彼中相聚子弟几人？有可告语者否？此亦时有朋友往来，但难得身心纯一、功夫不间断者耳。

所喻诚意之说，只旧来所见为是。昨来《章句》却是思索过当，反失本旨，今已改之矣。正叔、子融相聚累日，多得讲论，甚恨才卿独不在此也。诸书二兄处皆有本，归日必同观，有疑幸详谕及。康节文字二兄亦已见之，熹亦不能尽究其说。只《启蒙》所载为有发于《易》，他则别成一家之学。季通近编出梗概，欲刊行，旦夕必见之。然亦不必深究也。

熹衰晚，甚幸复安外祠之禄，深以自庆。但使贤者为乱梦，不无愧耳。《大学章句》、《或问》比复略修，大旨不殊，但稍加精约耳。《中庸》亦更欲删订，大抵旧书太冗也。遇事固不当有所厌，然谓欲放令此心疏豁，无所执滞，此却恐硬差排不得，著意开放，却成病痛。但且守常程，久之纯熟，自然疏豁乃佳耳。子融说得「乐意生香」处甚痛快，但恐又转入旧腔里也。

正叔遽至于此，令人痛伤。人生虚浮，朝不保夕，深可警惧。真当勇猛精进，庶几不虚作一世人也。

示喻已悉。前日所论，正为敬义工夫不可偏废。彼专务集义而不知主敬者，固有虚骄急迫之病，而所谓义者或非其义。然专言主敬，而不知就日用间念虑起处分别其公私义利之所在而决取舍之几焉，则恐亦未免于昏愦杂扰，而所谓敬者有非其敬矣。且所谓集义，正是要得看破那边物欲之私，却来这下认得天理之正，事事物物，头头处处，无不如此体察，触手便作两片，则天理日见分明，所谓物欲之诱，亦不待痛加遏绝而自然破矣。若其本领，则固当以敬为主。但更得集义之功以祛利欲之蔽，则于敬益有助，盖有不待著意安排而无昏愦杂扰之病。上蔡所谓「去却不合做底事，则于用敬有功」，恐其意亦谓此也。正叔本有迟疑支蔓之病，今此所论，依旧堕在此中，恐亦是当时鄙论不甚分明，致得如此。故今复如此剖析将去，使正叔知得鄙意不是舍敬谈义，去本逐末，正欲两处用功，交相为助。正如程子所谓「敬义夹持直上，达天德自此」者耳。今亦不须更生疑虑，别作商量，但请依此实下功夫，久远纯熟，便自见得也。前日三诗，首篇「计功程」字是大病根，而其下亦未见的实用功得力之处。后二篇亦未见践言之效，只成虚说，尤犯圣门大禁。大概皆是平日对塔说相轮惯了意思，致得如此。须是勇猛决烈，实下功夫，力救此病，不可似前泛泛悠悠，虚度时日也。

示喻日用工夫，甚副所望。然前者所论，未尝欲专求息念，但以为不可一向专靠书册，故稍稍放教虚闲，务要亲切自己。然其无事之时，尤是本根所在，不可昏惰杂扰，故又欲就此便加持养，立个主宰。其实只是一个提撕警策，通贯动静。但是无事时只是一直如此持养，有事处便有是非取舍，所以有直内方外之别，非以动静真为判然二物也。上蔡之说便是如此，亦甚要切。但如此警觉，久远须得力尔。千万且于日用间及《论语》中著力，令有个会通处，即他书亦不难读尔。

熹一出无补，幸已还家，又幸奉祠遂请，且得杜门休息。间读旧书，虽葵藿之心不敢弭忘，然疏远之分亦不敢不自安也。别后读书观理，复增胜否？熹归家只看得《大学》与《易》，修改颇多。义理无穷，心力有限，奈何奈何！唯需毕力钻研，死而后已耳（《晦庵先生朱文公文集》卷五九。）。

自：原缺；「安」下原衍「何」字，据宋闽、浙本补、删。

所喻别纸奉报，幸更思之。有所未安，复以见告。讲论不厌精审，方见义理之真。然亦须是虚心平气，方能精审。若以一时粗浅之见便自主张，即无由有进处也。

大猷窃谓仁、义、礼、智、信元是一本，而仁为统体，故天下之物有生气，则五者自然完具；无生气，则五者一不存焉，只是说及本然之性。先生以为枯槁之物亦皆有性有气，此又是以气质之性广而备之，使之兼体洞照而无不遍耳。

