承书，知已为入都计，今想已到矣。但熹身在闲远，岂能为人宛转求馆求试？若能如此，则亲戚间如黄直卿辈当先为图得矣。兼平生为学只学固穷守道一事，朋友所以远来相问，亦正为此。今若曲徇宜之之意，相为经营，则是生师之间去仁义而怀利以相接矣，岂相寻问学之本意耶！

所喻《易》说诚是太略，然此书体面与他经不同，只得如此点掇说过，多著言语便说杀了。先儒注解非是不好，只为皆堕此病，故不满人意。中间便欲稍移经下注文入传中，庶得经文意思更宽，而未有功夫到得。今病衰如此，更有无限未了底文字，恐为没身之恨矣。

文叔作县，不作著实工夫，狼狈至如此，如何著力？辟置之说，临难苟免，尤为非义，如何可萌此意？况未有可求处耶。子耕得近信否？所苦如何？想已向安。如今后生迟钝者不济事，其开爽者又多骛于文采。子耕近来觉向里，甚可喜也。

彦章守旧说甚固，乃是护惜己见，不肯自将来下毒手弹驳。如人收得假金，不敢试将火煆。如此如何得长进？僧家有琉璃瓶子禅之说，正谓此耳。

昌父志操文词皆非流辈所及，至此适值悲挠，未能罄竭所怀。然大概亦已言之，不过欲其刊落枝叶，就日用间深察义理之本然，庶几有所据依，以造实地，不但为骚人墨客而已。今渠所志虽不止此，然犹觉有偏重之意，切己处却全未有所安也。斯远亦不可不知此意，故此具报，幸有以交相警切为佳耳。彦章议论虽有偏滞不通之病，然其意思终是靠里近实，有受用处也。

斯远殊可念，吾人当此境界，只有固穷两字是著力处。如其不然，即堕坑落堑，无有是处矣。尤是文士巧于言语，为人所说，易入邪径。如近世陈无己之不见章雷州，吕居仁之不答梁师成，盖绝无而仅有之，为可贵也。

承喻谆复，益见精诣。鄙意窃谓未发之前固不可谓之无物，但便谓情性无二，更无虚静时节，则不可耳。盖未发之前万理皆具，然乃虚中之实，静中之动，浑然未有形影著莫，故谓之中。及其已发，然后所具之实理乃行乎动者之中耳。来喻本欲自拔于异端，然却有侵过界分处。而主张太过，气象急迫，无沈浸醲郁之味，尤非小失。愿且宽平其心，涵泳此理而徐剖析于毫釐之际，然后乃为真知儒佛之邪正，不必如是之迫切也。前日见《论语》说中破伊川先生孝悌为仁之本之说，此正是于情性之际未能分别，恐当更加玩味，未可率然立论，轻诋前贤也。致中和一节，亦告深思，毋以先入之说为主。甚幸甚幸！

示喻主善之云甚佳，但善中有动静二者，相对而言，则静者为主而动者为客，此天地阴阳自然之理，不可以寂灭之嫌而废也。更望虚心平气，徐以思之，久必有合矣。若固执旧闻，举一废百，惧非所以进于日新也。

熹前日拜状，而还信已行，遂不得附，深负不敏之愧。两日偶看经说，有疑义数条，别纸奉扣。并前书送令郎处，寻便附致。幸反复之，使得以致思为望。说中中和动静尤是大义，此处一差，非唯错会经旨，且于道体便不分明，而日用工夫常有急迫之意，无深沉安静气象，恐不可草草放过也。

纯于善而无间断之谓一，此语甚善。但所论老释之病、体用之说，则恐未然。盖老释之病在于厌动而求静，有体而无用耳。至于分别体用，乃物理之固然，非彼之私言也。求之吾书，虽无体用之云，然其曰寂然而未发者，固体之谓也；其曰感通而方发者，固用之谓也。且今之所谓一者，其间固有动静之殊，则亦岂能无体用之分哉？非曰纯于善而无间断，则遂昼度夜思，无一息之暂停也。彼其外物不接、内欲不萌之际，心体湛然，万理皆备，是乃所以为纯于善而无间断之本也。今不察此，而又不能废夫寂然不动之说，顾独诋老释以寂然为宗，无乃自相矛盾邪？大抵老释说于静而欲无天下之动，是犹常寐不觉而弃有用于无用，圣贤固弗为也。今说于动而欲无天下之静，是犹常行不止，虽劳而不得息，圣贤亦弗能也。盖其失虽有彼此之殊，其倚于一偏而非天下之正理则一而已。呜呼！学者能知一阴一阳、一动一静之可以相胜而不能相无，又知静者为主而动者为客焉，则庶乎其不昧于道体，而日用之间有以用其力耳。

