性是太极浑然之体，本不可以名字言。但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。孔门未尝备言，至孟子而始备言之者，盖孔子时性善之理素明，虽不详著其条而说自具。至孟子时，异端蜂起，往往以性为不善。孟子惧是理之不明而思有以明之，苟但曰浑然全体，则恐其如无星之秤，无寸之尺，终不足以晓天下。于是别而言之，界为四破，而四端之说于是而立。盖四端之未发也，虽寂然不动，而其中自有条理，自有间架，不是儱侗都无一物。所以外边才感，中间便应。如赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形。如过庙过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于是乎形。盖由其中间众理浑具，各各分明，故外边所遇随感而应，所以四端之发各有面貌之不同。是以孟子析而为四，以示学者，使知浑然全体之中而粲然有条若此，则性之善可知矣。然四端之未发也，所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。凡物必有本根，性之理虽无形，而端的之发最可验。故由其恻隐所以必知其有仁，由其羞恶所以必知其有义，由其恭敬所以必知其有礼，由其是非所以必知其有智。使其本无是理于内，则何以有是端于外？由其有是端于外，所以必知有是理于内而不可诬也。故孟子言「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也」，是则孟子之言性善，盖亦溯其情而逆知之耳。仁、义、礼、智既知得界限分晓，又须知四者之中仁义是个对立底关键。盖仁，仁也，而礼则仁之著；义，义也，而智则义之藏。犹春、夏、秋、冬虽为四时，然春、夏皆阳之属也，秋、冬皆阴之属也。故曰「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义」。是知天地之道不两则不能以立，故端虽有四而立之者则两耳。仁义虽对立而成两，然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。自四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。故曰五行一阴阳，阴阳一太极，是天地之理固然也。仁包四端，而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有终始之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬是三者皆有可为之事，而智则无事可为，但分别其为是为非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面。既别其所是，又别其所非，是终始万物之象。故仁为四端之首，而智则能成始，能成终。犹元气虽四德之长，然元不生于元而生于贞。盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，吻合无间。程子所谓动静无端，阴阳无始者，此也。

所喻既祔之后，主不当复于寝，此恐不然。向见陆子静居母丧时力主此说，其兄子寿疑之，皆以书来见问，因以《仪礼》注中之说告之。渠初乃不曾细看，而率然立论，及闻此说，遂以为只是注说，初非经之本文，不足据信。当时尝痛辟之，考订甚详。且以为未论古礼如何，但今只如此卒哭之后便除灵席，则孝子之心岂能自安邪？其后子寿书来，乃伏其谬，而有「他日负荆」之语。今偶不见当时往还旧牍，因更以他书考而论之。如《大戴礼·诸侯迁庙》篇云：「君及从者皆玄服」，则是三年大祥之后，既除丧而后迁矣。其词但告迁而不言祔，则是既祔之后主复于寝，而至此方迁于庙矣。如《谷梁》云：「易檐改涂」，《礼志》云：「更衅其庙」，则是必先迁高祖于太庙夹室，然后可以坏衅其故庙而纳祖考之主。又俟迁祖考于新庙，然后可以坏衅其故庙而纳新祔之主矣。如《左氏》云：「特祀于寝」，而《国语》有日祭之文（韦昭曰：「谓日上食于祖祢。」），则是主复寝后，犹日上食矣。但《谷梁》所谓练而坏庙，乃在三年之内，似恐太速。《礼志》所谓衅庙而移故主，乃不俟其庙之虚而遽坏之，恐非人情。《左氏》所谓祔而作主，则与《礼经》虞主用桑者不合。所谓烝尝禘于庙，则与《王制》丧三年不祭者不合（疑左氏此说乃当时之失，），杜氏因之，遂有国君卒哭而除服之说，皆非礼之正。大率左氏言礼多此类也，皆不足信。而《国语》日祭月祀时享既与《周礼》祀天神、祭地祇、享人鬼之名不合，韦昭又谓日上食于祖祢，月祀于曾高，时享于二祧，亦但与《祭法》略相表里，而不见于他经。又主既复寝而日祭之，则其几筵未知当俟临祭而后设耶？或常设而不除也？此类皆无明文，更当详考。又古者庙有昭穆之次，昭常为昭，穆常为穆，故祔新死者于其祖父之庙，则为告其祖父以当迁他庙，而告新死者以当入此庙之渐也。今公私之庙皆为同堂异室、以西为上之制，而无复左昭右穆之次，一有递迁而群室皆迁，而新死者当入于其祢之故室矣。此乃礼之大节，与古不同。而为礼者犹执祔于祖父之文，似无意义。然欲遂变而祔于祢庙，则又非爱礼存羊之意。窃意与其依违牵制而均不免为失礼，曷若献议于朝，尽复公私之庙，皆为左昭右穆之制，而一洗其缪之为快乎！

