熹疾病益侵，气痞足弱，不能屈伸。屏居无事，尚能读书，而以病故，不能俯伏几案。所幸犹有一二朋友早晚讲论，少足为慰耳。引年告老，昨以乡闾横议，官吏过忧，久不得上，至烦台评播告，后乃得之。尸居馀气，何足为世重轻？而每烦当路注意如此，既以自叹，又自笑也。《二陆祠记》甚佳，此题目本不好做，想亦只得且如此说过耳。幕中无事，尽可读书，不知比来作何功夫？因书幸略及之也。《武成》错简，寻常如何读？韩退之《与大颠书》，欧苏之论孰当？因风幸及之。

尽心知性之说恐未然。今亦未论义理如何，只看文势「者也」二字便可见。近有朋友引「得其民者得其心也」以證之，亦自有理。若如所论，私意脱落，无有查滓为尽心，即不知却如何说「存心」两字？兼既未知性，即是于理尚有未明，如何便到得此田地耶？此处一差，便入释氏见解矣。此理甚明，更宜思之。况「知」者有渐之词，「尽」者无馀之义，其意象规模自应有先后也。太虚实理，正是指形而上者而言。既曰形而上者，则固自无形矣。然谓之无理，可乎？以此思之，亦自晓然也。

所示疑义，比旧甚进。所未安各已疏出，幸更思之，因风喻及也。所谓徒守纸上语，拟规画圆，模矩作方，此初学之通病。然尚有不能守纸上之语，虽拟规矩而不能成方圆者，而未必自知其非也。以愚计之，但且谨守规矩，朝夕模之，不暂废辍，积久纯熟，则不待模拟而自成方圆矣。切不可辄萌妄念，求之于言语文字之外也。

观孔子言仁，如告颜子以克己复礼所以为仁之机，殆若发露而无馀蕴。至孟子论仁，虽尝指人心而言，然其意使人自恻隐之心推之，要其旨归，多主于爱之一辞。虽所以指示于人者岂不精切而确实，然不似圣人之言仁广大浑全，而使人自得于精思力行之馀也。意者孟子适当夫好战嗜杀人之时，为救焚拯溺之计，不可不自夫受病之所而药之欤。

程子曰：「四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者」。恻隐之类，偏言之也。克己之类，专言之也。然即此一事便包四者，盖亦非二物也。故《论语集注》中云：「仁者，心之德，爱之理也」。此言极有味，可更思之，不可谓孟子之言不如孔子之周遍。孟子亦有专言之者，「仁，人心」是也。孔子亦有偏言之者，爱人是也。又谓孟子以世人好杀而言恻隐，尤非也。孔子虽不以义对仁，然每以智对仁，更宜思之。

「君子所贵乎道者三」，君子之所以重乎此者，为其发乎吾身而非有待于外也，为其得于不勉不思而非出于造作而然也。岂若笾豆之事，器数之末，皆身外之物，可以品节剂量、安排布置而为之者乎？

曾子之意只是说人之用力有此三处，此大而彼小，此急而彼缓尔，亦未说到不勉不思处。笾豆之事固是末节，然亦非全然忽略而不以为意。但当付之有司，使供其事，而非吾之所当切切留意者耳。所云「身外之物」以下云云者，尤非本文之意也。

《论语集注》曰：「《曾点》气象从容，辞意洒落」。某窃想像其舍瑟之际，玩味其咏归之辞，亦可以略识其大概矣。程子谓其便是尧舜气象，窃尝以程子之意求之，所谓尧舜气象者，得非若所谓不以位为乐与夫有天下而不与之意乎？《集注》又云：「是虽尧舜事业，固优为之」。不知所谓事业者，就其得于己者而言？就其得于事功者而言？孟子之所谓狂者，盖谓夷考其行而不掩焉者也。所谓行不掩焉者，若曰言不顾行，行不顾言，所行不能掩其所言也。不知曾点行不掩焉者何处可见？《檀弓》曰：「季武子死，曾点倚其门而歌」。于此而作歌，可以见其狂否？

曾点气象固是从容洒落，然须见得它因甚到得如此始得。若见得此意，自然见得它做得尧舜事业处，不可以一事言也。行有不掩，亦非言行背驰之谓，但行不到所见处耳。倚门而歌，亦略见其狂处。只此舍瑟言志处，固是圣人所与，然亦不害其为狂也。过此须流入老庄去矣。

孟子曰：「我知言，我善养吾浩然之气」。《集注》云：「浩然，盛大流行之貌。气即所谓体之充者，本自浩然，失养故馁」。某窃味气体之充与下面浩然之气，两个「气」字大意似同，而精微密察处略似有异。前面「气」字若专主形于外者而言，后面气字若专主发于内者而言。

气无二义，但浩然之气乃指其本来体段而言，谓体之充者，泛言之耳。然亦非外此而别有浩然之气也。

「反身而诚者知至之功，强恕而行者力行之事」，知之在前，行之在后，与篇首「尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也」文势略同。未审是否？

