礼图甚精，但病躯尚尔支离，正甫到此未久，亦大病数十日，今又迫归，遂不得子细商订。但昨来黄婿考得堂序制度颇与来示不同，亦未暇参考折中。正甫计必持归，幸为详之，因来喻及也。《易》说用意固甚精密，愚意亦素谓《易》学不可离却象数，但象数之学亦须见得大概总领，方可渐次寻探。今但如此琐细附合，恐圣人之意本未必尔而虚费功力也。大抵读书须见得有晓不得处，方是长进。又更就此阙其所疑而反复其馀，则庶几得圣人之意，识事理之真，而其不可晓者不足为病矣。正甫趋向持守甚不易得，但看文字亦尚多强说处。此学者之通患，如前辈亦或未能免。先圣所谓宽以居之，子张所谓执德不弘，正为救此病耳。不识明者以为如何？无由面话，书札不得究所欲言。而衰晚疾病，恐不久在世间。或能早为命驾一来，使区区怀抱得以倾倒，而万一辱有取焉，亦非小因缘也。此间虽有士友数辈，然与之语往往不能尽人意。一旦溘然，此事便无所寄，不得不为之虑耳。《大学》、《语》、《孟》说各一通谩往，此近日所修定，然尚觉得有硬说费力处。烦为一阅，见日面论，须尽去此等病，方见圣人本意也。

便中辱书，良足为慰。但所寄喻、赵二书及复斋行实奠词，三复悲叹，不能自已。呜呼，世岂有斯人耶！铭墓诚愿效区区，但时论如此，两三年来不敢为人作一字而犹不免，今谴责方新，岂敢干犯？且当谨藏，以俟雷霆之威有时或息，而熹偶未死，则终不敢食此言耳。万一溘先朝露，则诸贤之言自足纪于后世，亦不待熹而显。幸密以告汪、喻默会此意，勿以语人也。

罪戾之馀，幸亦粗遣，不足云云。子钦之逝，念不能忘。前书所报刊行《易》说事，不知尚及止否？计其书多说象数，似亦不妨。但是有些这下气息，令人憎嫌耳。可中安在？书中说欲此来，不知成行否？因通书幸为致意，并问汪正父所在也。此间礼书渐可脱稿，若得二公一来订之尤佳。然不可语人，恐速煨烬之灾也。

所喻《乡党》卒章疑义，此等处且当阙之，却于分明易晓、切于日用治心修己处反复玩味，深自省察，有不合处，即痛加矫革，如此方是为己功夫，不可只于文字语言上著力也。彼中士子有来学者，亦可以此告之。熹《论语集注》未尝皆引胡先生说，所传恐误。此书之作只是解说训诂文义，免得学者汎观费力。然所谓玩味省察功夫，却在当人，不在文字也。

知放船下都，为排云叫阍之举，此意甚壮。示及稿草，词气奔放而叙事详密。病中目昏，略一披览，甚快鄙意。所论亦切中今日之弊。如经题破碎，近日尤甚。前日江东未得请时，尝欲到官后检举诸州所申，入一文字，劾其戏侮圣言之尤者一二人。虽或未必听从，亦且令人传笑，少警昏俗。既不成行，此事又且已。今读来示，如痒得搔也。但此事更有根本，今徒然说得病痛，不知如何下药？又此于治体仅为一事，而文书浩漾已如此，恐万机之暇，亦不能详览也。更略简节之，并与施行之目一二陈之，乃为佳。所喻学者之害莫大于时文，此亦救弊之言。然论其极，则古文之与时文，其使学者弃本逐末，为害等尔。但此等物如淫声美色，不敢一识其趣，便使人不能忘。政当以为通人之蔽，不当以是为当务而切切留意也。放翁之诗，读之爽然。近代唯见此人为有诗人风致。如此篇者，初不见其著意用力处，而语意超然，自是不凡，令人三叹不能自已。盖爱之者无罪而害之者自为病耳。近报又已去国，不知所坐何事？恐只是不合做此好诗，罚令不得做好官也。

专人示问，尤荷厚意。但观所论枝叶太繁，标榜太多，似于古人为己之意有不相似者。未知谢、陆二公曾以此奉箴否？窃谓此非小病，遂而不反，尤悔之积将有不可胜言者。辨说虽精，无能补也。

来书毫毛钧石之喻，是乃孟子所谓寻尺者。此等议论近世盖多有之，不意明者亦出此也。古人为己之实，无多言语。今欲博考文字以求之，而又质之于胶扰未定之胸次，宜其愈求而愈不得也。既未知其实之所在，则所谓百馀年来之所讲贯者，果指何事以充之，而遽以为未合于圣贤之中耶？