祔说向尝细考，欲以奉报，意谓已遣。今承喻却未收得，必是不曾遣去。然今又寻不见。大抵《礼》注《谷梁》皆谓练而迁庙，《大戴礼·诸侯迁庙》其说亦然，此是古人必以练而迁其几筵于庙而犹日祭之，如横渠之说。然今人家庙只有一间，祖考同之，岂容如此？况又已过时，只得从温公之仪，亦适当世人情之宜。虽考之于古少有不同，要未为大失礼也。钱君所论亦甚精详，但谓既祔之后主不当复于寝，则似未安。盖祔与迁自是两事，祔者，奉新死之主以祭于其所当入之祖庙，而并祭其祖，若告其祖以将迁于他庙^⑴，而告新死者以将迁于此庙也。既告已，则复新死者之主于寝，而祖亦未迁。比至于练，乃迁其祖入他庙或夹室，而迁新死者之主于其庙耳。其未迁于庙与既迁而未祥，馈羞自如他日。如此则庙自不虚，寝亦有馈，皆非如钱君所虑也。顷年陆子寿兄弟亲丧，亦来问此。时以既祔复主告之，而子静固以为不然，直欲于卒哭而祔之后彻其几筵。子寿疑而复问，因又告之，以为如此则亦无复问其礼之如何，只此卒哭之后便彻几筵，便非孝子之心，已失礼之大本矣。子静终不谓然，而子寿遂服，以书来谢，至有「负荆请罪」之语。今钱君之论虽无子静之薄，而其所疑亦非也。不知味道看得如何？幸更与钱讲之，复以见告也。

五服饮食居处之节，昨尝闻其略。但《丧大记》有「叔母、世母、故主、宗子，食肉饮酒」之文，注云「义服恩轻」，不知自始死至未葬之前，可以通行何如？但一人向隅，满堂不乐，服既不轻，而饮食居处独不为之制节，可乎？

《礼》既无文，不可强说。窃意在丧次，则自当如本服之制，归私家则自如，其或可也。

《丧大记》：三年之丧，「禫而从御，吉祭而复寝。期，居庐，终丧不御于内者，父在，为母为妻齐衰期者，大功布衰九月者，皆三月不御于内」。不知小功缌独无明文，其义安在？

《礼》既无文，即当自如矣，服轻故也。

亲迎男女遭丧之礼，曾子问之详矣。今有男就成于女家，久而未归，若婿之父母死，女之本丧如之何？若女之父母死，其女之制服如之何？

此乃原头不是，且放在涂之礼行之可也。然既嫁则服自当降，既除而归夫家耳。

曾子问曰：「昏礼既纳弊有吉日，女之父母死，则如之何」？孔子曰：「婿使人吊。如婿父母死，则女之家亦使人吊」（云云。）如未有吉日，独不当吊乎？

恐无不吊之理。

贺去冬侍坐，承斟酌古今之制，谓居丧冠服当与吉服称，其制度等级已略言及。近见亲戚有居母丧，用温公宽袖襕衫、布幞头，取其与吉服相符，而又加首绖、要绖而去温公之布四脚，不知可行否？

今考《政和五礼》，丧服却用古制，准此而行，则亦无特然改制之嫌。却恐吉服须讲求一酌中制度，相与行之耳。

昔侍先生，见早晨入影堂焚香展拜，而昏暮无复再入，未知尊意如何？

向见今赵丞相日于影堂行昏定之礼，或在燕集之后，窃疑未安，故每常只循旧礼晨谒而已。

按《杂记》，姑姊妹其夫死而夫党无兄弟，使夫之族人主丧，妻之党虽亲不主（此谓姑姊妹无子，寡而死也。）。夫若无族矣，则前后家，东西家，无有则里尹主之。或曰主之而祔于夫之党^⑴。今贺有姑，其夫家□反归父母家。既耆耄，他日舍兄弟侄之外，无为主者。但不知既无所祔，岂忍其神之无归乎？