反身而诚，乃是反求诸身而实有是理。如仁义忠孝，应接事物之理皆真有之，而非出于勉强伪为也。此是见得透，信得及处。到此地位，则推己及物，不待勉强而仁在我矣。下言强恕而行者，盖言未至于此，则当强恕以去己私之蔽，而求得夫天理之公也。

《孟子》「施于四体，四体不言而喻」，《集注》云：「言四体虽不能言，而其理自可晓也」。似若指在人而言。

《集注》此义近看得似未安，恐只是说四体不待安排而自然中礼也。

舜不告而娶，告则废人之大伦，则娶为重而告为轻，不几于礼轻而色重？贤者饥饿于土地，赒之则受，免死而已，则免死为重，洁身为轻，不几于礼轻而食重？

礼固重于食色矣，然礼亦有大体小节之殊，而食色所系，亦自有小大缓急之不同。《孟子》言之详矣，无可疑也。

所示卷子，已悉疏其后矣。时亨处亦有三纸，可互见也。元德为况如何？元瞻已归未也？吾人为学，自为己事，岂以时论而少变？千万勉力。

谦之前此请问曾点气象从容，辞意洒落，尧舜事业亦优为之，先生批教云：「曾点气象固是从容洒落，然须见得它因甚得到如此始得。若见得此意，自然见得它做得尧舜事业处」。谦之因此熟玩《集注》之语，若曰但味其言，则见其日用之间无非天理流行之妙，而用舍行藏了无所与于我；见得曾点只是天资高，所见处大，所以日用之间无非天理流行之妙。惟其识得这道理破，便无所系累于胸中。所谓虽尧舜事业亦优为之，自其所言以逆诸其日用之间，而知其能尔也。何者？尧舜之圣，只是一个循天理而已。然曾点虽是见处如此，却无精微缜密工夫。观《论语》一书，点自言志之外，无一语问答焉，则其无笃实工夫可见矣。使曾点以此见识，加之以钻仰之功，谨于步趋之实，则其至于尧舜地位也孰禦？本朝康节先生大略与点相似，伏乞指教。

人有天资高，自然见得此理真实流行，运用之妙者，未必皆由学问之功。如康节，二程先生亦以为学则初无不知也。来喻皆已得之，大抵学者当循下学上达之序，庶几不错。若一向先求曾点见解，未有不入于佛老也。

谦之前此请问《语》、《孟》仁不同处，先生批教曰：「《集注》中云仁者心之德，爱之理也，此言极有味，可更思之」。近来却觉看得《论语》中答诸弟子问仁处，如告之以主敬行恕，告之以先难后获之类，往往不是先药其人之病痛，则是其人未到仁者地位，未可以抽关启钥告之，且为它安下一个为仁底根脚，根脚平正牢固，然后却可语之以仁。若答子贡之问，直曰「工欲善其事，必先利其器」，此可以观矣。樊迟问仁，告之以「居处恭，执事敬，与人忠」。胡氏以为樊迟问仁者三，此最先，「先难」次之，「爱人」其最后乎，似得圣人之意矣。若是根脚不稳而语之以仁，纵使能用力焉，果能为我有乎？根脚既正，虽不告语之，亦自然能寻求向上去也。前此读《论语》，见圣人答问仁之语其说不一，便将作圣人言仁广大周遍底意思看了，是以求其要领而不可得，却把《孟子》言仁处看小了，遂谓孟子之言不如孔子广大周遍。今此却看得《孟子》所言恻隐之心与夫人心等语乃是实指仁之端倪，学者便可体认寻求，便有靠实下手处。于此益见得所谓心之德者，乃是仁之真体。盖事事要得此心之安，不使有一毫之不足处。而爱者乃是仁之实，不以吾身之外皆无与于我而一毫不恤也。程子以《西铭》为仁之体，其以此欤。不知是否，伏乞指教。

此段看得大有病。告樊迟三语，便与告颜渊、仲弓都无异，故程子曰「此是彻上彻下语」，安得谓姑为之安立根脚乎？若此只是安立根脚，即不知如何方是正下手为仁处耶？大率孔子只是说个为仁工夫，至孟子方解仁字之义理（如仁之端，「仁人心」之类。）。然仁字又兼两义，非一言之可尽，故孔子教人亦有两路^⑴，而程子《易传》亦有专言偏言之说。如熹训释，又是孟子、程子义疏，可更详之。