向见人家抄录靖康事，有耿黄门劄子，论祖宗致治不如熙、丰之盛者数条，不当专以祖宗为法。后有钦庙批语，若曰：「昨降某事指挥失于思虑，尚赖师傅大臣正救其失，前命更不施行」。当时不曾录得，后阅《实录》、《长编》之属，皆无此事，不知今尚有考处否？耿之误国，固非一事。然此一章乃定公、孔子所谓一言者，恐不可不著之史籍，以为永监也。

所喻二说之未安，具悉雅意。但熹则以为旧闻者，中也；独得者，过也。贤者之所以未然者，不及也。其详虽有未得尽闻者，然大约当不出此。于此看破，则千里同风，不待片言而群疑决矣。

向来相见之日甚浅，而荷相与之意甚深。中间寓舍并坐移晷，观左右之意，若欲有所言者，而竟嗫嚅不能出口。前后书疏往来，虽复少见锋颖，而亦未能彼此倾倒，以求实是之归。但见士子传诵所著书及答问书尺，类多笼罩包藏之语，不唯他人所不解，意者左右亦自未能晓然于心而无所疑也。世衰道微，以学为讳，上下相徇，识见议论日益卑下。彼既不足言矣，而吾党之为学者又皆草率苟简，未曾略识道理规模、工夫次第，便以己见抟量凑合，撰出一般说话，高自标置，下视古人。及考其实，则全是含胡影响之言，不敢分明道著实处。窃料其心岂无所疑？只是已作如此声势，不可复谓有所不知，遂不免一向自瞒，强作撑柱，且要如此鹘突将去，究竟成就得何事业？未论后世，只今日旁观，便须有人识破。未论他人，只自家方寸，如何得安稳耶？如来书所谓在荆州无事，看得佛书，乃知世外瑰奇之说本不能与治道相乱，所以参杂辨争，亦是读者不深考尔。此殊可骇，不谓正则乃作如此语话也。中间得君举书，亦深以讲究辨切为不然。此盖无他，只是自家不曾见得亲切端的、不容有毫釐之差处，故作此见耳。欲得会面，相与剧谈，庶几彼此尽情吐露，寻一个是处。大家讲究到底，大开眼看觑，大开口说话，分明去取，直截剖判，不须得如此遮前掩后，似说不说，做三日新妇子模样，不亦快哉！孟子自许虽行霸王之事而不动其心，究其根原，乃只在识破诐、淫、邪、遁四种病处。今之学者不唯不能识此，而其所做家计窠窟乃反在此四种病中，便欲将此见识判断古今，议论圣贤，岂不误哉！相望千里，死亡无日，因书聊复一言，不审明者以为如何？然勿示人，恐又起闹，无益而有损也。

若见得道理分明，便无事杀决不暇读佛书。若偶读之，亦须便见得其乱道误人处愈亲切，不至为此言矣。试以此一端思之，可见得失。刘智夫此间相去不百里，暑中未得款会。同志难得，但恐自处已太高了，不肯放下就实做工夫耳。年来见得此事极分明，乃知曾子实以鲁得之，而聪明辨博如子贡者，终不得与闻于此道之传，真有以也。

大病新复，正要将护，不可少有激触，损动真气。读书度未能罢，且歇得数月亦佳。将来看时，亦且适意遮眼，自有意味，正不必大段著力记当，损人心力，使人气血不舒，易生疾病。况古人之学自有正当用力处，此等止是随力随分开广规模。若专恃此，亦成何等学问耶？前此屡欲言之，而匆匆不暇。今亦不特为养病发也。今人但见孔子问礼问官，无所不学，便道学问只是如此。却不知得他合下是甚次第大底本领，方有功夫到此。若只将自家此等小小见识而学养子而后嫁，岂不误哉！至于平心和气，却是吾人学问根本，亦不为病然后当著力也。

示喻读书遗忘，此亦士友之通患，无药可医。只有少读深思，令其意味浃洽，当稍见功耳。读《易》亦佳，但经书难读，而此经为尤难。盖未开卷时，已有一重象数大概功夫，开卷之后，经文本意又多被先儒硬说杀了，令人看得意思局促，不见本来开物成务活法。廷老所传鄙说，正为欲救此弊。但当时草草抄出，疏略未成文字耳。然试略考之，亦粗见门户梗概。若有他说，则非吾之所敢闻也。