古法既废，邻家里尹决不肯祭他人之亲，则从宜而祀之别室，其亦可也。

女子适人，为父母服期，传云：「不贰斩也」。贱妇丧母，遂于既葬卒哭而归。继看《丧大记》曰：「丧父母，既练而归。期九月，既葬而归」。注云：「归谓归夫家也」。其既葬而归者，乃妇人为祖父母、为兄弟之为父后者耳。贺虽令反终其月数，而误归之月，不知尚可补填乎？因思他人或在母家，彼此有所不便，不可以待练之久，其不可以不归也，又如之何？

补填如今追服，意亦近厚。或有不便，归而不变其居处饮食之节可也。衣服则不可不变。此亦以意言之，深恐不免汰哉之诮也。

省闱想甚得意，奏名必在前列。但尚未见后场题目，不知主司意乡如何。要之得失已有定分，人徒自为扰扰耳。改字不若只就旧名之为安。门生之礼，若在高等，恐例须谒见，即不可废。若只在行间，亦不必诣之也。礼书未能得了，而衰病日侵，恐未必能究竟此事也。汉卿必时相见，四方更有何朋友在都下？凡百宜以谨密为上。事了，能一过此相聚否？李敬子尚留此，志尚坚苦，不易得。但看义理未甚明彻细密耳。

寓向看五峰言「天理人欲同行而异情，同体而异用」两句，颇疑同体异用之说，然犹未见真有未安处。今看得天理乃自然之理，人欲乃自欺之情，不顺自然，即是私伪，不是天理，即是人欲，二者面目自别，发于人心自不同。寓常验之举动间，苟出于天理之所当为，胸中自是平正，无有慊愧，自是宽泰，无有不足，接人待物自是无乖忤。学者虽不常会如此，要是此心存时便如此，此心不存则不如此。须是读书讲义理，常令此心不间断，则天理常存矣。若有放慢时节，任人欲发去，则胸中自是急迫粗率，自是不公不正。为不善事，虽不欲人之知，胸中自是有愧赧。然亦自不可掩，如何要去天理中见得人欲，人欲中见得天理？二者夐然判别，恐说同体不可，亦恐无同行之理。若曰心本为利，却假以行，与那真于为义者其迹相似，如此说同行犹可。今下天理人欲字，似少分别。未审是然否？

顷与钦夫商量，此两句谓同行异情者是，谓同体异用者非，请更详之。

「志于道，据于德，依于仁」一章，《集注》之说备矣。寓看来一节密似一节，志于道则心心念念惟在人伦日用之所当行者，决不向利欲边去，其志定矣。据于德，如孝亲悌长等事，皆吾所自得而行之者，虑有照管不到时节，当据守之而勿失，则吾之所得者实矣。依于仁，则全其本心之德而不间于人欲之私，生生之体自流行不息。工夫至此，亦云熟矣。此三节自立脚大纲以至工夫精察如此。志道即夫子志学处，以等级次第言耳。据德大略如贫而无谄、富而无骄之类，谓其能守也。依仁如贫而乐、富而好礼，谓其不违仁也。游于艺是行有馀力，则以学文。未知此说通否？

