承喻编次程书，以类相从，此亦用功之一端。若求之于此而验之于日用思虑作为之间，玩索操存，无所偏废，则穷理居敬之功交相为助，而两造其极矣。玩物丧志之戒，乃为求多闻而不切己者发。《遗书》又有「不可外面只务泛观物理，正如游骑无所归」之说，亦为此耳。至于义理虽明而践履不至者，则亦多端，或是知之未深，或是行之不力，或是气质之偏有难化处。在彼诚为累德，然在我观之，但当内自警省，不使加乎其身，而不可以此遽起轻视前辈之心，且疑讲学之无益也。因下问之及，辄效其愚，未知中否？有未当者，却望垂喻。

所须问目，窃谓不必如此。但取一书从头逐段子细理会，久之必自有疑有得。若平时泛泛，都不著实循序读书，未说义理不精，且是心绪支离，无个主宰处，与义理自不相亲。又无积累功夫参互考證，骤然理会一件两件，若是小小题目，则不足留心；择其大者，又有躐等之弊，终无浃洽之功，非区区所以望于尊兄者，故不敢承命浼闻。但愿颇采前说，而以《论语》为先，一日只看一二段，莫问精粗难易，但只从头看将去。读而未晓则思，思而未晓则读，反复玩味，久之必自有得矣。近年与朋友商量，亦多以此告之，然未见有看得彻尾者。人情喜新厌常乃如此，甚可叹。《论语》二十篇尚不耐烦看得了，况所谓死而后已者，又岂能办如此长远功夫耶？

来书谓穷理不必泥古人言句，固是也。然亦岂可尽舍古人言句哉？程夫子曰，穷理亦多端，或读书讲明道理，或论古今人物，别其是非；或应事接物，求其当否，皆穷理也。夫讲道明理，别是非而察之于应接事物之际，以克去己私，求夫天理，循循而进，无迫切陵节之弊，则亦何患夫与古人背驰也？若欲尽舍去古人言句，道理之不明，是非之不别，泛然无所决择，虽欲惟出处语默之察，譬之适越者不知东西南北之殊而仆仆然奔走于途，其不北入燕，则东入齐、西入秦耳。

白鹿闻极留念，甚喜甚善。所谓时文之外别无可相启发者，语似过谦。此亦在夫为之而已，岂真有限隔而不容一窥其门户哉！所喻三代正朔之说，旧尝疑此而深究之，卒至于不可稽考而益重其所疑，因置不论。今读来喻，考究虽详，然反复再三，亦未有以释所疑也。如云周家记年必首十一月，而《春秋》乃书春正月，又云未尝改月号，以冬为春，假夏月而乱周典，则未知《春秋》所谓春正月者，其下所书之事为建子月之事耶？建寅月之事耶？若云建子月事，则春正月者岂非改月号而以冬为春？若云建寅月事，则是用夏正月而乱周典矣，安得云未尝云云如是耶？前人盖已见此不通，故为胡氏之学者为之说曰，春正月者，夫子意在行夏之时，而以建寅之月为岁首也。其下所书之事即建子月之事，无其位而不敢自专也。如此则或可以不碍。然《春秋》所书之月遂与月下之事常差两月，则恐圣人作经又不若是之纷更多事也。凡此之类，反复推说，尽有可通，亦尽有可难。虽尝遍问前辈，亦未有决然坚定不可移之说。窃谓读书凡若此类，与其求必通而陷于凿，且又虚费日力而无补于日用切己之功，则似不若阙之之为愈也。若夫所谓日用切己之功，则圣贤言之详矣。其在《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》者文义分明，指意平实，读之晓然，如见父兄说门内事，无片言半词之可疑者什八九也。曷为不少置其心于此，而必用意于彼之崎岖哉？因书附报，偶及于此，幸明者有以察之也。

示谕不省所谓，然不知贤者之所为学者，欲得之于己耶？欲见称于人耶？观此用心，灼见差误。请便就此推究来历，痛与扫除，乃为格物之实耳。不然，此心外驰，不著自己，徒然诵说，恐无所益也。