天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。故人为最灵而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木枯槁，则又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则未尝不具耳。若如所谓才无生气便无此理，则是天下乃有无性之物，而理之在天下乃有空阙不满之处也，而可乎？他说皆得之，但谓敬只是防去此等，以复于理，语意未切。须知敬即此心之自做主宰处，更宜用力，即自见得也。

惠书，得闻为学之志，固已甚幸。又观所论条目甚详，皆学者通患，顾非亲曾用力，不能知耳。大抵只是主敬功夫不至，致得间断。但日用间常自提撕，勿令昏惰，则久久自长进矣。

所示诸说，备见用意之精。然看得皆过高，不平稳。若一向如此说，即非唯令人解经不得，虽圣贤亦无开口处，凡有言语，皆为剩物矣。又说日用间似见光景，不觉喜悦，此亦非好消息。且宜就平实明白处看道理是非，久之自然开明安稳，无凝滞也。《仪礼》文字却好，致道一篇已入注疏，他时诸篇皆当放此。或所附之文有难晓者，亦当附以注疏也。致道告归，甚令人作恶。此间事渠能言之，更不缕缕。渠认得门路却不错，但恐未有勤恳积累工夫。凡百更相劝勉为佳耳。

慎终追远，游氏曰：「终者，人之所易忽也，而慎之；远者，人之所易忘也，而追之，厚之至也」。窃意游氏意恐指凡事而言，非专为丧祭而发。夫颡泚非为人怆悽，非谓其终之当谨，远之当追，是皆天理人心不能自已。非若凡事玩于常情，故终谨于始，而及其终也往往易以忽，为近及远也往往易以忘。

圣人之言为众人发，非专为贤者发也，故其所言皆理之所当然，而人多不能然者。若皆如来喻，则世间更无背死忘先之人，不待尧舜而比屋常可封矣。曾子亦不须说此两句，程子亦不当兼说丧祭也。

「富贵是人之所欲」一章，恐亦不可小看。看此自非颜、闵以上工夫至到者，恐未易言。

看文字只虚心随文平看，岂有所说本小而须作大看之理？此章之指更宜深玩，方见实用力处。

原思为之宰，疑亦以类相从而别为一章，未详。

此类亦多分得不同，如仲弓、子桑、颜渊、子路不曾分，子贱、子贡、回也、冉求却分了。盖一时失于点对，然非大义所系，不能易也。要之不若皆析为二乃佳。

「贤哉回也」章《集注》云：「今不敢妄为之说」。某窃疑下克己复礼之云，已煞为学者说破，却似剩著此语。

不曾说乐处如何，所乐何事也。

「用之则行，舍之则藏」章，窃疑「唯我与尔」之「与」是训同，「则谁与」、「吾不与」之「与」是训许，故窃以为恐难合作一章。详《集注》「意夫子行三军，必与己同」意，子路自谓「若行三军，则舍我复谁同耶」，但觉得气象太粗暴。若作两章而不害其相蒙，则字义既明，而气象亦不觉至如此也。

分章已见前说，但「与」字恐难作两般说。子路问得粗暴，是其气象如此，虽作两章，然粗暴亦只在也。况彼之粗暴，吾又安能追而抑之耶？

「吾止吾往也」，窃意文义，恐「吾」者，圣人自吾也。

若如所解，即句内字数不足，圣人之言不如是之造作奇巧也。

「君子不以绀緅饰」注云：「君子谓孔子」。下文苏氏曰：「此孔子遗书，杂记《曲礼》，非特孔子事」。

此二义兼存，以待学者之自择，未有一定之说。

《集注》解「回也其庶乎，屡空」章，言其近道，又能安贫也。窃疑「又」字似作两截，盖乐道故能安贫，而安贫所以乐道也。

世间亦有质美而能安贫者，皆以为知道，可乎？更思之。

「论笃是与」章《集注》（云云，）详此文义，恐只是说不可以言取人，下文又言不可以貌取人，何也？

色庄便是兼著貌字。

《祭义》。

「深爱和气」一节，承上文「孝子之祭不诎不愉不欲」等语而发，非独为「敬齐之色」一句也。其下乃迤逦杂记孝事，未必为祭发也。所编者但取其相关者附之经下，其全篇且与泛存。《祭统》先于《祭义》，亦无害也。