为上为德，为下为民，七世之庙，万夫之长，说皆未安。

「彖曰反复其道」当连下句。

日月、寒暑、晦明可言反复，死无复生之理。今作一例推说，恐墯于释氏轮回之论。

天地之心与赤子之心，恐更有商量^⑴。

「中行独复合内外之道」以下未晓其说，恐是笔误。不然，则为说太高，爻之时义，学之等级，似皆未契。

「一阳来复」与「雷在地中」只是一义，盖阳生于闭藏之中，至微而未可有为之时也。今曰不拘乎一，则以二者各为一义矣，恐未安也。

「然必有事焉」，此句未晓。时习谨独，即所谓有事。今乃中间下一「然」字，则似以「事」字为工夫之条目矣，恐或未然。《孟子》说中已别论矣。

「不勉而中」之「中」以未发言恐未安。此「中」字却是发而无过不及之中。圣人之心当发而发，不待著力而自无过与不及之差，非谓不待著力而常不发也。诚由动言亦未安，谓未动之时未尝有诚，可乎？

「中者无过不及之谓」，又曰「和者中之异名」，若就已发处言之则可，盖所谓时中也。若就未发处言之，则中只是未有偏倚之意，亦与「和」字地位不同矣。未发只是未应物时，虽市井贩夫、厮役贱隶亦不无此等时节，如何讳得？方此之时，固未有物欲泥沙之汩，然发而中节，则虽应于物，亦未尝有所汩。直是发不中节，方有所汩。若谓未汩时全是未发，已汩后便是已发，即喜怒哀乐之发永无中节之时矣，恐不然也。于本有涵养操持之功，便是静中工夫。所谓静必有事者，固未尝有所动也。但当动而动，动必中节，非如释氏之务于常寂耳。

「尊德性」以下皆至德之方，语似未莹。大抵「发育峻极」，「三千三百」皆至道，其人则至德之人也，此五句皆所以修至德而凝至道也。尊德性所以充其发育峻极之大，道问学所以尽其三千三百之小，下句放此。以其大小兼该，精粗不二，故居上居下、有道无道无所不宜，非止为知礼也。

「中庸」二字各有所主，以为异名亦未安也。

明道《中庸》说问之前辈，乃吕与叔后来传者之误也。

「天地之大」以下，所说与上文不连贯。察，著也，谓与「察于人伦」之「察」同亦未安。

鸢飞鱼跃，咸其自尔，将谁使察之耶？有察之者，便不活泼泼地矣。

「所求乎子句，以事父未能也」句，主意立文，皆与《大学》絜矩一节相似，人多误读。今详来说，似亦可疑。

「明则动」，「动」以下当从程子说，皆以他人而言。《孟子》「在下位」一章，全用《中庸》语。其曰「至诚而不动者未之有也」，即谓此也。

「大哉圣人之道」以下至「其此之谓欤」别是一章。

「知化育」不必言如「乾知太始」之「知」。

「反古之道」，以下文考之，非不师古之谓也。「三重」当从吕氏说。「下焉」者，若谓衰周以下，恐当「善」字不得，须别有说矣。

孟子之不动心，当从程子「能无畏难而动其心乎」之说，则一章之指首尾贯通矣。丑非疑孟子以得位为乐而动其心，故孟子所答之意亦不为此，详味可见矣。

量敌虑胜，是孟施舍讥他人不能无惧之言。

缩，直也，《仪礼》、《礼记》多有此字，每与「衡」字作对。下文直养之说，盖本于此。乃一章大指所系，不可失也。

「必有事焉」，如言有事于上帝，有事于颛臾之类，非是用力之地，乃言须当用力也。「正」者，等待、期望之意，与《春秋传》「师出不正反」、「战不正胜」之「正」同。古注以「望」字释之，是也。「忘」者，失其所有事。「助长」者，望之不至，而作为奋迅，以增益之也。