伏自先人实与先侍郎丈有游从之好，而熹蚤岁又得以州县小吏趋走幕府之下，辱慰荐焉。衰悴无堪，不能有以报效万一。每念知顾之重，未尝不愧且叹也。屏居衰僻，病懒相仍，又不能一通问讯门下，然知旧间亦未尝不询扣动静而乡往不忘也。属者入都，不能半月而匆匆以去。乃辱专人追路，惠以手书，意寄勤厚，三复增叹。且审即日极暑，尊候万福，又以为慰。示喻为学之意，亲切的当而不失其序。近日所见朋友，讲习未有能及此者，甚慰鄙意。但以所谓三条观之，恐前日讲贯之功犹有未究其极者，而今日所谓操存涵养者又不免离却前日所讲，别作一段不言不语底功夫也。《大学》之序，自格物致知以至于诚意正心，不是两事，但其内外浅深自有次第耳。非以今日之诚意正心为是，即悔前日之格物致知为非也。不识明者以为如何？如延平行状中语，乃是当时所闻其用功之次第。今以圣贤之言、进修之实验之，恐亦自是其一时入处，未免更有商量也。程子所论心指已发，后书明言此固未当，则是一时言语不免小差，须如后说乃为无病。盖性为体，情为用，而心则贯之。必如横渠先生所谓心统情性者，其语为精密也。忠信之说，大概甚善。但理之是非，事之当否，恐当于是非羞恶之端论之。忠信之得名，未必为此设也。道旁客舍草草布此，言不尽意。恐有未安，更俟垂喻。有书只托吕子和发书至婺女，彼中时有便也。未由面讲，岂胜怅然！唯冀以时珍卫，用慰远怀。千万之望！

别纸所喻甚善。向亦见浙中士友多立一偏之论，故尔过忧。然存养之功亦不当专在静坐时，须于日用动静之间无处不下功夫，乃无间断耳。心、性、情之说亦已得之，但性即理也，今以为万理之所自出，又似别是一物。康节先生云：「性者道之形体」，此语却似亲切也。又云：「静而不知所存，则性不得其中」。性之必中，如水之必寒，火之必热，但为人失其性而气习昏之，故有不中，而非性之不得其中也。鄙意如此，未知是否？

性者道之形体，因记先生诲而思之，姑以所见布禀。《知言》云：「性立天下之有」，盖万物之所以有者，以是而已。苟无是，则气化将断绝，生物有穷终矣。故曰阴阳之根柢，造化之枢纽。而中也者，天下之大本而道之体也。然前贤之论性，未尝一及于此。而必以人物禀受动静而言者，盖性不能舍物而自立。舍物而论性，则性盖不可得而名，如「乾坤毁则无以见易矣」。道也者，言天之自然也。性也者，言天之赋予万物，万物禀而受之者也。虽禀而受之于天，然与天之所以为天者初无馀欠。然则性与天道非二体也，语其分则当然耳。道体无为也，人心则有动焉。而万事万物、人伦物理感通变化之机莫不备具，而仁、义、礼、智所以立人极也。譬之人有是身，头、目、手、足各有攸职而不相乱，而身之用乃全。性即理也，而继之以康节之语，妄意恐出于此。未知是否？义愈精则言愈难，矧以浅陋，恐不足以发其蕴。乞赐详诲。

性者道之形体，乃《击壤集序》中语。其意盖曰：性者，人所禀受之实；道者，事物当然之理也。事物之理固具于性，但以道言，则冲漠散殊而莫见其实。惟求之于性，然后见其所以为道之实初不外乎此也。《中庸》所谓率性之谓道，亦以此而言耳。来谕所云自是胡氏《知言》之意，与此不相关也。

或者曰，《易传》曰：「虽无邪心，苟不合正理，皆妄也，乃邪心也」。谊旧常疑此语，以为离邪即归于正，所谓闲邪存其诚，非闲邪之外别有诚可存也，但闲邪则诚自存矣。后来方觉看得不精，元不曾实体得，只是将言语寻求，所以草草如此。夫庄敬持养，此心既存，亦可谓之无邪心矣。然知有未至，理有未穷，则于应事接物之际不能处其当，则未免于纷扰而敬亦不得行焉。虽与流放而不知者异，然苟不合正理，则亦未免为妄与邪心也。故致知所以为《大学》之首与。其用力之次第，则先生所作《大学》传所引程子、游氏、胡氏之言数条是也。但庄敬持养，又其本耳。近来学者多说万理具于心，苟识得心，则于天下之事无不得其当，而指致知之说为非。其意大率谓求理于事物，则是物外。谊窃谓知者，心之所觉，吾之所固有。盖太极无所不该，而天下未尝有心外之物也。惟其汩于物欲，乱于气习，故其知乃始蔽而不明。而敬以持之，思以通之者，亦曰开其蔽以复其本心之知耳。程子曰「凡一物有一理，须是穷致其理」者，岂皆穷之于外哉？在物为理，处物为义。所以处之者欲穷其当，则固在我矣。程子曰：「致思如掘井，初有浑水，久后稍引动，则清者出来。人思虑始皆溷浊，久自明快矣」。所谓浑水与明快，非自外来，盖亦开其蔽而本心之明渐见耳。此心分量之大而运用之无穷，岂一事一物之所能该？一事适其当，他日或未然，则亦不得为心正。必也如程子所谓觉悟贯通，于天下万物之理无一毫之不尽，则义精而用妙，始可以言尽心知性矣。不知或者识心之说岂一超直入者乎？