《乡饮酒义》，谨按，此篇自乡饮酒之义而下，先儒以为记乡大夫饮宾于庠序之礼，自乡饮酒之礼而下，先儒以为记党正饮酒于庠序，以正齿序之位。今详考其文，由前之说，则有所谓「古之学术，道者将以得身也」（云云，）固足以见宾兴之意。由后之说，则有所谓「六十者坐，五十者立侍以听政役」之类，亦足以證序齿之事。但某窃疑《仪礼》所载乡饮，只是乡大夫兴其贤能而以礼宾之，不知说《礼》者何取于党饮而记为是义？据郑注云，汉郡国以十月行此饮酒，盖取党正之说。然则自乡饮酒之礼而下，岂自成一章之文，乃世儒述其所以有取于党正之义而因以傅益之耶？浅陋未得其说。

此无他义，只是作记者并举之耳。

《燕义》首载庶子官一节，未详。据文势，恐当以诸侯燕礼之义为篇首，而置庶子官一节于篇末，乃成文耳。

当如此。

《内则》一篇文理密察，法度精详，见古先圣王所以厚人伦、美教化者无所不用其全。某疑中间似有难看处，如「饭黍稷稻粱」止「大夫于阁三，士于坫二」一节，与上下文似不相蒙。岂特载此，因以著夫贵贱品节之差耶？又「凡养老」止「玄衣而养老」一节，疑《王制》文重出，不然，亦岂先王之成法，因子事父母而达之天下以及人之老哉？又「曾子曰孝子之养老也」止「至于犬马尽然，而况于人乎」一节，虽承上章养老之文而云，然此篇既曰「后王命冢宰降德于众兆民」，则是古昔盛时朝廷所下教命，恐不应引到曾子之言。疑是他简脱误在此耳。又「凡养老五帝宪」止「皆有惇史」一节，疑错简，恐或当在上文「玄衣而养老」之下。又「淳熬」止「以与稻米为酏」一节，亦疑错简，恐或当属上文「冬宜鲜羽，膳膏膻」及「雉兔，皆有芼」之下。自此外数节，上下井井有条，独此未易晓畅。

养老一节，旧亦疑之，似当削去（曾子、惇史两节亦然。）。但说饮食处未知如何，更详考之（所削去者亦须别收，勿使漏失。）。

某比在侍侧，见余正甫云《奔丧》、《投壶》两篇可补《仪礼》之阙，心甚喜之。近见《礼记》《释文》引郑氏篇目注，独此二篇注云：「实《曲礼》之正篇也」，馀皆否。某窃详谓之正篇，则非先儒杂记之文。又按《仪礼》疏云：「《仪礼》亦名《曲礼》」，又《礼器》注云：「《曲礼》谓今《礼》也」。《礼》篇多亡，本数未闻。某谓郑氏所谓今《礼》即指《仪礼》而言，然则可补《仪礼》之阙似无疑矣。《内则》附《昏礼》后作传文亦善，《少仪》附《相见礼》，则疑未安。盖其间数节见《少仪》，已编入本篇矣，馀为杂记，恐不足以相證而徒足以相乱耳。未知是否？《礼经》残缺，可疑者不能一二数。凡此非敢汎然烦渎师听，但据眼前编集文字，因致愚虑于其间。理既有疑，问不容已，自馀不惟不敢肆其狂斐，即亦未暇及，悉告尊察。

《少仪》亦是无收附处，且因篇首之言而附之耳。若以为疑，不知却合如何区处？幸批报也。

所论数条皆善，然当实用其力，乃见意味，徒为空言，虽多无益也。《大学或问》所改首尾兼该，本末具备，若只读一半截便下注脚，宜其不能不有偏倚之疑也。鄙意却嫌「全提直指」四字近禅学语，未暇改也。又论亦有真知而自欺者，此亦未然。只此自欺，便是知得不曾透彻。此间昨晚有尝鼠药而中毒者，几致委顿，只此便是不曾真知砒霜能杀人，更何疑耶？然又不是随众略知之外别有真知，更须别作道理寻求，但只就此略知得处著实体验，须有自然信得及处，便是真知也。所说退人一步，低人一头者，此则甚善。致道恐亦不可不闻此说，可更相勉励。今已是不得已而从官，唯有韬晦静默，勿太近前，为可免于斯世耳。一或不幸，为人所知，便不是好消息也。