两书所喻存养工夫，甚喜甚慰。固知他人不能如此著实用工，但此亦且是依本分事，正不须把来作奇特想。只合趁此心地明净处，大著胸怀，将世间道理精粗表里从头至尾理会一番，交他真个通透，无疑碍处，方是向进。若只守此些个，不敢放开，每看义理，亦只拣取玄妙高远、无形无象处方肯理会，如此则遂成偏枯，倒向一边，将为有体无用之学，而与老佛无以异矣。所论理气先后等说，正坐如此。怕说有气方具此理，恐成气先于理，何故却都不看有此理后方有此气，既有此气然后此理有安顿处，大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此，又何虑天地之生无所付受耶？要之「理」之一字不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。张子说得费力，惟是《太极》、《通书》数章说得极分明，熹解得又极分明，可更子细看，便自见得也。「浩然之气」，若据孟子所言，即合尽就粗处看，不须如明道先生之说。若欲理会明道先生说底，则亦只合就日用间己身上回头识取，不须如此说作费力也。「日月至焉」，若说颜子，即诚不可如此说。今既明言「回也其心三月不违」，其馀则但止如此，则其工夫疏密久近较然可见，何为而复有此疑耶？且曰非本文之义，则未知以本文之义为当如何耶？至德之论，又更难言。《论语》中只有两处，一为文王而发，则是对武王誓师而言。一为泰伯而发，则是对太王剪商而言。若论其志，则文王固高于武王，而泰伯所处又高于文王。若论其事，则泰伯、王季、文王、武王皆处圣人之不得已，而泰伯为独全其心，表里无憾也。不然，则又何以有「武未尽善」之叹，且以夷、齐为得仁耶？前此诸儒说到此处，皆为爱惜人情，宛转回护，不敢穷究到底，所以更不敢大开口说，令人胸次愦愦。自欺自诳，此病不小，想贤者尤当疑骇，未敢以为然也。然当更思之，若信未及，即且放下，向后时时提起，略一审玩，便自见得也。通老闻欲见访，颙俟其来。不及作书，因见烦为致意。然又恨志仁有书社之守，不能偕来，为不满耳。

所论浩气，甚善甚善。大率子融志气刚决，故所见亦如此，痛快直截，无支离缠绕之弊。更愿益加详审，专就平实亲切处推究体认，久当有以自信，不为高谈虚见所移夺也。见正叔说向得「曾参多一唯」之句，深有契合，此正是大病。今只此一唯尚且理会不得，如何欲更向他头上过去也？

子融志趣操守非他人所及，但苦从初心不向里，故虽稠人广坐，闭眉合眼，而实有矜能异众之心。非不读书讲义，而未尝潜心默究，剖析精微，但据一时所见粗浅意思，便立议论，说来说去，都无意味，枉费笔舌。如向来所论鸡抱卵事，才卿便取僧言以为至当，而不究彼之所事与吾不同之实，固为疏略。而子融力攻其失，乃不于此著眼，而支离蔓衍，但言鸡不合抱卵，而不知检点其所抱之非卵。凡皆类此，全不子细，只向外走，自己分上了无所得，故中间数为贤者言之。所谓向外，非谓子融不能闭眉合眼也。想子融自恃有此，便谓已能向里而人不知，故心不服，而有北门之辨。至于词气俱厉，殊骇观听。然味其言，如所谓无鬼神、无释氏者，皆无义理。夫「鬼神」二字著于六经，而释氏之说见行于世，学者当讲究，识其真妄。若不识得，纵使绝口不谈，岂能使之无邪？子融议论粗率不精，大率类此。若是果能向里思量，分别详细，岂至此耶？今详来书，所谓观书究义，反身顺理，攻其恶毋攻人之恶者，依旧是错认话头。若只似日前做功夫，即所究之义、所顺之理、所攻之恶皆恐未真实也。且讲论是非，正为自家欲明此理，不是攻人之恶。若理会得，是于自家分上尽有得力处。若看错了，即终日闭口，不别是非，刬地不是矣。此盖日前穷理未精，便自主张得重；又为不胜己者妄相尊奖，致得自处太高，将义理都低看浅看了。今若觉悟，须且虚心退后，审细辨认，令自己胸中了然不惑，庶几有进步处耳。