此段看得好，但所引贫富者不相似。

「孝弟为仁之本」章注谓仁者心之德，爱之理，「颜渊问仁」章又谓仁者心之全德。合二处推明其说，未审当否。心德则生道也。盖天地以生物为心，故人得之以为心者谓之仁。其体则同天地而贯万物，其理则统万善而包四端。论其名状，则冲和温粹，浑庞涵蓄，常生生不死，乃得谓之仁焉。此即《乾》之元，在四时而为春者也。以仁而主四者，则随其地分，发为羞恶，为辞逊，为是非，莫不各当其所。若不以仁为主，而以别个为主，则但见不相对副，但见乖隔不顺。且天地失其所以为主，而人亦不得其所以生者矣。此所以言仁专一心之德者，岂不以其维纲管摄之妙乎？敬爱之理，只从孝弟上发明。自孝弟而推原其本，则惟有此理耳。所谓以仁为孝弟之本是也。孝弟而扩充其用，则为仁民爱物之事，所谓为仁以孝弟为本是也。寓恐心之德以专言，爱之理以偏言。专言之本则发为偏言之用，偏言之用则合于专言之本，不可以小大本末二之也。自仁道之不明也，人惟拘于气禀，蔽于私欲，则生道有息而天理不行，否隔壅塞，不能贯通。如人疾病，血气不运于四支，则手足顽麻，不知痛痒，而医者亦谓之不仁。人能有以体乎仁，必其无一毫之私得以间其生生之体，使之流行贯注，无有不达，无有不遍，然后为能全其心之德、爱之理也。此颜子之克己，仲弓之敬恕，与圣人居处恭、执事敬、博学笃志、切问近思等处，正欲使工夫缜密也。必磨洗荡涤其私，使无一毫之留，所以唤此仁，使之充长条达，无不周遍，则心德自全而仁斯在我矣。伏乞严喻。

此段大意得之，但爱之理未可以用言耳。更味之，久当浃洽，自见得失也。

「敬」之一字，初看似有两体，一是主一无适，心体常存，无所走作之意；一是遇事小心谨畏，不敢慢易之意。近看得遇事小心谨畏是心心念念常在这一事上，无多岐之惑，便有心广体胖之气象。此非主一无适而何？动而无二三之杂者，主此一也。静而无邪妄之念者，亦主此一也。主一盖兼动静而言，静而无事，惟主于往来出入之息耳。未审然否？

谓主一兼动静而言是也，出入之息，此句不可晓。

寓一日访蕃叟先生，因说《孟子》尽心知性处。陈先生云：「人须是知得始得，若不知得，就事上做得些小，济得甚事」？寓以为此说甚然。陈先生问尽其心者作如何说，寓对言：「心统性情、会众理而妙万物者也。心最难尽，惟是知得性，方能尽得心。能尽其心者，以知其性故也。盖性者，理之得于天而自然者也。如君之仁，父之慈，子之孝，以至于日用之所当为者，皆有个根原来历处。惟知之无一毫之不尽，无一节之不极，然后吾心之体至通至明，无所蔽惑，斯为尽其心矣」。陈先生以为不然，乃言：「甚事不从心生？只要尽得此心。凡所存主，凡所动作起居使合于理，便是尽得此心。此心既尽，则自能知性。如耳之听正声，目之视正色，手足举动合礼，皆是性」。寓云：「向所闻于先生长者与此不同，耳目手足只是形，耳目手足之所以能如此者方是性」。陈先生曰：「某之所以与朱丈不同者，正以此耳。公下稍自知某说为是，某之用意不同，恐难猝合」。寓所闻如此，未得其精。但「尽其心者知其性也」一句，「尽」上一个「者」字，下应一个「也」字，不知语脉当如何说，寓之所对，不畔尊旨否？

此段论得甚好，但恐下稍不长进，则反见彼说为是耳。今日正好著力也。

寓向在道院，问亲迎礼，先生言亲迎以来从温公，妇入门以后从伊川。云庙见不必候三月，只迟之半月亦可。盖少存古人重配著代之义。今妇人入门即庙见，盖举世行之。近见乡里诸贤颇信左氏先配后祖之说，岂后世纷纷之言不足据，莫若从古为正否？

永嘉有《仪礼》之学，合见得此事是非。左氏固难尽信，然其后说亲迎处，亦有布几筵告庙而来之说，恐所谓后祖者，讥其失此礼耳。

礼，支子不祭，祭必告宗子。然诸子之嫡子有是袭爵，其次子始立宗。大夫、士以嫡子为宗，所以上承祖宗之重，下垂百代之传而不敢少慢者。后世礼教不明，人家多以异姓为后。寓所见乡里有一人家，兄弟二人，其兄早亡无后，遂立异姓为后。后来弟却有子，及举行祭礼，异姓子既为嫡主，与凡题主及祝版皆用其名。若论宗法，祭惟宗子主之，其他支子但得预其祭而已。今异姓为后者既非祖宗气血所传，乃欲以为宗子而专主其祭乎？寓意欲以从弟之长者共主其祭事，亦同著名行礼，庶几祖先之灵或歆享之。不知可以义起否？伏乞裁教。