所论《大学》，则似不必如此致疑。此等大概讽咏，略见经意，以助知新之功耳。如此拘滞，却成支蔓，而堕于异学之所诃矣。要之《淇澳》言其明德而可以新民，以见明德之极功；《烈文》因言非独一时民不能忘，而后世之民亦不能忘，以见新民之极功，自是语势当然，况又无可疑耶？亲贤乐利，上四字皆自后人而言，下四字或指前王之身，亲贤。或指前王之泽，乐利。又皆毫分缕析，无可疑者。可试考之，当自见得也。

道心虽微，然非人欲乱之，则亦不至甚难见。惟其人心日炽，是以道心愈微也。

人之所以为人，以其有是性耳。若云性之所以为性，则语意太重复矣。

「君子之时中」与「索隐行怪」两章未是，可更将《章句》反覆体认，不须便如此立说也。

「体群臣，子庶民」，「子」字与吕说不异，「体」字虽小不同，然吕说大意自好，不欲废也。劝者，所以致吾亲爱之心而慰悦其意也。「亲亲」似多一字，然非大义所系，不能深论也。

前知之说，《章句》中说得已自分明。

「经纶大经，立大本」，似亦是看得《章句》未熟。

「知远之近」，亦不必如此迫切，却有不实之病。「知风之自」一句尤无著落，须看交宽平著实乃佳耳。

《大学》若从物格上看下去，即不可不如此之意甚少，更详之。

熹求道不力，衰晚无闻，辱问之勤，不知所以为报。然少尝闻之，天下有正理，唯博学审问，谨思明辨，不先自主于一偏之说，而虚心以察众理之是非，乃可以自得于一定之说而无疑。若得一先入之言而媛媛姝姝，自以为足，便谓天下之美无易于此，则不唯不足以得天下之正理，亦归于陋而已矣。胡子曰：「学欲博不欲杂，欲约不欲陋」，此天下之至言也，愿明者以是思之。若曰佛老之说众人亦知其非，岂以彼之明智而肯取以为用，此殆侏儒观优之论。今固未论有见于吾道者之如何，但读近岁所谓佛者之言，则知其源委之所在矣。此事可笑，非面见极谈，不能尽其底里。然为学之初，便欲穷其说之是非而去取之，则又恐绿衣黄里之转而为裳也。如涉大水，渺无津涯，要当常以圣贤之言为标准，则不至于陷矣。令弟致道在此相聚数月，虽未能悉力锐进，亦似颇识为学之门户，经由必能具道此间曲折。凡此所未及言者，可问而知，不暇尽布也。

所疑理气之偏，若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理，是气多则是理多，是气少即是理少，又岂不可以偏全论耶？

周子曰：「诚无为，几善恶」，此明人心未发之体而指其已发之端，盖欲学者致察于萌动之微，知所决择而去取之，以不失乎本然之体而已。或疑之，以谓有类于胡子同体而异用之云者，遂妄以意揣量，为图如后：

此明。恶几。此證。恶几/周子。诚善几。胡氏。诚/之意。之说。善几/善恶虽相对，当分宾主；天理人欲虽分派，必省宗孽。自诚之动而之善，则如木之自本而干，自干而末，上下相达者，则道心之发见，天理之流行，此心之本主而诚之正宗也。其或旁荣侧秀，若寄生庞赘者，此虽亦诚之动，则人心之发见而私欲之流行，所谓恶也。非心之固有，盖客寓也；非诚之正宗，盖庶孽也。苟辨之不早，择之不精，则客或乘主，孽或代宗矣。学者能于萌动几微之间而察其所发之向背，凡其直出者为天理，旁出者为人欲，直出者为善，旁出者为恶，直出者固有，旁出者横生，直出者有本，旁出者无源，直出者顺，旁出者逆，直出者正，旁出者邪，而吾于直出者利导之，旁出者遏绝之，功力既至，则此心之发自然出于一途而保有天命矣。于此可以见未发之前有善无恶，而程子所谓「不是性中元有此两物相对而生」，又曰「凡言善恶，皆先善而后恶」，盖谓此也。若以善恶为东西相对，彼此角立，则是天理人欲同出一源，未发之前已具此两端。所谓天命之谓性，亦甚污杂矣。此胡氏同体异用之意也。