谦之前此请问孟子、程子论才处，曾妄为之说曰：「性无不善而气有清浊，人之有昏明强弱者，气使之然也。才发于性，固无有不善也。气禀之清而本性常用，则才固无不明且强也。气禀之浊而本性障蔽，则或有以梏其才之美，而使之昏且弱矣。气禀昏浊既蔽其性之善，则遂并与其才而失之。何者？性固才之根本也。此孟子所谓不能尽其才而非才之罪也。故夫气之清则能尽其才，气之浊则不能尽其才。然其才发于性，自人气之有清浊，而后才始有尽不尽者焉，则夫昏明强弱其本固不系于才而系于气也（已上前时请问之语。）」。此时先生赐答，不以为不可。然谦之近来玩味《孟子》本文与《集注》之说，又觉前说殊未为当。孟子之言若曰，恻隐、羞恶、恭敬、是非之心人皆有之，可见其性之善也。夫人之受此性以生也，则必具此形体也。有此形体，则其才能固具于此形体之中。若是器为刃也，必能刺物也；是器为舟也，必能行水也。是故有此恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能思而求之，以充恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是所谓尽其所能也。彼其不思不求，不知所以充之者，非无是能也，不知所以尽其所能也。其所以不尽其所能者，则禀是气之浊与夫陷溺其心者也。程子所谓学而知之，即孟子求则得之之论也。程子所谓自暴自弃，即孟子不尽其才之论也。二说虽异，不害其为同也。不知是否，伏乞指教。谦之又观《集注》曰：「才固有昏明强弱之不同」，窃疑昏明是气，强弱是才，不知于「才」字上下「昏明」字如何？伏乞指教。

气禀之殊，其类不一，非但清浊二字而已。今人有聪明通达、事事晓了者，其气清矣，而所为或未必皆中于理，则是其气之不淳也。人有谨厚忠信、事事平稳者，其气醇矣，而所知未必能达于理，则是其气之不清也。推此类以求之，才自见矣。

程子曰：「生之谓性，性即气，气即性，生之谓也」。又曰：「人生而静，已上不容说，才说性时便已不是性也」。谦之窃意明道所言生之谓性与告子所言生之谓性不同，明道之意若谓人生而后方始谓之性，前此天命流行，未有所寄寓，只可谓之善，不可谓之性。然以无可得名，又是性之本源，只且谓之性。若论其体段，则不可谓之性。此人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。性即气，气即性，盖必禀是气然后人之形体始立，必命之以是性然后人之良知良能始具，必有是性而后有是气，必有是气而后有是性，二者盖不能以相离也。人物未生之时，天命之流行虽其未有底止，不可谓之性，而性之本真实浑然而无所间杂。人物已生之后，气质之成形，虽其理已命于人，始得谓之性，而性之本体始与气质交杂，而有待于察识其端倪矣。程子所谓性即气，气即性，非谓气便是性，性便是气，盖言其不相离也。此程子所谓「论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是」，盖以此也。不知是否，伏乞指教。

此段近之。

程子曰：「人生气禀理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶者，是气禀使然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也」。谦之窃考夫下文所引水流为喻，是所谓不是元有两物相对而生也。然既谓之流而复有浊，则非自幼而恶矣。既曰水之清，则性善之谓也，则不可谓之恶，亦不可不谓之性矣。既曰有流而至海，终无所污，有流而未远已有所浊，有出而甚远方有所浊，又曰清浊虽不同，然不可谓浊者不为水也。谦之窃以谓既是初流出时无浊者，则后来虽有浊者，或是泥沙溷之，外物汩之，不是元初水里面带得浊来，到此方见也。此则孟子所谓陷溺其心者也。岂得以恶为不可不谓之性哉？程子之言必有深意，伏乞指教。

此所谓泥沙外物，正指气禀而言。

程子曰：「凡人说性，只是说继之者善也。孟子言性善是也」。近观先生答严时亨所问云：「《易大传》言继之者善，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后」，与程子之说似若有异。伏乞指教。

明道先生之言高远宏阔，不拘本文正意，如此处多。若执其方而论，则所不可通者不但此句而已。须知性之原本善，而其发亦无不善，则《大传》、孟子之意初无不同矣。

《乡党》「非帷裳必杀之」，《集注》云：「朝祭之服用裳」，问时遗此一句。「正幅如帷，要有襞积而旁无杀缝，其馀如深衣，要半下，齐倍要，则无襞积而有杀缝矣」。所谓有襞积，恐是若今裙制，近要有杀入声是也。要半下，谓近要者狭，半放下面齐也。齐倍要，谓向下者阔倍于上面要也。不知旁无杀缝之制如何？恐是深衣之制，裳下面是裁布为之，近要者杀从其小，以就半下之法，所以旁有杀缝也。伏乞指教。

此读《集注》遗下首句，故其下皆无文理。昨乍看之，亦自晓不得也。今添此句读之，自合见得分明矣。帷裳如今之裙是也，襞积即是摺处耳，其幅自全，安得谓近要者有杀缝耶？

《论语》「君子周而不比」字旧音毗志反，《集注》无音。古注、《集注》皆为偏党之义。「义之与比」，旧音毗志反，《集注》音必二反。《孟子》「愿比死者一洒之」与「且比化者，无使土亲肤」，其义与音又俱备，无可疑者。若「御者且羞与射者比」，《集注》亦为偏党之义，音必二反。不知「比」字为偏党之义者皆当作必二反如何？至「将比今之诸侯而诛之」，《集注》曰：「比连也，音去声」。所谓去声者，想却是作毗志反否？伏乞指教。