立异姓为后，此固今人之失，今亦难以追正。但预祭之时，尽吾孝敬之诚心可也。

行吊之日不饮酒食肉，此古人因变而变常，为得情性之正。然先王制礼，因人情而为之节文，必情与文称，乃为得宜。寓恐吊丧之日不饮酒食肉，可以施于有服之亲或情分之厚者。若吊泛常之人，只当于行吊之时不饮酒食肉，吊毕则复常，既与死者平时分疏，但则少变平日以存古意可也。未审尊意以为然否？

有服则不但吊日不饮酒食肉矣，其他则视情分之厚薄可也。

「君子之道费而隐」章/鸢飞鱼跃，是子思吃紧为人处；必有事焉而勿正心，是孟子吃紧为人处。皆是要人就此瞥地便见得个天理全体。若未见得，且更虚心涵泳，不可迫切追求，穿凿注解也。

「君子之道造端乎夫妇，及其至也，察乎天地」。盖夫妇则情意密而易于陷溺，不于此致谨，则私欲行于玩狎之地，自欺于人所不知之境。人伦大法虽讲于师友之前，亦未保其不坏于幽隐之处。傥知造端之重，隐微之际恐惧戒谨，则是工夫从里面做出，以之事父兄、处朋友皆易为力而有功矣。

本只是说至近处，似此推说亦好。

「天地之大也，人犹有所憾」，恐非谓天能生覆而不能形载，地能形载而不能生覆。人犹有憾处，恐只在于阴阳寒暑之或乖其常，吉凶灾祥之或失其宜，品类之枯败夭折而不得遂其理。此虽天地不能无憾，人固不能无憾于此也。

既是不可必望其全，便是有未足处。

两端谓众论不同之极致，都是就善处说。如断狱，一人以为当死，一人以为当罚，今酌其中而行之否？

然所谓中，非如子莫之所执也。

「鬼神为德」注云：「体物是其为物之体」。不知此「体」字是「体用」之「体」，还复是「体质」之「体」？

鬼神者，气之往来也。须有此气方有此物，是为物之体也。

示喻堂铭，极荷不鄙。三数年来，不敢开口道一字，尚且无著身处。今安敢为此以重其罪，又使馀波所溅，及于贤者乎？兼堂中四壁环列前辈之象，吾乃幅巾便服而游燕寝卧于其中，似亦非便。乡闻刘子澄在衡阳作朱陵道院，自居正堂，而以两庑为前贤祠堂，尝窃疑其非是。恨渠已去，不及正之也。横渠先生亦言，传得夫子画像，而无可设之处，正为此耳。幸试思之，此虽细故，其间亦自不容无义理也。

乾，健也，健而无息之谓乾。

如何见得天之健处？

四德之元犹五常之仁（云云。）絅谓偏言一事，仁之用也；专言四者，仁之体也。仁之用莫若爱，仁之体则爱有所不能尽，必包四者论之，而后仁之体可见。

仁之一事乃所以包四者，不可离其一事而别求兼四者之仁也。

「满腔子是恻隐之心」，莫只是不馁否？「心要在腔子里」，莫只是不放却否？所谓腔子之义，岂禅俗语耶？

腔子犹言躯壳耳，只是俗语，非禅语也。满腔子只是言充塞周遍本来如此，未说到不馁处。下句所说得之。

凡物有本末，不可分为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。絅窃谓是其然者，人事也；所以然者，天理也，下学而上达也。

大概是如此，更详玩之。

杨子拔一毛不为（云云。）絅窃谓三子皆执一而不知权故也。使杨子之拔一毛不为施之在陋巷之时，即颜子矣。墨子之摩顶放踵施之三过其门不入之时，即禹矣。故所谓中者，惟可与权者能之。