告子论性，五说「是同是别」、「生之谓性」，其义如何？

《七月》一诗而备三体，乃郑氏不达《周礼》《籥章》之义而生此凿说，不足据信。今考《周礼》不遗馀力而反信此，何耶？

《关雎》之淑女似指嫔御，恐非诗意。

中即和也，和即中也，此语已辨于前。恐更须子细，不可如此草略说过。分体用者未必误学者，却恐为此说者能自误耳。

皇极立之于此，四方之所取正，此说甚善。但不知所谓絜矩者其义云何？据此皇极与「所恶于上，无以使下」一节之意似不同也。

近闻永嘉有回禄之灾，高居不至惊恐否？讲习家庭，得以从事于孝恭友弟之实，非行思坐诵空言之比也。然探索涵泳，又不可废。不审所读何书？更能温习《论语》，并观《孟子》、《尚书》之属，反复讽诵，于明白易晓处直截理会为佳，切忌穿凿，屈曲缠绕也。陈国录、徐太丞诸公曾相见否？亦颇得同志相与切磋否？此间今年朋友往来不定，讲学殊无头绪，甚思定之用意精密，不易得也。千万勉旃，以慰远怀。

《中庸》实未易读，更宜虚心玩味，久当自得。大抵其说虽无所不包，然其用力之端只在明善谨独。所谓明善，又不过思虑应接之间辨其孰为公私邪正而已。此穷理之实也。若于此草草放过，则亦无所用其存养之力矣。且更如此用力，必自见得。其他文义意指有合商量处，便中却可垂喻。

所喻心性分别，不知后来见得如何？性只是理，情是流出运用处，心之知觉，即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理则智也，性也。所以知是非而是非之者，情也。具此理而觉其为是非者，心也。此处分别只在毫釐之间，精以察之，乃可见耳。爱恭宜别，喜怒哀乐，皆情也。以前说推之，可以三隅及矣。看《论语》只看《集注》，涵泳自有味。《集义》、《或问》不必句句理会，却看一经一史，推广此意尤佳。

所示问目，如伊川亦有时教人静坐，然孔孟以上却无此说。要须从上推寻，见得静坐与观理两不相妨，乃为的当尔。《易》说大概得之，但一阴生之卦，本取一阴而遇五阳之义。今如此说亦佳，但更须子细看，不知能兼此两意否。《萃》卦三句是占词，非发明萃聚之意也。此是诸儒说《易》之大病，非圣人系辞焉而明吉凶之意。卜田之吉占，特于《巽》之六四言之。此等处有可解者，有不可解者，只得虚心玩味，阙其所疑，不可强穿凿也。「成性」、「成之者性」，「成」字义同而用异。「成性」是已成之性，如言成说、成法、成德、成事之类；「成之者性」是成就之意，如言成己、成物之类。「神之所为」与「祐神」同，与「神德行」之「神」小异。法象变通，如此说亦得，但不免微有牵合之病耳。近日别看甚文字？有疑幸语及也。

《孟子》首数篇与齐、梁君语，大抵皆为国治民之事，特患学者不能用之耳。即义利之对而定所趋，充易牛之心以广其善端，闺门之内，妻子臣妾皆有以察其温饱、均其劳佚而无尊贱之僻焉，亦与民同乐之意。又何往而非切身之事哉？