记得此字是用贾昌朝《群经音辨》改定，「比今之诸侯」一处改未尽耳，更俟契勘。然亦无甚紧要，今目昏甚，此等处恐不暇料理矣。

《孟子》曰：「我不贯与小人乘」，贯旧音惯，注曰：「贯，习也」。《集注》无音，亦曰「贯，习也」，恐是不须音转亦可。此等不应以烦渎尊听，乡里后生或来质问，不敢以私意揣量以告，伏乞尊察。

贯若不音惯，不知读作何字？如有别音，即须补之。若依旧只是贯字，则自不须音也。此不暇检，可更详之，后便批来。

所论程先生「鸢飞鱼跃，必有事焉」之语，元德亦以为疑，此乃为《或问》中旧说所误。今详味之，方见程先生说「鸢飞鱼跃」是子思吃紧为人处，以其于事物中指出此理，令人随处见得活泼泼地；「必有事焉」是孟子吃紧为人处，以其教人就己分上略绰提撕，便见此理活泼泼地也，非以其文义相似而引以为證也。今看《中庸》，且看子思之意，见得分明，即将程先生所说影贴出，便见所引《孟子》之说只是一意，不可以其文字言语比类牵合而使为一说也。凡若此类，更宜深思。

所论鬼神一章全不子细，援引太多，愈觉支离，不见本经正意。可且虚心将经文熟看，甚不能晓处，然后参以《章句》，说教文义分明，道理便有去著。体物之义，两处说得如此分明，足可致思，乃更泛然而问，可见元不曾入思虑也。《祭统》所说如有见闻，《论语》所说祭神如在，皆是主于祭者而言。此章言使天下之人齐明盛服以承祭祀，是主于鬼神而言，自有宾主，如何却如此看（体物使人两句，更须深体。）？又来喻言「如其神之在焉，非真有在者也」，此言尤害理。若如此说，则是伪而已矣，又岂所谓诚之不可掩乎？「昭明焄蒿悽怆」，疏说非是。昭明谓光景，焄蒿谓气象，悽怆使人神思洒淅，如《汉书》云风肃然者。宰我答问一章，所论鬼神正与《中庸》相表里。今且先看令《中庸》意思分明，却看此章，便见子细。

「智、仁、勇」一章虽非经文正意，然文势相联，读者亦须识得去著，方见义理大小精粗纵横贯穿，无空阙处。今观所论，全未致思。至如所引《论语》「仁者安仁，智者利仁」，岂是不知有此两句？所以如此笔之于书，决须更有深意。今乃如此草草看过，率然发问，殊非所望于朋友也。

五行之生，各一其性。

气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也。

明道言「人生而静，以上不容说」。

「人生而静」是未发时，「以上」即是人物未生之时，不可谓性，才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。《易》《大传》言继善，是指未生之前，孟子言性善，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相杂也。

程子以忠为天道，恕为人道，莫是谓忠者圣人之在己，与天同运，而恕者所以待人之道否？

圣人处己待人亦无二理，天人之别，但以体用之殊耳。

「放于利而行多怨」，南轩独以为己之怨人。

南轩说固有此理，只是此章语意只合如古注及程子说，不容一语可兼二意。虚心平气，静以察之，当自见得。不可以其近里，而迁圣人之本意以就之也。

礼无大小，未尝不重于食色，不可谓食色有时而重于礼。食色重处是亦礼之重。

此章无它可疑，熟读本文，自可见矣。

「发己自尽谓忠，循物无违谓信」，所谓发己，莫是奋发自扬之意否？循物无违，未晓其义如何。

发己自尽，但谓凡出于己者必自竭尽，而不使其有苟简不尽之意耳，非奋发之谓也。循物无违，谓言语之发循其物之真实而无所背戾，如大则言大，小则言小，言循于物而无所违耳。

逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。

杨墨皆是邪说，无大轻重。但墨氏之说尤出于矫伪，不近人情而难行，故孟子之言如此，非以杨氏为可取也。孔墨并称，乃退之之缪，然亦未见得其与《原道》之作孰先孰后也。

简易/^⑴此说大概得之。然亦不必言先为其难，大抵只是许多道理须要理会得分明后，方无窒碍，不费力而自简易耳。如治乱绳，若不解放得开，岂能自成条理而不纷纠耶？

三重当从伊川之说。

伯者之事不得为善，此章正与上章相发明，乃是相承为文，非隔章取义也。

六言六蔽说。

此亦但疑其文有不同耳。先立题目，又令复坐而后言之，亦似太郑重也。

问目各已批出，请更详之。礼书近方略成纲目，但疏义杂书中功夫尚多，不知馀年能了此事否。当时若得时亨诸友在近相助，当亦汗青有期也。浙中朋友数人亦知首尾，亦苦不得相聚，未有见日。千万自爱，更于义理切身处著实进得一步，则所以守此身者不待勉而固矣。