此说得之，而图子有病，已略改定，更详之。

四子言志一条，程子曰：「夫子与点，盖与圣人之意同，便是尧舜气象。使子路若达为国以礼道理，却便是这气象也」。何也？盖为国不循理道则必任智力，不任智力则循理道，不能出此二途也。曾点有见乎发育流行之体，而天地万物之理，所谓自然而然者，但吾不以私智扰之，则天地顺序而万物各得其所，此尧舜事业也。子路则以才气之胜，自以为虽当颠沛败坏、不可支持之处，而吾为之，亦能使之有成。子路诚足以任此矣，然不免有任智力之意，故志意激昂而气象勇锐，不若曾点之闲暇和平也。然不曰理而曰礼者，盖言理则隐而无形，言礼则实而有据。礼者，理之显设而有节文者也，言礼则理在其中矣。故圣人之言体用兼该，本末一贯，若曾点，则见其体而不及用，识其本而违其末，所以行有不掩而失于狂欤。

得之。

上蔡云：「佛氏之言性，如儒者之言心。释氏之言心，如儒者之论情」。盖释氏以作用者为性，而儒者以主宰为心，所以相似也。释氏以缘景而生者为心，儒者以感物而动者为情，所以相似也。大要释氏不识理，故其言递低一级，故虽欲归于清净寂灭而卒不能离乎形而下者也。然虽递低一级而仅相似，即其仅相似者实大不同。何也？其于作用则不分真妄而皆以为真，其于感物则不分真妄而皆以为妄，儒者则于其中分真妄云耳。此其大不同也。

大概亦是。

荀子言性恶礼伪，其失盖出于一。大要不知其所自来，而二者亦互相资也。其不识天命之懿，而以人欲横流者为性；不知天秩之自然，而以出于人为者为礼，所谓不知所自来也。至于以性为恶，则凡礼文之美，是圣人制此以返人之性而防遏之，则礼之伪明矣。以礼为伪，则凡人之为礼皆反其性，矫揉以就之，则性之恶明矣。此所谓互相资也。告子杞柳之论，则性恶之意也。义外之论，则礼伪之意也。

亦得之。

「人心道心」一章，其上三句只循《中庸章句》叙说看，未有所疑。所谓「允执厥中」之「中」，不知指何者而言？若言时中，恐于提纲挈领处未遽及此。若言未发之中，则所谓人心道心正是因已发而言，兼未发之时亦难以言执。今欲于人受天地之中上看，未知可否？

程子曰：「惟精惟一，所以至之。允执厥中，所以行之」。如此则所谓允执厥中，正时中之中矣。惟精惟一，正是提纲挈领处，此句乃言其效耳。

程子言仕宦夺人志，或言为富贵所移也。愚意以为不特言此，但才仕宦，则于窒碍处有随宜区处之意，浸浸遂入于随时徇俗之域，与初间立心各别，此所谓夺志也。不知程子之意果出于此否？又不知人未免仕宦而有此病，又何以救之？敢乞指诲。

所论夺志之说是也。若欲救此，但当随事省察而审其轻重耳。然几微之间，大须着精彩也。

长书垂示，尤荷不鄙。所论为学之意，又足以见雅志之所存也。夫学非读书之谓，然不读书又无以知为学之方，故读之者贵专而不贵博。盖惟专为能知其意而得其用，徒博则反苦于杂乱浅略而无所得也。今一旦而读八书，则其茫然而不得其要也岂足怪哉？愿且致精一书，优柔厌饫，以求圣学功夫次第之实。俟其心通意解，书册之外别有实下功夫处，然后更易而少进焉，则得尺得寸虽少，而皆为吾有矣。欲为沙随程丈立祠甚善，但衰病不堪思虑，曲折已报余正父矣，幸察之。

彼中既有故旧可以相依，气候亦须差胜岭外，又在乡里远，亦时得亲闱安问，于理似亦可少安。年来时论似亦渐平，昨日又闻庙堂一番除拜，固不足为吾道之重轻，然于故旧或略能垂意。但在自己分上只合闭门坚坐，听其所为，切不可因此便起妄念，徒尔纷纭，有损无益也。所欲买书，偶小儿赴铨未归，已为托相识置到，付之来人。数在别纸，可自检点。付来楮券殊少，不足于用，已为兑数券买去。然尚有不能尽买者，及所补印《汉书》，不知是要何等纸，板样大小如何，其人未敢为印。有便子细报及，当续为印也。闲中无事，固宜谨出，然想亦不能一并读得许多。似此专人来往劳费，亦是未能省事，随寓而安之病。又如多服燥热药，亦使人血气偏胜，不得和平，不但非所以卫生，亦非所以养心。窃恐更须深自思省，收拾身心渐令向里，令宁静闲退之意胜而飞扬躁扰之气消，则治心养气、处世接物自然安稳，一时长进，无复前日内外之患矣。