察之愈密，则其见之愈明；持之愈严，则其发之愈勇。孟子所谓「浩然之气」者，盖敛然于规矩准绳不敢走作之中，而其自任以天下之重者，虽贲育莫能夺也。是岂才能血气之所为哉？老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶？出于利耶？出于邪耶？正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能智术既出其下，又无有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其志耳。若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉、唐所谓贤君，何尝有一分气力扶补得他耶？至于儒者成人之论，专以儒者之学为出于子夏，此恐未可悬断。而子路之问成人，夫子亦就其所及而告之。故曰「亦可以为成人」，则非成人之至矣。为子路，为子夏，此固在学者各取其性之所近，然臧武仲、卞庄子、冉求中间插一个孟公绰，齐手并脚，又要文之以礼乐，亦不是管仲、萧何以下规模也。向见《祭伯恭文》，亦疑二公何故相与聚头，作如此议论。近见叔昌、子约书中说话，乃知前此此话已说成了。亦尝因答二公书力辨其说，然渠来说得不索性，故鄙论之发亦不能如此书之尽耳。老兄人物奇伟英俊，恐不但今日所未见。向来得失短长，正自不须更挂齿牙，向人分说。但鄙意更欲贤者百尺竿头进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力为汉唐分疏，即更脱洒磊落耳。李、孔、霍、张，则吾岂敢？然夷吾景略之事，亦不敢为同父愿之也。武夷诸诗能为下一语否？韩记陆诗纳呈。韩丈又有《棹歌》，今并录去。大字甚荷不鄙，但寻常不欲为寺观写文字，不欲破例。此亦拘儒常态，想又发一笑也。寄来纸却为写张公集句《坐右铭》去，或恐万一有助于积累涵养、睟面盎背之功耳。闻曾到会稽，丘宗卿颇款否？更曾与谁相见？项平父未受代否？曾游山否？越中山水气象终是浅促，意思不能深远也。武夷亦不至甚好，但近处无山，随分占取做自家境界。春间至彼，山高水长，红绿相映，亦自不恶。但年来窘束殊甚，诗成屋未就，亦无人力可往来，每以为念耳。来人不欲久留，草草布此，不能尽所欲言。无物可伴书，古龙涎二两，钟乳四两，藤枕一枚幸视入。更有《近思录》两册，并以唐突，勿怪勿怪。尊嫂郎娘均庆！徐子才今在何处？或见，幸为致意。向寒，珍重为祷。有人之城，谩作数字寄叔度处，恐有便来此也。引领晤对，临风怅然。不宣。熹顿首再拜。

熹顿首再拜同父上舍老兄：自顷人还，不得再附问，日以驰情。专人至止，忽奉诲示，获闻即日春和，尊候万福，感慰并集。且闻葺治园亭，规模甚盛，甚恨不得往同其乐而听高论之馀也。「楼台侧畔杨花过，帘幕中间燕子飞」，只是富贵者事，做沂水舞雩意思不得，亦不是躬耕陇亩、抱膝长啸底气象。却是自家此念未断，便要主张将来做一般看了。窃恐此正是病根，与平日议论同一关键也。所需恶札一一纳去，但《抱膝诗》以数日修整破屋，扶倾补败，丛冗细碎，不胜其劳，无长者台池之胜而有其扰，以此不暇致思。留此人等候数日，竟不能成。且令空回，俟旦夕有意思却为作，附便以往也。二公诗皆甚高，而正则摹写尤工，卒章致意尤笃，令人叹息。所惜不曾向顶门上下一针，犹落第二义也。君举得郡可喜，不知阙在何时？正则闻甚长进，比得其书甚久，不曾答得。前日有便，已写了，复遗之。今以附纳，幸为致之。观其议论，亦多与鄙意不同。此事尽当商量，但卒乍未能得相聚，便得相聚，亦恐未便信得及耳。令外舅何丈何时物故？今乃葬邪？墓额亦已写去，似却胜六字。然回首向来道间相见，如昨日事，而便有幽明之隔。人世营营，欲何为邪？《坐右铭》固知在所鄙弃，然区区写去之意，却不可委之他人，千万亟为取以见还为幸，自欲投之水火也。他所诲谕，其说甚长。偶病眼，数日未愈，而来使留此颇久，告归甚亟，不免口授小儿，别纸奉报。不审高明以为如何？此已觉昏涩，不能尽所欲言。惟冀以时自爱，临纸不胜驰情。二月十四日，熹顿首再拜上状。熹拜问：眷集伏惟佳庆，令郎为学胜茂！从学诸君必有秀彦可与言者，恨未得见也。子才今得甚处差遣？欲作书，以未知此，写不得。为学甚笃，尤慰所怀，但未知所学何学耳。惠贶柑栗尤荷厚意，村落潇然，无以伴书，金丝脍材十饼、紫菜少许，共作一小𥯃，幸视至。天民到官可喜，因见幸为致意。旦夕有便，自拜书也。熹再拜。