所论《易传》无妄之说甚善，但所谓虽无邪心而不合正理者，实该动静而言。如燕居独处之时，物有来感，理所当应，而此心顽然，固执不动，则虽无邪心，而只此不动处便非正理。又如应事接物处理当如彼，而吾所以应之者乃如此，则虽未必出于有意之私，然只此亦是不合正理。既有不合正理，则非邪妄而何？恐不可专以庄敬持养，此心既存为无邪心，而必以未免纷扰，敬不得行然后为有妄之邪心也。所论近世识心之弊，则深中其失。古人之学所贵于存心者，盖将推此以穷天下之理。今之所谓识心者，乃欲恃此而外天下之理。是以古人知益崇而礼益卑，今人则论益高而其狂妄恣睢也愈甚，得失亦可见矣。

或者曰，「立人之道曰仁与义」，谓「仁义」二字包括人道无遗。然而仁难言也，尝即圣贤言心处及程子讲论及此者观之，亦随有所见。比因读程子曰：「心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也」。此语以身体之，似有省处，而后于圣贤之言与程子之说似可类推。夫仁者，天理之统体而存乎人者，盖心德之合而流动发生之端绪也。心之具众理，犹谷种之包容生意，而其流动发生之端，即所谓生之性。故曰恻隐之心仁之端，而元者善之长也。夫谷之生而苗，长而秀，成而实，根条花叶，形色臭味各有定体，不可相错，然莫不根于种而具于生之性。譬之万事万物之理，父子之亲，君臣之义，以至于屣履之微，语默之暂，亦皆有为当然不易之理，莫不根于心而具于流动发生之端。此义之名所以立而体用所以兼备也。故曰理一而分殊，盖循其用则散殊杂扰，变化无穷，而大本一原初不贰也。只此二者，包括人道已尽。然人之有是身，即有自私之蔽。心既不宰而情为之主，发不以正，而人之生道息焉。故斯须之间有不存，则君子之不仁者有矣。盖须是于统体上看其发用一出于天理之公而无人欲之私以乱之，事事物物莫不皆然，始为尽人之道。夫子未尝许人以仁者如此。

所论仁字大概近之。而以发生流动之端绪为仁，则是孟子所谓恻隐之心，程子所谓阳气发处，皆指情而言之，不得为仁之体矣。又所谓事物之理皆具于流动之端，然后见义之名所以立而体用所以兼备，此语亦似微有义外之病。大抵仁字专言之则混然而难名，必以仁、义、礼、智四者兼举而并观，则其意味情状互相形比，乃为易见。盖人之性皆出于天，而天之气化必以五行为用。故仁、义、礼、智、信之性，即水、火、金、木、土之理也。木仁，金义，火礼，水智，各有所主。独土无位而为四行之实，故信亦无位而为四德之实也。仁、义、礼、智同具于性，而其体浑然，莫得而见。至于感物而动，然后见其恻隐、羞恶、辞逊、是非之用，而仁、义、礼、智之端于此形焉，乃所谓情。而程子以谓阳气发处者，此也。但此四者同在一处之中，而仁乃生物之主，故虽居四者之一，而四者不能外焉。此《易传》所以有「偏言则一事，专言则包四者」之说。固非独以仁为性之统体，而谓三者必已发而后见也。大抵仁、义、礼、智，性也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，情也。心则统乎性情者也。以此观之，则区域分辨而不害其同，脉络贯通而不害其别，庶乎其得之矣。

前书所喻，思索皆甚精密，不敢草草奉报。尝遍以示诸来学者，使各以意条析之。近方略为刊订，欲因婺女便人转以寄呈。而临行适病，不能料理简书，令人检寻，不复可得。方以为挠，而后问适至，欲追思录寄，而心气衰弱，如墯渺茫，不复可得。今姑据所见，略具别纸，幸一观之。有所未安，却望报及。