有性无性之说殊不可晓。当时方叔于此本自不曾理会，率然躐等，拣难底问。熹若照管得到，则于此自合不答，且只教他子细熟读圣贤明白平易切实之言，就己分上依次第做功夫，方有益于彼，而我亦不为失言。却不合随其所问率然答之，致渠一向如此狂妄。此熹之罪也。驷不及舌，虽悔莫追。然既有此话头，又不容不结末，今试更为诸君言之。若犹未以为然，则亦可以忘言矣。伊川先生言，性即理也，此一句自古无人敢如此道。心则知觉之在人而具此理者也。横渠先生又言，由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名，其名义亦甚密，皆不易之至论也。盖天之生物，其理固无差别，但人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟人心至灵，故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲，君臣之相统，间亦有仅存而不昧者。然欲其克己复礼以为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣。然不可谓无是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者，故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理。虽若不复可论仁义礼智之彷佛，然亦不可谓无是性也。此理甚明，无难晓者。自是方叔暗昧胶固，不足深责，不谓子融亦不晓也。至引释氏识神之说，则又无干涉。盖释氏以虚空寂灭为宗，故以识神为生死根本。若吾儒之论，则识神乃是心之妙用，如何无得？但以此言性，则无交涉耳。又谓枯槁之物只有气质之性而无本然之性，此语尤可笑。若果如此，则是物只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差，盖由不知气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性，正周子所谓各一其性者。向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？况亦非独周、程、张子之言为然，如孔子言成之者性，又言各正性命，何尝分别某物是有性底，某物是无性底？孟子言山之性、水之性，山水何尝有知觉耶？若于此看得通透，即知天下无无性之物，除是无物，方无此性。若有此物，即如来喻木烧为灰，人阴为土，亦有此灰土之气。既有灰土之气，即有灰土之性，安得谓枯槁无性也？又如「狭其性而遗之」以下种种怪说，尤为可笑。今亦不暇细辨，但请虚心静虑，详味此说，当自见得。如看未透，即且放下，就平易明白切实处玩索涵养，使心地虚明，久之须自见得。不须如此信口信意驰骋空言，无益于己而徒取易言之罪也。如不谓然，则请子融、方叔自立此论，以为宗旨，熹亦安能必二公之见从耶。至于《易》之说，又别是一事。今于自己分上见成易晓底物尚且理会不得，何暇及此？当俟异日心虚气平，万理融彻，看得世间文字言语无不通达，始可细细商量耳。此等若理会不得，亦未妨事，且阙所疑而徐思之，不当便如此咆哮无礼也^⑴。

能：右引作「敢」。

熹今年一病，几至不可支吾，午节后方能强起。比前一二年，几似争十年气血矣。老境如此，无足怪者。亦有朋友十数人在此相聚，绝少得颖悟恳切者。前日病中猛省，亦不可全责学者，深自恐惧。今幸稍苏，更当益加策励，庶几不负所以来之意。但恨相去差远，不得子融为之表率，使相观而善耳。前书所论方叔之说大概已是，但其末云性有昏明，则又将性作知觉看矣。试更思之，如何？

熹往者入城，幸一再见，虽人事匆匆，未得款语，然已足以自慰矣。别后不得奉问，积有驰情。兹辱惠书，获闻比日侍奉佳庆，进学有日新之功，尤以忻沃。经史诸说，足见玩理修辞之意，可为后生读书之法。属以病目，方读得一二篇，其词气深博而义理通畅，甚可喜也。异时益求胜己之友，相与讲明古人为己之学而力行之，则其所进当有不止于此者矣。三圣相授，允执厥中，与孟子所论子莫执中者文同而意异。盖精一于道心之微，则无适而非中者。其曰「允执」，则非徒然而执之矣。子莫之为执中，则其为我不敢为杨朱之深，兼爱不敢为墨翟之过，而于二者之间执其一节以为中耳。故由三圣以为中，则其中活；由子莫以为中，则其中死。中之活者，不待权而无不中；中之死者，则非学乎圣人之学不能有以权之而常适于中也。权者，权衡之权，言其可以称物之轻重而游移前却，以适于平。盖所以节量仁义之轻重而时措之，非如近世所谓将以济乎仁义之穷者也。至于孔孟言性之异，则其说又长，未易以片言质。然略而论之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理也。杂乎气质而言之，故不曰同而曰近。盖以为不能无善恶之殊，但未至如其所习之远耳。以理而言，则上帝之降衷，人心之秉彝，初岂有二理哉？但此理在人有难以指言者，故孟子之告公都子但以其才与情者明之。譬如欲观水之必清，而其源不可到，则亦观诸流之未远者，而源之必清可知矣。此二义皆圣贤所罕言者，而近世大儒如河南程先生、横渠张先生尝发明之，其说甚详。具在方册者，今仓司所印《遗书》，即程氏说，而张氏之书则蜀中自有版本，不知亦尝考之否？熹自十四五时得两家之书读之，至今四十馀年，但觉其义之深，指之远，而近世纷纷，所谓文章议论者，殆不足复过眼。信乎，孟氏以来，一人而已！然非用力之深者，亦无以信其必然也。旧尝择其言之近者别为一书，名《近思录》，今往一通。了翁《责沈》墨刻亦可见前辈师友源流，并以奉寄。幸细读之，有疑复见告也。令弟叔季《诗》、《易》之说亦甚详明，区区所望，盖不殊前之云也^⑴。