杨、墨学不足以知道，其心偏而不中，岂复能为禹、颜之事？可更思之。

「昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处所乐者何事」。絅谓孔、颜之所乐者，循理而已矣。

此等处未易一言断，且宜虚心玩味，兼考圣贤为学用力处，实下功夫，方自见得。如此硬说，无益于事也。

「曾点漆雕已见大意」，絅谓大意者，得非天理流行之妙，圣贤作用之气象与？二子胸中洒落，无一毫亏欠，安行天理之至，盖舜有天下而不与焉者也。但二子已能窥测乎此，未必身造乎此也，故曰已见大意。

且如此说，亦未有病。然须实下功夫，真有见处，方有意味耳。

「敬义夹持直上，达天德自此」。絅谓夹持者，岂内外并进之谓乎？直上者，岂进进不已之谓乎？

直上者，不为物欲所累而倒东来西之谓也。

视听、思虑、动作皆天理也，人但于其中要识得真与妄尔。

「识」字是紧要处，要识得时，须是学始得。

横渠先生谓范巽之曰：「吾辈不及古人，病源何在」？巽之请问，先生曰：「此非难悟」。设此语者，盖欲学者存意之不妄，庶游心浸熟，有一日脱然，如大寐之得醒耳。

横渠先生之意，正要学者将此题目时时省察，使之积久贯熟而自得之耳，非谓只要如此说杀也。

明道先生曰：「某写字时甚敬，非是要字好，只此是学」。絅谓此正在勿忘勿助之间也。今作字匆匆，则不复成字，是忘也。或作意令好，则愈不能好，是助也。以此知持敬者正勿忘勿助之间也。

若如此说，则只是要字好矣，非明道先生之意也。

伊川在讲筵，不曾请俸，又不求封叙。絅谓若是应举得官，便只当以常调自处，虽陈乞封荫可也。

本以应举得官，则当只以常调自处，此自今常人言之，如此可也。然朝廷待士却不当如此，伊川先生所以难言之也。但云其说甚长，则是其意以为要当从科举法都改变了，乃为正耳。近看韩魏公论不当使道士于正殿设醮，而不知设醮之非，亦是此类。须说到废道士而罢设醮，方是究竟也。

介甫言律是八分书，絅谓八分者，岂王氏谓其深刻犹未及于十分也？

律所以明法禁非，亦有助于教化，但于根本上少有欠阙耳。八分是其所长处，二分乃其所阙，此言是他见得者。盖许之之词，非讥之也。

「治天下不由井地，终无由得平。周道只是均平」。又曰，「井田卒归于封建乃定」。絅按张氏言治，大抵以井田封建为主。程先生论封建，颇取柳子厚之说，而范唐鉴亦推广之。至胡氏《管见》，乃力诋子厚，并排苏、范，其说反与程门不合。何也？

《遗书》中只有一条论封建而取柳子厚者，其他处却不如此，恐此一段乃记录之误也。范氏说多苟简，不足为法。胡氏之论虽正，然其言利害亦有所偏。要之封建郡县互有利害，但其理则当以封建为公耳。此类且徐讲之，非今日所急也。

释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。絅素不喜读异端之书，然徒知其迹而未究其去著，傥遇辩诘，词必穷矣。絅自度决不至陷溺，则亦不至骋辩。然一物不知，君子所耻也，不知于此当何以处之？

理有未穷，则胸中不能无疑碍，虽不陷溺，亦偶然耳。况未必不陷溺耶？至于欲骋辩而耻不知，尤是末节，不足言。但穷理功夫不可有所遗，然又当审其缓急之序也。

明道先生曰，周茂叔窗前草不除去，子厚观驴鸣亦谓如此。又曰，子厚闻生皇子（云云。）絅谓此即天地生物之心而人物所得以为心者，盖仁之事也。圣贤千言万句，所谓传心者，惟此而已。

大概然矣。但不可只如此说了便休，须是常切玩味涵养也。

昨所示卷子，久无便，不得报。所论鬼神者甚有条理，不易看得如此。但说乾健处云只「行」之一字，便见草率之甚。下文云云，则又全不应所问矣。恐可更深思而详说之也。又以杨、墨为学仁义而过，亦非是。彼乃正为不识仁义耳，非学之过而不得中也。曾点之说，乃不真实之尤者。今亦未须便论见处，且当理会如何是实下功夫底方法次第而用力焉，久当自有得耳。若只如此揣摸笼罩将去，即人人会说，更要高妙亦得，但不济事，反害事耳。