性者道之形体，乃《击壤集序》中语。其意若曰：但谓之道，则散在事物而无绪之可寻；若求之于心，则其理之在是者皆有定体而不可易耳。理之在心，即所谓性。故邵子下文又曰：「心者，性之郛郭也」。以此考之，所论之得失可见矣。

人之应事，有不出于意欲之私，而但以不见义理之当然，遂陷于不正者多矣。董子所谓以善为之而不知其义，是以被之空言而不敢辞者，正为此耳。恐不必专以此心之存为无邪心，敬不得施然后为有邪心也。

心固不可不识，然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦昭然矣。近世之言识心者则异于是，盖其静也初无持养之功，其动也又无体验之实，但于流行发见之处认得顷刻间正当底意思，便以为本心之妙不过如是，擎夯作弄，做天来大事看，不知此只是心之用耳。此事一过，此用便息。岂有只据此顷刻间意思，便能使天下事事物物无不各得其当之理耶？所以为其学者于其功夫到处亦或小有效验，然亦不离此处，而其轻肆狂妄、不顾义理之弊已有不可胜言者。此真不可以不戒。然亦切勿以此语人，徒增竞辨之端也。

仁、义、礼、智，性也，体也；恻隐、羞恶、辞逊、是非，情也，用也。统性情、该体用者，心也。今曰流动发生之端即所谓生之性，又曰万事之理莫不具于流动发生之端，此义之名所以立而体用所以兼备，似未安也。盖孟子所谓四端，即程子所谓阳气发处，不当以是为性。而义之名则自其未发之时固已立矣，羞恶之心，则其发见之端也。

所示诸说皆详密，足见用功之深。其论天下无心外之物一条尤善。鄙意所未安者，只此数处尔。诸人所辨虽不可见，然其大概具于此矣。或有未安，却望疏示。

前书下询数条，类皆精当。敬夫未发之云，乃其初年议论，后觉其误，即已改之。但旧说已传，学者又不之察，便加模刻，为害不细。往时常别为编次，正为此耳。然误本先行，此本后出，遂不复售，甚可恨也。赤子之心，伊川先生最后一书言之甚详。盖人心莫不有未发之时，不但赤子为然。而赤子之心亦莫不有已发之时，不得专指为未发也。卫辄之事，《遗书》中亦有两句与《胡传》相似。刘质夫所录明道先生语。胡盖祖其意而不悟其失之毫釐之间也。此事旧尝疑之，近日亦方与朋友说及。得来示，适契鄙怀，知阅理之不苟也。其他无可疑者，恨未得面讲耳。

前书所论《大学》、《论语》大概皆得之。但《大学》次序，亦谓学之本末终始无非己事，但须实进得一等，方有立脚处，做得后段功夫，真有效验尔。非谓前段功夫未到，即都不照管后段而听其自尔也。闻道方是理会得为人底道理，从此实下功夫，更有多少事？岂可便谓都无馀事？但到此地，即所见不差，真有广居可居，正位可立，大道可行，向上自然有进步处耳。

熹前日看所寄《易》说不子细，书中未敢察察言之。遣书后归故居，道间看得两册，始见其底蕴。如言四象及先天次序，皆非康节本指，其他亦多杜撰。如《九转图》引魏伯阳《参同契》、张平叔《悟真篇》尤为无理，亦自不晓《参同契》中所说道理，可惜用许多功夫，都不济事。大抵《易》之一书最不易读，而今人喜言之，正所谓画鬼神者。殊不知只是瞒得不会底，于自己分上成得何事？而世人自有晓得者，亦不可得而欺也。熹向来作《启蒙》，正为见人说得支离，因窃以谓《易》中所说象数，圣人所已言者不过如此。今学《易》者但晓得此数条，则于《易》略通大体，而象数亦皆有用。此外纷纷，皆不须理会矣。闻已见之，尝试推考，自当见得。其第二篇论太极、两仪、四象之属尤精，诚得其说，则知圣人画卦不假纤毫思虑计度，而所谓画前有《易》者，信非虚语也。然此书所论彼书之失幸勿语人，又生竞辨。区区但恐老兄或信其说而讲求之，则枉费功夫，故专附此奉报尔。

沈君《易》书词太汗漫，读之多所未解，不敢遽下语。其间揲蓍右手馀五之说甚新而整，似若有理。但恐不可谓之归奇，尚有可疑耳。《易》于六经最为难读，穿穴太深，附会太巧，恐转失本指。故顷尝为之说，欲以简易通之。然所未通处极多，未有可下手处。只得阙其所不知，庶几不至大差缪耳。