者：宋浙本作「若」。

且附去《大学》、《中庸》本，大、小学序两篇，幸视至。《大学》当在《中庸》之前，熹向在浙东刻本，见为一编。恐勾仓尚在彼，可就求之。此三本者，昆仲且分读也。近年学者多不读书，见昆仲笃志如此，甚不易得。所恨相聚之晚，不得尽吐腹心。前日临岐，不胜忡怅。然讲学贵于实见义理，要在熟读精思，潜心玩味，不可贪多务得，搜猎敷衍，便为究竟也。二序侍次略为呈白，恐有指摘处，便中幸喻及也。

《大学》是圣门最初用功处，格物又是《大学》最初用功处。试考其说，就日用间如此作功夫，久之意思自别，见得世间一切利欲好乐皆不足以动心，便是小小见效处也。荀、扬言性得失，忘记前语首尾云何。然此等处若于自己分上见得分明，则亦不待人言，自然见得矣。但恐读书之时无为己之意，只欲以资口耳，作文字，即意思浮浅，看他义理不出也。

示喻知止之说，足见留意。然所谓止，乃万物各有定理之谓。要在格物穷理，乃可知之。知之不疑，然后此心有定而可以应物，非强遏而力制之也。格物功夫前书已再录去，然亦未尽，旦夕当再写一本去也。前本千万且勿示人，看令有疑处，乃有进处耳。科举事业初无高论，贤者俯就，盖有馀力。既知有命之说，则日用之间内外本末不须作两截看，必先了此，然后及彼也。戴监庙久闻其名，讲学从容，必有至论。季随、允升相聚，各有何说？因来一一录示，庶知彼中进学次第也。

示喻《大学》所疑已悉。格物无传，为有阙文，《章句》已详言之。卒章是推治国之道以平天下，文意甚明，亦已详说。不知何故尚以为疑？岂读之未熟耶？更宜玩味，不厌烦复，则自分明矣。格物致知是《大学》第一义，修己治人之道无不从此而出，终身要得受用，岂是细事！来喻乃欲不劳而俟其自格，一何言之易耶！近世学者气轻质薄，不耐持久，每以欲速之心，怀徼幸躐等之望，又有科举世俗之学以夺其志，所以常若有所驱胁迫逐而不暇从容以及乎有成也。

所喻《大学》以格物为先，此得之矣。但以致知为致其所以格物，而谓格物为及人及物之事，则似于文义殊未详也。向来写去《大学》说，其间固未尽善，近已复多改更。然其所载程先生说此二处文理极分明，又并功夫节次一时俱尽，不知何故看得如此草率？窃意此病从平日科举之学坏了心术，致得如此。适答子容书已极言之矣。孔子曰：「古之学者为己，今之学者为人^⑴」。又曰：「女为君子儒，无为小人儒^⑵」。此是古今学者君子小人之分，差之毫釐，缪以千里处，切宜审之。

示喻为学之意益以精专，而兄弟相勉，见于诗什，深慰老怀。又知更有苏、范诸贤相与切磋，尤以为喜。所问持养观书之说，前此讲之已详。约而言之，持养之方不过敬之一字，而读书则世间无一事是不合知者，但要循序量力而进耳。五峰之书，《知言》为精，然其间亦不能无小小可议处。其他往往又不能及，故向来敬夫不欲甚广其传。今想广仲之意恐亦有所难言者，非靳惜也。南轩文此间镂版有两本，其一熹为序者，差不杂。黄州亦有官本，篇秩尤多，然多是少作，可恨也。此间本无见存者，不及寄去，后得之当别附便耳。然读书要须辨得精粗得失，乃于己分有益。若但泛然看过，即枉费功力矣。韩子于道见其大体规模极分明，但未能究其所从来，而体察操履处皆不细密。其排佛老，亦据其所见而言之耳。程先生说《西铭》乃《原道》宗祖，此言可以推其浅深也。近似之说固应辨析，以晓未悟，然须自见得己分上道理极分明，然后可以任此责。如其未然，而欲以口舌校胜负，恐徒起纷竞之端，而卒无益于道术之明暗也。孟子论乡原乱德之害，而卒以君子反经为说，此所谓上策莫如自治者。况异端邪说日增月益，其出无穷，近年尤甚，盖有不可胜排者。惟吾学既明，则彼自灭熄耳。此学者所当勉而不可以外求者也。泽之、容之不及别状，意不殊前。相望数千里，会见无期，惟千万力学自爱。