某昨来请问「五行之生也各一其性」，传云：「五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性也。各一其性，则浑然太极之全体无不各具于一物之中，而性之无不在又可见矣」。各一其性，周子之意固是指五行之气质，然水之润下，火之炎上，木之曲直，金之从革，土之稼穑，此但可以见其气质之性所禀不同，却如何便见得太极之全体无不各具于一物之中，而性^⑴之无不在也？莫是如上一节所谓五行异质而不能外乎阴阳，阴阳异位而皆不能离乎太极，即此可见得否？觉得此处传文似犹欠一二转语，每读至此，未能释然。先生答云：「气质是阴阳五行所为，性即太极之全体。但论气质之性，则此全体堕在气质之中耳，非别有一性也」。某反复思之，诚非别有一性，然观圣贤说性，有是指义理而言者，有是指气禀而言者，却不容无分别。敬读诲语，谓气质是阴阳五行所为，性即太极之全体，始悟周子所谓各一其性专是主理而言。盖五行之气质不同，人所共知也，而太极之理无乎不具，人所未必知也。此周子吃紧示人处。今所在板行传文皆云「五行之生，随其气质而所禀不同，所谓各一其性也^⑵。各一其性，则浑然太极之全体无不各具于一物之中，而性之无不在又可见矣^⑶」，一段之间，上下文义颇相合，恐读者莫知所适从。若但云「五行之生，虽其气质所禀不同，而浑然太极之全体无不各具于一物之中，所谓各一其性」，如此则辞约而义明，正是回教所谓全体堕在气质之中底意思。伏乞指教。

阴阳五行之为性，各是一气所禀，而性则一也。故自阴阳五行而言之，则不能无偏，而人禀其全，所以得其秀而最灵也。

某昨来请问明道先生云「人生而静，以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言性善是也」。夫人生而静，是喜怒哀乐未发之前，此已上诚有不容说者。然自孟子以来至于周程诸先生，皆善言性者，其大要指人物所得以生之理而言，亲切著明。今谓其所说皆不是性，可乎？性理之说本自精微，今谓才说性时便已不是性，无乃使人致思于杳冥不可致诘之境乎？明道此段文意首尾大要是推明人生气禀理有善恶，窃详《易》《系》言继之者善，正谓大化流行，赋与万物，无有不善。孟子言性善，止是言义理之性，人所均禀，初无不善，皆是极本穷源之论。引此以明人生气禀理有善恶，似不相侔，不知明道所见是如何。先生答曰：「人生而静是未发时，已上即是人物未生之时，不可谓性。才谓之性，便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又亦未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。《易》《大传》言继善，即是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相杂也」。以上是人物未生之时，是某思虑所未到。伏读批诲，指示亲切，却觉得先生之说甚明，而明道之说益有可疑。何者？人物未生时，乃是一阴一阳之谓道，而天命之流行，所谓继之者善，便是以上事，何故言以上不容说？方其人物未生，固不可谓性，及人物既生，须著谓之性。虽则人生已后，此理堕在形气中，不全是性之本体，然气禀不能无善恶者，性之流也；义理之有善无恶者，性之本体也。然皆不可不谓之性，要在学者随所读书自去体认取。今谓才说性时便已不是性，深恐启人致思于杳冥不可致诘之境。而《大传》言继善，是指未生之前，则命之道也，未可谓之性。孟子言性，是指已生之后，乃《易》《大传》所谓成之者性，而非所谓继之者善也。明道却云「凡人说性只是说得继之者善也，孟子言性善是也」，此尤不可晓。《近思录》一书，皆是删取诸先生精要之语，以示后学入德之门户，而首卷又是示人以道体所在，编入此段，必不是闲慢处。既有所疑，未容放下，再此扣请，乞恕再三之渎。