梁惠王移民移粟之政，《周官》廪人之职未尝废，孟子非之者，岂以惠王不知仁政之本耶？

此无异议，但当熟玩孟子所说王政之始终，其措置施行之方略次第耳。

孟子答齐宣王爱牛一段。

此等处与上章亦无甚异，但要熟读详玩耳。

「必有事焉」一段，显父谓此二者界限极难分别，盖不致力则便无所事而几于忘，才著意则未免预期欲速而流于助。但将心平铺谨守，则又未见脱洒处。

此一段依《孟子》本文，只合就养气上说，《集注》言之备矣。明道先生移就持敬上说，却是养气已前一段事，功夫虽密，然恐不若且依《孟子》看也。

爱无差等，施由亲始，夷子既知此说，便当一亲疏、合贵贱方得。今却曰施由亲始，则是又将亲疏对待而言，岂非吾之爱又有差等哉？其词气牴牾，信乎遁而穷矣。

夷之所说爱无差等，此是大病。其言施由亲始，虽若粗有差别，然亦是施此无差等之爱耳。故孟子但责其二本，而不论其下句之自相矛盾也。夷之所以卒能感动而自知其非，盖因孟子极言非为人泚之心有以切中其病耳。此是紧要处，当著眼目也。

滕文公之问逾迫，而孟子所以答之者若无可为谋者。极其规模所就，亦不过太王畏天保国之事。至于万章之问宋，而孟子遽以成汤乐天之事反覆告之。岂滕之地褊小，不足以有为，而王偃灭滕伐薛，败诸侯之兵，果有可畏之实耶？

彊弱者，势也；得失者，事也。宋、滕之彊弱有异，故其得失之效不同。但其一事之如此而为得，如此而为失，则其理未尝不同耳。若曰以彊弱为得失，则是彊者常得，弱者常失也，岂其然乎？

以善服人，则有心于求胜，故人得以胜之。以善养人，则至诚乐与，而人自心悦诚服。其原亦判于公私义利之间也。

以善服人者，惟恐人之进于善也。如张华之对晋武帝，恐吴人更立令主，则江南不可取之类是也。以善养人者，唯恐人之不入于善也。若汤之事葛，遗之牛羊，使人往为之耕之类是也。

孟子既以智为始，圣为终，则智者致知之事，圣者极至之名。其终复曰智巧圣力，是智反妙于圣矣。南轩以为论学则智圣有始终之序，语道则圣之极是智之极者也。此说似可以破前所疑，不知如何？

智是见得彻之名，圣是行得到之号，有先后而无浅深也。圣而不智，如水母之无虾，亦将何所到乎？

孟子谓乃若其情，则可以为善，而周子有五性感动而善恶分，是又以善恶于动处并言之。岂孟子就其情之未发，而周子就其情之已发者言之乎？

情未必皆善也，然而本则可以为善而不可以为恶。唯反其情，故为恶耳。孟子指其正者而言也，周子兼其正与反者而言也。庄子有「遁天倍情」之语，亦此意也。

顷蒙见教云，往者同安因闻钟声，遂悟收心之法。显父不揆，验之信然。

当时所说闻钟声者，本意不谓如此，但言人心出入无时，钟之一声未息，而吾之心已屡变矣。

潮汐月临子午则潮生，其理谓何？岂以子者阳之始，午者阳之极，月为阴属，故其气交激而至此耶？

潮汐之说，余襄公言之尤详。大抵天地之间东西为纬，南北为经，故子午卯酉为四方之正位，而潮之进退以月至此位为节耳。以气之消息言之，则子者阴之极而阳之始，午者阳之极而阴之始，卯为阳中，酉为阴中也。

向所示问目，看得路脉全未是，又多未晓此章之正意，而遽引他说，以杂乎其间，展转相迷，彼此都晓不得，不济得事。且当依傍本文，逐句逐字解释文理，令其通透，见得古人说此话是此意了，更将来反覆玩味，久之自有见处，不须如此比类也。圣智巧力之说，则已得之矣。此便是看他处底样子也。又论圣贤优劣，此亦是痴人比较父祖年甲高下之说。学问工夫都不在此，枉费心思言语之力也。