所喻读书未能有疑，此初学之通患。盖缘平日读书只为科举之计，贪多务得，不暇子细，惯得意思长时忙迫，凡看文字不问精粗，一例只作如此涉猎^⑴。今当深以此事为戒，洗涤净尽，别立规模，将合看文字择其尤精而最急者，且看一书，一日随力且看一两段，俟一段已晓，方换一段，一书皆毕，方换一书。先要虚心平气，熟读精思，令一字一句皆有下落，诸家注解一一通贯，然后可以较其是非，以求圣贤立言之本意。虽已得之，亦且更如此反复玩味，令其义理浃洽于中，沦肌浃髓，然后乃可言学耳。只如所论《大学》以正心诚意为本，此便是不子细处。且请试考经文，正心诚意、致知格物何者为先后耶？其他如好乐苟善不害于正之说，必有事焉而勿正心之说，敬必以诚为先之说，亦互有得失。但终是本领未正，未容轻议。便使一一剖析将去，亦恐未必有益。可且就此三四义上子细思索，勿正心即更看古注及诸先生说，后便见喻为佳。就此反复，殊胜泛论也。大抵科举之学误人知见，坏人心术，其技愈精，其害愈甚。正恐前日所从师友多是只得此流，今以上来诸说求之，则比所闻于石鼓者，恐亦未免于此也。

自顷人还辱书之后，不能再致问讯，寻有临漳之役。道里益远，音问益难通，徒增怅想而已。今春不幸长子丧亡，哀痛不堪，亟请祠以归。行过三山，始遇来使，并领书五通。乃知先丈郎中已遂窀穸之奉，及前此遣人与今再遣曲折，备见昆仲显亲传远之意悠久诚确，有人所甚难者，又不胜其悲叹也。即此盛夏雨寒，远惟侍奉佳福。铭文之喻，昨承喻及，极知不能。然念先契之厚，固已心许久矣。今兹人来，适此祸难，初意决不能办，欲且遣还来人，俟向后稍间，为之别寻的便附去。既而思之，昆仲越数千里而来求铭，再遣使而后得达，此意已不可孤。向后因循，未必得偿此诺，则何以见先丈于地下？遂留来人随至建阳，辍哀排冗，亟为草定，缮写封内。但鄙拙不文，无以发挥行治之实，而事状所载，亦有不能悉书者。一则志状之体，详略自应不同；二则虑其欲益而反损（如所记未第时事之类。）；三则病其颇涉于神怪。此三说者，更望高明有以察之也。今且写得一本，旦夕事定，别抄数本寄都下，托范文叔发递附便，必可达也。及承深之遂承遗泽，即登仕版，以究先公欲行未尽之志，而泽之、容之亦将读书求志，以承家学之传，此皆区区之所深望。而垂问勤恳，又见不自满足之意。但千里远书，难尽心曲。今且以其大者言之。大抵今之学者之病，最是先学作文干禄，使心不宁静，不暇深究义理，故于古今之学、义利之间不复能察其界限分别之际，而无以知其轻重取舍之所宜。所以诵数虽博，文词虽工，而祇以重为此心之害。要须反此，然后可以议为学之方耳。向者盖亦屡尝相为道此，然觉贤者意中未甚明了，终未免以文字言语为功夫，声名利禄为归趣。今以所述事状观之，亦可验其不诬矣。若诸贤者果以愚言为不谬，则愿且以定省应接之馀功收拾思虑，完养精神，暂置其所已学者，勿令汹涌，鼓发狂闹，却于此处深察前所谓古今之学、义利之间，粒剖铢分，勿令交互，则其轻重取舍之极自当判然于胸中，不待矫拂而趣操自分，圣学之门庭始可以渐而推寻矣。此是学者立心第一义，此志先定，然后修己治人之方乃可决择而修持耳。人还，无以为意，临漳所刻诸书十馀种谩见远怀。书后各有题跋，见所为刻之意。《近思录》比旧本增多数条，如买椟还珠之论，尤可以警今日学者用心之缪。《家仪》、《乡仪》亦有补于风教，幸勿以为空言而轻读之也。

所示四条，第一、第三两条得之。但以公为仁，似未精。伊川先生明言仁道难言，惟公近之，非以公便为仁。又云公而以人体之，故为仁。窃详此意，公之为仁，犹言去其壅塞则水自通流。然便谓无壅塞者为水，则不可。更以此意推之，可见仁字下落也。又中之为义，固非专为刚柔相半之谓。然当刚则刚，当柔则柔，当刚柔相半则相半，亦皆自有中也。试更思之，如何？