此一段已详于希逊卷中矣。明道先生如此处多，若以本文论之，则皆不可晓矣。要当忘言会意，别作一格看可也。

「子路、曾晰、冉有、公西华侍坐」一章，夫子既语之以居，则曰：「不吾知也。如或知尔，则何以哉」？正是使之尽言，一旦进用，何以自见。及三子自述其才之所能堪，志之所欲为，夫子皆不许之，而独与曾点。看来三子所言皆是实事，曾点虽答言志之问，实未尝言其志之所欲为，有似逍遥物外，不屑当世之务者。而圣人与此而不与彼，何也？《集注》以为「味曾点之言，则见其日用之间无非天理流行之妙，而用舍行藏了无与于我。是虽尧舜之事业盖所优为，其视三子规规于事为之末，不可同年而语矣。某尝因是而思之，为学与为治，本来只是一统事，它日之所用，不外乎今日所存，三子却分作两截看了。如治军旅、治财赋、治礼乐，与凡天下之事，皆是学者所当理会，无一件是少得底。然须先理会要教自家身心自得无欲，常常神清气定，涵养直到清明在躬，志气如神，则天下无不可为之事。程子所谓不得以天下挠己，己立后，自能了当得天下事物者是矣。夫子尝因孟武伯之问而言「由也，千乘之国可使治其赋也。求也，千室之邑、百乘之家可使为之宰。赤也，束带立于朝，可使与宾客言」。圣人固已深知其才所能办，而独不许其仁。夫仁者，体无不具，用无不该，岂但止于一才一艺而已？使三子不自安于其所已能，孜孜于求仁之是务而好之乐之，则何暇规规于事为之末？缘它有这个能解横在肚皮里，常恐无以自见，故必欲得国而治之。一旦夫子之问有以触其机，即各述所能。子路至于率尔而对，更无推逊；求、赤但见子路为夫子所哂，故其辞谦退，必竟是急于见其所长。圣门平日所与讲切自身受用处，全然掉在一偪，不知今日所存便是后日所用，见得它不容将为学为治分作两截看了，所以气象不宏，事业不能造到至极。如曾点浴沂风雩，自得其乐，却与夫子饭蔬食饮水乐在其中，颜子箪瓢陋巷不改其乐襟怀相似。程子谓夫子非乐蔬食饮水也，虽蔬食饮水，不能改其乐也。谓颜子非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也。要知浴沂风雩人人可为，而未必能得其乐者，正以穷达利害得以累其心而不知其趣味耳。夫举体遗用，洁身乱伦，圣门无如此事，全不可以此议曾点。盖士之未用，须知举天下之物不足以易吾天理自然之安，方是本分学者。曾点言志，乃是素其位而行，不愿乎其外，无入而不自得者，故程子以为乐而得其所也。譬如今时士子，或有不知天分初无不足游泳乎天理之中，大小大快活，反以穷居隐处为未足以自乐，切切然要做官，建立事功，方是得志，岂可谓之乐而得其所也？孟子谓「广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也」。孟子所谓君子所性，即孔子、颜子、曾点之所乐如此。如老者安之，朋友信之，少者怀之，物各付物，与天地同量，惟颜子所乐如此。故夫子以四代礼乐许之。此浴沂风雩，识者所以知尧舜事业曾点固优为之也。然知与不知在人，用与不用在时。圣贤于此乘流则行，遇坎则止，但未用时，只知率性循理之为乐，正以此自是一统底事故也。龟山谓尧舜所以为万世法，亦只是率性而已。外边用计用较，假饶立功业，只是人欲之私，与圣贤作处天地悬隔。如子路当蒯聩之难，知食焉不避其难，而不知卫辄之食不可食；季氏富于周公，而求也为之聚歛而附益之，后来所成就止于如此，正为它不知平日率性循理便是建功立事之本，未到无入不自得处。夫子之不与，其有以知之矣。所见如此，不背驰否？乞与订正。

此一段说得极有本末，学者立志要当如此。然其用力却有次第，已为希逊言之矣。

「生之谓性」一章，论人与物性之异，固由气禀之不同，但究其所以然者，却是因其气禀之不同而所赋之理固亦有异。所以孟子分别犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未尝言犬之气、牛之气、人之气不同也。「人之所以异于禽兽」一章，亦是如此。若如所论，则孟子之言为不当，而告子白雪、白羽、白玉之白更无差别反为至论矣。程先生有一处有隙中日光之论，最为亲切。更须详味，于同中识其所异，异中见其所同，然后圣贤之言通贯反覆，都不相碍。若只据一偏，各说道理，则互相逃闪，终身间隔，无复会通之时矣。

杞柳之性固可以为杯棬，然须斫伐裁截，矫揉而后可成。故孟子言戕贼杞柳而后可以为杯棬也。若杞柳可以为杯棬而楩楠不可以为杯棬，又是第二重道理，与此元不相入，不当引以说也。此等处须且虚心看它圣贤所说文义指意，以求义理之所当，乃为善学。若如所论，徒为纷扰，不惟枉费思虑言语，而反有害于穷理之实也。

多怨之说固有此理，但恐如此包裹费力，圣人之言简易平直，未必如此屈曲。且依程先生说为善。

五行太极便与生之谓性相似，以为同则同中有异，以为异则未尝不同。

亲亲、长长、贵贵、尊贤，皆天下之大经，固当各有所尚，然亦不可以此而废彼。故《乡党》虽上齿，而有爵者则俟宾主献酬礼毕然后入，又席于尊东，使自为一列，不为众人所压，亦不压却它人，即所谓遵也（遵亦作僎。）。如此则长长、贵贵各不相妨，固不以齿先于爵，亦不以爵加于齿也。

祭五祀说见于《月令》注疏甚详，可自考之。

「越绋」之说注虽简，疏必详，此等可自检看。居丧不祭，伊川、横渠各有说。若论今日人家所行，则不合礼处自多，难以一概论。若用韩魏公法，则有时祭，有节祠。时祭礼繁，非居丧者所能行。节祠则其礼甚简，虽以墨缞行事，亦无不可也。

丧礼自葬以前皆谓之奠，其礼甚简，盖哀不能文，而于新死者亦未忍遽以鬼神之礼事之也。自虞以后，方谓之祭，故礼家又谓奠为丧祭而虞为吉祭，盖渐趣于吉也。酹酒有两说，一用郁鬯灌地以降神，则唯天子诸侯之礼有之。今其书亡，不可深考。一是祭酒，盖古者饮食必祭，今以鬼神自不能祭，故代之祭也。今人虽存其礼而失其义，不可不知。