所论《孟子》书首，若能如此推类反求，固不害为切己。但初学者便教如此看，却又添了一重事。不若且依本文看，逐处各自见个道理，久久自然通贯，不须如此费力也。

「乐天」「畏天」不同。以仁者而居小国，固不免为智者之事。使智者而居大国，则未必能为仁者之举。何者？智者分别曲直，未必能容忍而不与之较，如仁者之为也。

得之。

禹、稷、颜子时不同而出处不同，乃义之宜。伯夷、伊尹时同而出处异，一是则一非，一善则一恶。孟子何以皆谓之圣人耶？

谓伯夷、伊尹所为为非恐未安。

许行欲君民并耕，则于人无贵贱之别；欲市价不贰，则于物无贵贱之差。事虽异而意则同。孟子因齐王易牛以发其不忍之心，因夷之厚葬其亲以箴其兼爱之失，皆因其发见处以启之。

得之。

伊川云：「养志莫如敬以直内」，此是就未发上说。孟子所谓「自反而缩」，「以直养而无害」，「集义所生」，皆指事而言，就已发上说。孟子方辨告子，故专救其偏。

孟子论养气，只合就已发处说。程子说养志，自是当就未发处说。各是一义，自不妨内外之交养，不可说孟子为救告子义外之失而姑为此言也。

大人不失其赤子之心，《集注》之意似以为德虽至大人而初不失赤子之心也。然以「者」字与「也」字观之，恐以为大人所以为大人者，不过不失其赤子之心而已。

论赤子之心恐未然。若大人只是守个赤子之心，则于穷理应事皆有所妨矣。

王子垫以人之为士，下既不为农工商之事，上又未有卿大夫之职，故疑其若无所事者。孟子言士虽未得位以行道，而其志之所尚，则有仁义焉。

尚志之说甚善。「志」字与「父在观其志」之「志」同，盖未见于所行而方见于所存也。

「说大人则藐之」盖主于说而言。如曰「见大人则藐之」，则失之矣。

得之。

「于不可已而已」一节以仁言，「于所厚者薄」一节以义言。夫不可已而已，当厚而薄，则怠惰自私而无力行笃义之心，而失之不及矣。或有发愤勇进者，则又失之助长；迨夫意气一衰，则私心邪念溃出而不可遏，此又失之太过也。

仁义之说未是，进锐退速之说亦未精切。盖其病正在意气方盛之时已有易衰之势，不待意气已衰之后然后见其失也。

《尽心》第一章游氏以知天为造其理，事天为履其事，固善矣。然「夭寿不贰」一节，又乃承上二节而言。上乃知而行之，此乃守而不变，游氏之说恐未当。

夭寿不贰亦是知天之效，但游氏说得下句太轻耳。

《或问》中以杨氏所讥王氏之失为非是。柄窃以高明之与中庸虽非二物，然细分之，亦不为无别。中庸者，理之所当然也；高明者，理之所以然也。圣人处己应物固无二道，然处己而尽其理之当然者，所以为中庸也；知处己所以当然之理，则高明也。应物而尽其理之当然者，所以为中庸也；知应物所以当然之理，则高明也。王氏判而为二固非矣，而杨氏又浑然无所区别，则亦不察中庸、高明所以得名之实也。其曰智不足以致知，明不足以尽诚者，其意盖以智为高明，诚为中庸。但「明」字与「诚」字不类，而反与上句所谓智者为一律。岂牵于「自明而诚」之语而误乎？若如其意，窃欲易曰：知不足以致知，诚不足以力行。惟不足以致知，故以高明为渊深微妙，而非局于一事为之末，而不知高明所以为中庸。惟诚不足以力行，故以中庸为出于人力之所勉强，而非天理之自然，而不知中庸所以为高明。此则王氏受病之处。

高明是说中心所存，不为物欲之所累处，非指理而言也。

首章明道第四说云：「凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也」。似以孟子所言为气禀之性。若以为气禀之性，则固有善恶矣，不得专谓之善也。以下文水流之喻观之，则又似以气禀本善，发而后有善恶也。使气禀皆善，则所发之恶何自来哉？