来教累纸，纵横奇伟，神怪百出，不可正视。虽使孟子复生，亦无所容其喙，况于愚昧蹇劣，又老兄所谓贱儒者，复安能措一词于其间哉？然于鄙意实有所未安者，不敢雷同，曲相阿徇，请复陈其一二，而明者听之也。来教云云，其说虽多，然其大概不过推尊汉唐，以为与三代不异；贬抑三代，以为与汉唐不殊。而其所以为说者，则不过以为古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不必尽合义理，亦自不妨为一世英雄。然又不肯说此不是义理，故又须说天、地、人并立为三，不应天地独运而人为有息。今既天地常存，即是汉唐之君只消如此，已能做得人底事业，而天地有所赖以至今。其前后反覆，虽缕缕多端，要皆以證成此说而已。若熹之愚，则其所见固不能不与此异，然于其间又有不能不同者。今请因其所同而核其所异，则夫毫釐之差、千里之缪将有可得而言者矣。来书「心无常泯，法无常废」一段，乃一书之关键。鄙意所同，未有多于此段者也；而其所以，亦未有甚于此段者也。盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之无常泯，即是有时而泯矣。谓之无常废，即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲，是以圣人之教必欲其尽去人欲而复全天理也。若心，则欲其常不泯而不恃其不常泯也，法则欲其常不废而不恃其不常废也。所谓「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失、天下之治乱安危莫不系焉。是以欲其择之精而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。夫岂任人心之自危而以有时而泯者为当然，任道心之自微而幸其须臾之不常泯也哉？夫尧、舜、禹之所以相传者既如此矣，至于汤、武，则闻而知之，而又反之以至于此者也。夫子之所以传之颜渊、曾参者此也，曾子之所以传之子思、孟轲者亦此也。故其言曰：「一日克己复礼，天下归仁焉」。又曰：「吾道一以贯之」。又曰：「道不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻」。又曰：「其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间」。此其相传之妙，儒者相与谨守而共学焉，以为天下虽大，而所以治之者不外乎此。然自孟子既没，而世不复知有此学，一时英雄豪杰之士或以资质之美，计虑之精，一言一行偶合于道者，盖亦有之；而其所以为之田地根本者，则固未免乎利欲之私也。而世之学者稍有才气，便自不肯低心下意做儒家事业、圣学功夫，又见有此一种道理，不要十分是当，不碍诸般作为，便可立大功名，取大富贵，于是心以为利，争欲慕而为之。然又不可全然不顾义理，便于此等去处指其须臾之间偶未泯灭底道理，以为只此便可与尧、舜、三代比隆，而不察其所以为之田地本根者之无有是处也。夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。天下固不能人人为尧，然必尧之道行然后人纪可修，天地可立也。天下固不能人人皆桀，然亦不必人人皆桀而后人纪不可修，天地不可立也。但主张此道之人，一念之间不似尧而似桀，即此一念之间便是架漏度日，牵补过时矣。且曰心不常泯而未免有时之或泯，则又岂非所谓半生半死之虫哉？盖道未尝息而人自息之，所谓「非道亡也，幽、厉不由也」，正谓此耳。惟圣尽伦，惟王尽制，固非常人所及。然立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准。故曰：「不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也」。而况谓其非尽欺人以为伦，非尽罔世以为制，是则虽以来书之辨，固不谓其绝无欺人罔世之心矣。欺人者人亦欺之，罔人者人亦罔之，此汉唐之治所以虽极其盛，而人不心服，终不能无愧于三代之盛时也。夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代、汉、唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代自尧、舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧舜相传之心法，汤武反之之功夫，以为准则而求诸身；却就汉祖、唐宗心术微处痛加绳削，取其偶合而察其所自来，黜其悖戾而究其所从起，庶几天地之常经、古今之通义有以得之于我；不当坐谈既往之迹，追饰已然之非，便指其偶同者以为全体，而谓其真不异于古之圣贤也。且如约法三章固善矣，而卒不能除三族之令，一时功臣，无不夷灭；除乱之志固善矣，而不免窃取宫人私侍其父，其他乱伦逆理之事往往皆身犯之。