礼必本于太一，高氏说恐不然。

赣州所刊《语解》，乃是郑舜举侍郎者（名汝谐。）。中间略看，亦有好处。但如所引数条，却似未安。今且论其一二大者。如三仁之事，《左传》、《史记》所载互有不同，但《论语》只言微子去之，初无面缚衔璧之说。今乃舍孔子而从左氏、史迁，已自难信，又不得已而曲为之说，以为微子之去乃去纣而适其封国，则尤为无所据矣。此乃人道之大变，圣贤所处事虽不同，而心则未尝不同。故孔子历举而并称之，且皆许其仁焉。更须玩索，未可轻论也。绝四之说尤为无理，且更虚心看《集注》中所引诸先生说，不必如此求奇，失却路脉也。

知别后为学不倦，甚慰。然所谓念欲刻苦加勤，又恐遂成助长之患，而致知之功亦非旦夕可冀，则似未得个下手处也。大纲且得以敬自守，而就其间讲论省察，便是致知。知得一分，便有一分功夫，节节进去，自见欲罢不能，不待刻苦加励而后得也。但目下持守讲学，却亦不得不刻苦加励，不须遽以助长为忧也。

所示问目，甚慰所怀。此是求其放心，乃为学根本田地，既能如此向上，须更做穷理功夫，方见所存之心、所具之理不是两事，随感即应，自然中节，方是儒者事业。不然，却亦与释子坐禅摄念无异矣。所论内外宾主之辨，意亦得之，但语犹未莹。须知在内之日多即是为主，在内之日少即是为客耳。主式乃伊川先生所制，初非朝廷立法，固无官品之限。万一继世无官，亦难遽易，但继此不当作耳（有官人自作主不妨。）。牌子亦无定制，窃意亦须似主之大小高下，但不为判合陷中可也。凡此皆是后贤义起之制，今复以意斟酌如此，若古礼，则未有考也。《大学或问》之误所疑甚当，中间已脩定矣。今内去两本，幸收之。偶归故居，监视社仓交米，草草作此，不暇它及。正远，千万进学自爱，只如前所论用功，久之自当有进。盖已得其要领，不易如此切己致思也。

熹行役已涉建昌之境，垂老复出，非力所堪，深以愧叹耳。所示为学之意甚善，此事元无穷尽，不可计功程，但当鞠躬尽力，看到甚地位耳。

所询丧祭之礼，程张二先生所论自不同。论正礼则当从横渠，论人情则伊川之说亦权宜之不能已者。但家间顷年居丧，于四时正祭则不敢举，而俗节荐享则以墨衰行之。盖正祭三献受胙，非居丧所可行，而俗节则唯普同一献，不读祝，不受胙也（如此则于远祖不必别议称呼矣。）。迁主《礼经》所说不一，亦无端的仪制。窃意恐当以大祥前一日祭当迁之主，告而迁之，然后次日撤几筵，奉新主入庙，似亦稍合人情。幸更详之，此事尚远，可徐议之也。

横渠曰：「仲尼绝四，意有思也」。夫子尝言学而不思则罔，又言君子有九思，今横渠之言与此相反。

绝四是圣人事，不思不勉者也。学者则思不可无，但不可有私意耳。

伊川《易传序》曰：「至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行典礼，则辞无所不备」。其曰象，曰辞，固皆理之所寓。然其曰体用一源，未知三者以何为体？以何为用？又所谓典礼者，无非天叙天秩之自然，不知于会通处如何而观？《易》中之辞，何者备之？

上四句其说已见于《太极图解》后统论中矣。观会通是就事上看理之所聚与其所当行处，辞谓卦爻之辞。

横渠云：「始学之要，当知三月不违与日月至焉内外宾主之辨」。某谓实有诸己乃能为仁，虽仁有久近之不同，然非有诸己不能也。其所以三月日月者，特主义理客气消长分数之多寡耳，非三月日月有内外宾主也。

所谓实有诸己乃能为仁，不知实有是有何物？为仁是为何事？知得此意，方可理会内外宾主之辨。

明道曰：「目畏尖物，此事不得放过，便与克下。室中率置尖物，须以理胜它，尖必不刺人也，何畏之有」？兴宗未晓其说。

人有目畏尖物者，明道先生教以室中率置尖物，便见之熟而知尖之不刺人也，则知畏者忘而不复畏矣。

《观》之上九曰：「观其生，君子无咎」。象曰：「观其生，志未平也」。

其生谓言行事为之见于外者，既有所省，便是未得安然无事。

辱书，文词通畅，笔力快健，蔚然有先世遗法，三复令人亹亹不倦。所论读书求道之意，亦为不失其正。所诋近世空无简便之弊，又皆中其要害，亦非常人见识所能到也。然文字之设，要以达吾之意而已。政使极其高妙，而于理无得焉，则亦何所益于吾身而何所用于斯世？乡来前辈盖其天资超异，偶自能之，未必专以是为务也。故公家舍人公谓王荆公曰：「文字不必造语及摹拟前人，孟、韩文虽高，不必似之也」。况又圣贤道统正传见于经传者，初无一言之及此乎？至于读书，则固吾事之不可已者。然观古今圣贤立言垂训，亦未始不以孝弟忠信、收歛身心为先务，然后即吾日用之间，参以往训之指，反覆推穷，以求其理之所在，使吾方寸之间虚明洞彻，无毫发之不尽，然后意诚心正身修而推以治人，无往而不得其正者。若但泛然博观而概论，以为如是而无非学，如是而无非道，则吾恐其无所归宿，不得受用，而反为彼之指本心、讲端绪者所笑矣。鄙见如此，幸试思之。有所未安，复以见告，甚幸甚幸！录示先大父司直公所记龟山先生语，前此所未见，然以其它语推之，知其诚出于龟山无疑也。所示佳篇句法高简，亦非世俗所及。然愤世太过，恐非逊言之道。千万谨之，尤所愿望。