孟子所言不是气禀之性，但是性自不容说，才说性时便只说个善字。所谓「天下之言性则故而已」者，正谓此也。

横渠冰水凝释之喻似亦无害，但以受光纳照为言，则几于释氏所谓一灵真性者矣。其所谓未尝无者，岂以其灵照之中，实无一物之不具耶？此则心之知觉，而非性之实迹也。

既如此说，即是有害矣。

舜察迩言，所以无智者之过。盖智者之过常在于骛高远而厌卑近也。

舜之智不过，非独为此一事，须以全章体之。

舜隐恶而扬善，听言之道当如此。盖不隐其恶，则人将耻而不言矣。后之当进贤退不肖之任者，亦以隐恶扬善盗兼包并容之名，是不知隐恶扬善之义也。

隐恶扬善不为进贤退不肖言，乃为受言择善者发也。

和而不流则非不恭之和，中而不倚则非执一之中。中和而不流不倚者择之精，有道而不变者守之固。择之精则不患乎道之难明，守之固则不患乎道之不行。能勉乎此，则无贤智之过矣。《章句》中谓四者各有次序，不知如何？岂不流尚易而不倚为难，如富而无骄易，贫而无怨难乎？

和而不流，中立而不倚，须就「强」字上看，如此说无功夫矣。

武王、周公之所以为达孝者，柄窃以为舜之大孝，所遭之至不幸也。文王之无忧，所遭之至幸也。至幸与至不幸，皆不可以为常。惟武王、周公之孝，而天下通行之孝也。

恐无此意。

《章句》中以学知利行为仁，困知勉行为勇，窃恐未尽乎仁勇之德也。夫仁者安仁，固不容以利行为言。知、仁、勇皆谓之达德，则勇固通上下而言也，不可专以困知勉行者目之。以柄观之，三知三行云者，所以总言达道达德之在人，其气质虽有不同，而及其至之则一也。三近云者，言人未至乎达德而求至之者，其用功当如是也。似不必以三知三行分知、仁、勇，如何？

此等处且虚心看到并行不悖处乃佳。

「敬大臣则不眩」，《章句》中以为信任专而小臣不得以间之，故临事则不眩也。柄窃观下文官盛任使之意，似以为不使之役役于细事，乃所以敬之也。惟其不役役于细事，故其精神暇逸，不至昏眩而迷于大体也。

不然。

二十七章既言「大哉圣人之道」矣，而复以「优优大哉」冠于礼仪之上者，盖言道体之大，散于礼仪之末者如此。

得之。

二十四章「成己仁也，成物智也」，以柄观之，《论语》以学不厌为智，诲不倦为仁，又与此相反。且学不厌与成己虽皆在己之事，然一则学以明其理，一则实体是理于吾身，一知一仁，犹可言也。若夫成物，乃仁之事，何所与于知而归之耶？

若非有智，何以成物？

二十章「生乎今之世，反古之道，如此者灾及其身」，夫子非使后人不得复古也，但以为生于春秋之世，既无得位之理，徒欲以匹夫之微而复古之道则不可耳。使得时得位，何不可者？

「反古道」连上文「愚贱」说。

前辈多以夫子损益四代之制以告颜子，而又曰「吾从周」，其说似相抵牾者。然以二十八章「吾学周礼，今用之，吾从周」之意观之，则夫子之从周，特以当时所用而不得不从耳，非以为当尽从周。若答为邦之问，乃其素志耳。

得之。

「君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则」，「世」犹言世上也，法是法度，则是准则。有可跂之实故言法，言未见于行事，故以其言为准而行之也。

得之。

所喻《诗》序，既不曾习《诗》，何缘便理会得？只今且看《四子》音后所题，依其次序，用心讲究，入得门户，立得根本，然后熟读一经，子细理会，有疑即思，不通方问，庶有进处。若只如此泛泛揭过，便容易生说，虽说得是，亦不济事。况全未有交涉乎？所说《易传》，恐亦方是见得皮肤，如何便说得《易》之大全无馀蕴矣？向尝面说至之有肤浅之病，不知曾究其所以然而加浚治之功否？后之归永春后，曾复来否？子顺、子能为学复如何？彼中朋友，后之讲论可师，叔文持守可法。诸友若能频与切磋，必有益也。漳州朱飞卿近到此，病作未得细讲。陈淳者书来甚进，异日未可量也。