十二月十一日，熹扣首上启丁君省元老友：顷幸接承，便辱垂问。虽喜用意之高远，然窃观容止之间未甚和粹，意其未似圣门学者气象，而所问又太多而不切，有不容以一词相反复者，用是默默，不知所对。及承访逮，至于再三，而不免少露鄙怀，则足下已艴然于色而不欲闻矣。自是以来，彼此之怀终不相悉。而今者承书，遂有督过之意。三复以还，愧怍亡已。夫道在生人日用之间，而著于圣贤方册之内，固非先知先觉者所独得，而后来者无所与也。又非先知先觉者所能专，而使后来者不得闻也。患在学者不能虚心循序反复沈潜，而妄意躐等，自谓有见，讲论之际，则又不过欲人之知己，而不求其益；欲人之同己，而不求其正，一有不合，则遂发愤肆骂而无所不至，此所以求之愈迫而愈不近也。足下诚以是而深思之，则熹之前日所以告足下者已悉矣。足下之学，其是非得失亦明矣。如以为然，继此见问，敢不敬对。如曰不然，则高明之蕴必有非愚昧所及知者，幸宽其咎而姑自信其说焉可也。惠况江蟹，感领至意。江茶五瓶，少见微意。布则例不敢受，前日柯国材之子来馈，亦已却之，非独于左右为然也。

来喻富贵利达莫非天命，轩冕傥来，似未可必，足见信道之笃。然反复其言，乃于得失之间未免有尤人之意，似又全未得力，何耶？未由面扣，临风驰想。切冀以时自爱，益逊志于义理之学，是所愿望。

示及疑义，足见勉学之意。已略奉答，但大抵用意未甚亲切，更宜虚心详味，未要生疑，只且似林一之看养气章，顺文看去足矣，久之自当有见处、有疑处也。

大抵人情苦于犹豫，多致因循，一向懒废。今但心所欲为，向前便做，不要迟疑等待，即只此目下，顷刻之间，亦须渐见功效矣。年运易往，时不待人，况中岁以后，尤宜汲汲也。

示喻道之大本未有真见之期，此只是急迫之病。道之大本岂别是一物？但日用中随事观省，久当自见。然亦须是虚心游意，积其功力，庶几有得。若一向如此急迫，则方寸之间躁扰不宁，终无可得之期矣。

所喻日用功夫甚亲切，但更就此勉力为佳。然书策亦不可废，若一向如此，又恐偏枯，别生病也。《左氏》之说，未暇及此。若论当读之书，何止《左氏》？但朋友只看《论语》、《孟子》，已无馀力，何暇更及他书也？

收书，虽见乡道之切，然更宜宽以居之，使其优柔渐渍，有以自得，乃为有益，正不在如此迫切也。《大学》文义通贯，所不难见。须更反复，要见下手用力处而从事焉，乃为有诸己耳。若只如此安排布置，口说得，行未至，未当得功夫也。

季通书来，亦谓正卿甚进，不知乃有异论如此。此正是渠病处，盖不先其在己，而欲广求于外，所以向里不甚得力。又不察学者才识之高下，而概欲其无所不知，所以误得他人亦多驰骛于外。吾人当识其好处而略其所偏也。闻渠谪居却能自适，亦甚不易。归期正不须问，旬呈亦不必求免。如陈了翁曾作谏官，及被谪，犹著白布衫，系麻鞋，赴旬呈。朝廷行遣罪人，正欲以此困辱之。若必求免，是不受君命也。不受君命，不受天命也，而可乎？所论《易》大概得之，但时事人位等字说得太早。今只可且作卦爻看，看得通透了，到推说处，方说得平居无事处时应事之法，是第二节事也。如《乾》之初九，只是阳气潜藏之象，未可发用之占耳。若便著个不易乎世，不成乎名，隐而未见，行而未成底人坐在里面，便死杀了，非所谓洁静精微者。若会得卦爻本意，却不妨当此时、居此位、作此人也。顷年尝因人问《易》，应之曰：「公曾看灵棋课否？《易》之模样，便只是如此也」。后有人问：「岂以其不足告而云尔耶」？此错认了话头也。试思之。