便中辱书，备知向来遍参反求始末，而又深以主一穷理得所归宿为喜也。比日秋清，计所履益佳胜，从事于斯，亦当益有味矣。然二事知之甚易而为之实难，为之甚易而守之为尤难。主一之功固须常切提撕，不令间断；穷理之事又在细心耐烦，将圣贤遗书从头循序就平实明白处玩味，不须贪多，但要详熟，自然见得意绪。若骛于高远，涉猎领解，则又不免如向来之清话，欲求休歇而反成躁乱也。示及与柴君书甚善，不知渠以为如何？今人亦未说到此异端之蔽，自是己分上差却入路，欠却功夫。其迷溺者固无足道，其慨然以攘斥为己任者，又未免有外贪内虚之患，亦徒为譊譊而已。若之何而能喻诸人哉？幸更思之。若于己分上真实下得切己功夫，则于此等亦有所不暇矣。

所示诗文疑问，其间颇有曲折，俟黄兄归奉报。熹以台评蒙恩镌免，尚为轻典，感幸深矣。而所连及反罹重坐，令人愧惕。今因其行，草草附此。恐其在涂有合料理事，得为垂念幸甚。其人辨博，多所该综，亦可款扣也。

前此辱书，蔡季通行，曾附数字奉报矣。所论主一之功甚善，但读书须更量力，少看而熟复之，只依文义，寻个明白处去，自然有味，不在极力苦思，转求转远也。先德所抄龟山语，以它书考之不妄，然却不及向来所记杂说数条，必是又有李萧远所定也。所问两条三省事，鄙意正如此。后段之云，亦可谓怪论矣。今既知其缪，便直置之，不须与辨，且自理会己分功夫可也。科举之学，在贤者为馀事，但公家自有文章大宗师，何故不学，而学它人不好处？一向如此，不惟议论不正，当并与文章亦成浇薄，无馀味矣。《尔雅》未暇细看，然此等亦未须闲费日力也。

季通远役，深荷煖热之意，今想已到地头矣。其所论律历尤精诣，恨与贤者相聚不久，未极其底蕴也。三篇甚胜，卒章尤工，而仆不足以当之也。《尔雅》竟未暇细考，但《释亲》篇恐非如所刊定也。礼书已略定，但惜无人录得。亦有在黄直卿处者，闻吉父在彼，必能传其梗概。然此间后来又有续修处，及更欲附以《释文》《正义》，卒未得便断手耳。乾坤性情之说，以三隅反之，何疑之有？性情本是一物，特以动静而异其名耳。

别纸七条，第一论勿动勿思者，动可以该思而思不可以该动，故圣言如此，非有先后浅深之序也。但立语用功自是合如此耳。第二论曾点言志，以为便欲进取揖逊泰和气象，殊非本意。彼亦但自言其日间受用处，而自它人观之，则见其或出或处，无所不可，虽尧舜事业亦优为之，非专指揖逊而言也。第三论问答卫君一条，以为有所畏避，亦非是，此只是礼合如此耳。此等处相似而不同，只差毫釐，便有公私之异，不可不察也。第四论吕氏恍惚之说，未有大病，不须如此回避，且认取正意可也（上章亦然。）。第五，责原壤三语须作一句看，若只老而不死，则圣贤固有寿考者，岂可以其窃天地之机而谓之贼耶？第六，射宿亦不必如此说。第七，按《史记》之言如此，必有所据，非马迁自造之语也。盖今《关雎》三章皆是《关雎》之乱，其前必有散声序引之类，有声无词，而此其卒章也。若止第三章是乱，则史之言不如此矣。此七条者，其首二义更宜思之，第二条尤须体认，不可草草。其下五条，则皆非所急，又看得差了。且须虚心认取圣贤立言教人用功之正意，不可只如此容易立说也。

《参同》旧本深荷录示，已令蔡伯静点对，附刻新本之后矣。但《龙虎经》却是取法《参同》，亦有不晓其本语而妄为模放处。如论乾坤二用周流六虚处，可见疏脱，试考之可见也。近来不知所观何书？或有所见，因风笔示。若得乘此春暖，与吉父相约俱来，以践前约，岂胜幸甚！征苗之说甚新，但恐其它无此比数。兼若如此，则禹自当班师，不待伯益赞之而后决矣。此等无所考据，不若姑置之而涵泳于义理之实之为得也。