率性之说大概得之，然亦有未精密处。

修道之教当属何处，亦出乎天耳。

「君子中庸」章二「又」字不用亦可，但恐读者不觉，故特下此字，要得分明耳。

「人皆曰予知」一条说得是，「中庸不可能」一条亦然。然三者亦是就知、仁、勇上说来。盖贤者过之之事，只知就其所长处著力做去，而不知择乎中庸耳。

中立不倚之说，当于《或问》中发之。

「素隐行怪」一章文义极分明，如何看不破？圣人之言固浑融，然其中自有条理，毫发不可差。非如今人鹘囵儱侗，无分别也。

「及其至也」，《或问》中已如此说，足以相发明。侯氏之说如何是非全体中之不能者，更请子细看。「未能一焉」固是谦辞，然亦可见圣人之心有未满处，各见一义，自不相妨也。况此两章正相连，如何见得不是一意？

不见不闻，此正指隐处。如前后章只举费以明隐也。

「达德」次第甚明，不须疑著。「柔远人」亦然。

物之终始，《或问》说得极分明，请更详之，不须便立异议也。

「上焉者」，王天下者其上不容有人，故只得以时言之，上文极分明矣。

代明之说细碎无理。

读书之法无他，唯是笃志虚心，反复详玩为有功耳。近见学者多是率然穿凿，便为定论。或即信所传闻，不复稽考，所以日诵圣贤之书而不识圣贤之意，其所诵说，只是据自家见识撰成耳。如此岂复能有长进？前辈盖有亲见有道，而其所论终不免背驰处者，想亦正坐此耳。所说持敬工夫，恐不必如此，徒自纷扰，反成坐驰。但只大纲收歛，勿令放逸，到穷理精后，自然思虑不至妄动，几所营为无非正理，则亦何必兀然静坐然后为持敬哉？

所示课程及日用功夫甚善，但有疑虽当识以俟问，然亦不可不时时提起闲看，傥或相值，殊胜问而后通也。

「克己复礼为仁」，曾子言容貌、颜色、辞气，而其要在动、正、出之际。

大抵得之。但曾子之语功夫更在三字之前，此特语其效验处耳。

「自古皆有死」，《集注》云：「无信则虽生无以自立，不若死之为安」，恐语有未莹。

「安」字极有味，更宜玩之。

「仲弓为季氏宰，问政」，程子曰：「便见圣人与仲弓用心之小大」。谓仲弓蔽于小则可，若曰仲弓必欲举贤之权皆出于己，有若要誉而市恩者，则恐仲弓之贤未必至是。

程子之意固非谓仲弓有固权市恩之意而至于丧邦，但一蔽于小，则其害有时而至，此亦不为难矣。故极言之，以警学者用心之私也。

「卫君待子而为政」，胡氏所谓具其事之本末告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之，于名正矣。然孔子之于卫，重非世臣，亲非贵戚之卿，则恐卫君之未能安己以听之也。

胡氏之言乃圣人大用之全体，但其间曲折之微，圣人须更有随宜裁处处，不患其不从也。若但令出从蒯聩，为辄之私计则可，其如卫国何哉？程子论请讨陈常处云：「所以胜齐者，孔子之馀事」，此可见圣人之用矣。

卫公子荆善居室/言居室，则似是处家之意。

「定公问一言可以兴邦」，旧点「言不可以若是」为句。今以「言不可以若是其几也」作一句，不识别有微意否？

如《集注》说，恐二字亦自相应。以「若是」绝句，恐不词也。

夫子不答南宫适。

适虽非问，然其言可取，则亦不应全然不答。疑其实有贬当世而尊夫子之意，夫子不欲承当，故不答耳。

管仲夺伯氏骈邑。

亦尝疑苏说少异，然牵于爱而存之。此但当用吴氏说，引《荀子》以證之可也。

避地、避世、避色、避言。

所遇不同，固有未及徵于色而已发于声者矣。

闳祖比会江西一士人，谓《太极图》主静之说非吾儒之所宜言，乃出于老氏之说。

江西士人大抵皆对塔说相轮之论，未尝以身体之，故敢如此无忌惮而易其言耳。

《敬斋箴》云：「须臾有间，私欲万端。不火而热，不冰而寒。毫釐有差，天壤易处。三纲既论，九法亦斁」。

须臾之间以时言，毫釐之差以事言，皆谓失其敬耳，非两事也。

十月未尝无阳之说，发明程子之所未尽，至为明白。

此理分明，列、庄之徒盖已窥见之矣，故有密移之说。