盖举其始终而言，其合于义理者常少，而其不合者常多；合于义理者常小，而其不合者常大。但后之观者于此根本功夫自有欠阙，故不知其非而以为无害于理。抑或以为虽害于理，而不害其获禽之多也。观其所谓学成人而不必于儒，搅金、银、铜、铁为一器而主于适用，则亦可见其立心之本在于功利，有非辨说所能文者矣。夫成人之道，以儒者之学求之，则夫子所谓「成人」也。不以儒者之学求之，则吾恐其畔弃绳墨，脱略规矩，进不得为君子，退不得为小人。正如搅金、银、铜、铁为一器，不唯坏却金银，而铜铁亦不得尽其铜铁之用也。荀卿固讥游夏之贱儒矣，不以大儒目周公乎？孔子固称管仲之功矣，不曰「小器而不知礼」乎？「人也」之说，古注得之。若管仲为当得一个人，则是以子产之徒为当不得一个人矣。圣人词气之际不应如此之粗厉而鄙也。其他琐屑，不能尽究。但不传之绝学一事，却恐更须讨论，方见得从上诸圣相传心法，而于后世之事有以裁之而不失其正。若不见得，却是自家耳目不高，闻见不的，其所谓洪者，乃混杂而非真洪；所谓惯者，乃流徇而非真惯。窃恐后生传闻，轻相染习，使义、利之别不明，舜、蹠之涂不判，眩流俗之观听，坏学者之心术，不唯老兄为有识者所议，而朋友亦且陷于收司连坐之法。此熹之所深忧而甚惧者，故敢极言以求定论。若犹未以为然，即不若姑置是事而且求诸身，不必徒为譊譊，无益于道，且使卞庄子之徒得以窃笑于旁而阴行其计也。

示喻缕缕，备悉雅意。然区区鄙见，常窃以为亘古亘今，只是一体，顺之者成，逆之者败，固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中头出头没，其资美者乃能有所暗合而随其分数之多少以有所立。然其或中或否，不能尽善则一而已。来喻所谓「三代做得尽，汉、唐做得不尽」者，正谓此也。然但论其尽与不尽而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见有彷佛相似，便谓圣人样子不过如此，则所谓毫釐之差、千里之缪者，其在此矣。且如管仲之功，伊、吕以下谁能及之？但其心乃利欲之心，迹乃利欲之迹，是以圣人虽称其功，而孟子、董子皆秉法义以裁之，不少假借。盖圣人之目固大，心固平，然于本根亲切之地，天理人欲之分，则有毫釐必计，丝发不差者。此在后之贤所以密传谨守以待后来，惟恐其一旦舍吾道义之正以徇彼利欲之私也。今不讲此，而遽欲大其目、平其心以断千古之是非，宜其指铁为金，认贼为子而不自知其非也。若夫点铁成金之譬，施之有教无类、迁善改过之事则可，至于古人已往之迹，则其为金为铁固有定形，而非后人口舌议论所能改易久矣。今乃欲追点功利之铁，以成道义之金，不惟费却闲心力，无补于既往，正恐碍却正知见，有害于方来也。若谓汉唐以下便是真金，则固无待于点化，而其实又有大不然者。盖圣人者，金中之金也。学圣人而不至者，金中犹有铁也。汉祖、唐宗用心行事之合理者，铁中之金也。曹操、刘裕之徒，则铁而已矣。夫金中之金乃天命之固然，非由外铄，淘择不净，犹有可憾。今乃无故必欲弃舍自家光明宝藏而奔走道路，向铁炉边查矿中拨取○金，不亦误乎？帝王本无异道，王通分作两三等，已非知道之言。且其为道，行之则是，今莫之禦而不为，乃谓不得已而用两汉之制，此皆卑陋之说，不足援以为据。若果见得不传底绝学，自无此蔽矣。今日许多闲议论，皆原于此学之不明，故乃以为笆篱边物而不之省。其为唤银作铁，亦已甚矣。来谕又谓「凡所以为此论者，正欲发儒者之所未备，以塞后世英雄之口而夺之气，使知千涂万辙，卒走圣人样子不得」。以愚观之，正恐不须如此费力。但要自家见得道理分明，守得正当，后世到此地者，自然若合符节，不假言传。其不到者，又何足与之争耶？况此等议论正是推波助澜，纵风止燎，使彼益轻圣贤而愈无忌惮，又何足以闭其口而夺其气乎？熹前月初间略入城，归来还了几处人事，遂入武夷。昨日方归，冗甚倦甚，目亦大昏，作字极艰。草草布此，语言粗率，不容持择，千万勿过。其间亦有琐细曲折不暇尽辨，然明者读之，固必有以深得其心，不待其词之悉矣。何丈墓文笔势奇逸，三复叹息不能已。挽诗以心气衰弱，不能应四方之求，多所辞却。近不得已，又不免辞多就少，随力应副，往往皆不能满其所欲。今若更作此，即与墓额犯重，破却见行比例矣。且乞蠲免，如何如何？《抱膝吟》亦未遑致思，兼是前论未定，恐未必能发明贤者之用心，又成虚设。若于此不疑，则前所云者便是一篇不押韵、无音律底好诗，自不须更作也。如何如何？

诲谕缕缕，甚荷不鄙。但区区愚见，前书固已尽之矣。细读来谕，愈觉费力。正如孙子荆「洗耳」「砺齿」之云，非不雄辨敏捷，然枕流漱石，终是不可行也。已往是非不足深较，如今日计，但当穷理修身，学取圣贤事业，使穷而有以独善其身，达则有以兼善天下，则庶几不枉为一世人耳。