《大学或问》中阴阳五行之说，先生答黄寺丞云：「阴阳之为五行，有分而言之，有合而言之」。煇尝推之/（云云。）分合之说固如此，然就原头定体上说，则未分五行时只谓之阴阳，未分五性时只谓之健顺。及分而言之，则阳为木、火，阴为金、水，健为仁、礼，顺为智、义。

《或问》曰：「然于其正且通之中，又或不无清浊美恶之异，故其所赋之质又有智愚贤不肖之殊」。煇窃尝谓命可言所赋，性可言所受，而智愚贤不肖是其所禀之气有清浊美恶之不同也。先生却以智愚贤不肖不归于所禀而归于所赋，何耶？

赋犹俗语云分俵均敷之意，书传之说或以性言，或以形言，当随处看。

《或问》曰：「然而本明之体得之于天，终有不可得而昧者。是以虽其昏蔽之极，而恍惚之间一有觉焉，则即此介然之顷而其本体已洞然矣」。煇窃详数句只是发明本明之体终有不可得而昧之意，若就学者用工夫上说，则恍惚之间，断无自觉之理，须是格物致知、诚意正心修身功夫次第曲折，然后本明之体可得而明。

若是冥然都无觉处，则此能致知者是何人耶？此是最亲切处，所宜深察。

煇曩者因举肌肤之会、筋骸之束两句，窃意谓与东莱所谓「操存则气血循轨而不乱，收歛则精神内守而不浮」正是此意。先生批诲云：「此说是也，然不必作两句看」。煇因思之，未见有重叠处。

此等处只是闲说，不须著力更下注脚，枉费心力。

先生又批诲云：「此处只是放去收来，顷刻间事，只一操字已是多了，不须如此著意安排也」。煇窃谓心之存亡出入，特系于人之操舍如何耳。但圣人则不操而常存，众人则操之而后存也。先生云只一操字已是多了，煇久而未喻。近者看龟山解「七十而从心所欲」之义，谓圣人从容中道，无事乎操，然后始悟先生批诲之意，正是为已存者设。若心不能无放，则固不可不操。但太著意安排，是助长也。未审先生以为如何？

此是至亲切处，龟山之说亦不谓此。须反之于心，只就放去收来时体看，只此操时，当处便存。只要功夫接续，不令间断耳。

煇窃尝谓学者却须当常存此心于庄端静一之中，毋使一毫私意杂乎其间，则方寸之间自有主宰，不致散漫走作，而虚灵洞彻之本体庶乎可以默识矣。然欲真实识其虚灵洞彻之本体，则又须是日与义理相亲，克去己私，然后心之本体可得而识。

罢却许多闲安排，除却许多闲言语，只看「操则存」一句是如何，亦不可重叠更下注脚。

煇窃尝谓自昔明明德于天下者，亦须由格物致知功夫次第曲折，然后始能自明其明德也。今使天下之人皆有以明其明德，便能各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而格物致知之功略不烦于用力焉，岂不堕于不择其本而直图其末之弊？

若欲正心诚意，须是格物致知。然若说道各格其物，各致其知，则似不成言语，只得如此说过。如云「一是皆以修身为本」，岂是删了上四事耶？

《或问》曰：「但其气质有清浊偏正之殊，物欲有浅深厚薄之异，是以圣之于愚，人之与物，相与悬绝而不能同耳」。煇窃详此段所说气质物欲分圣愚人物处，似觉可疑。若以清浊分圣愚，偏正分人物，则「物欲厚薄浅深」一句复将何指？若谓指圣愚，则圣人无物欲之私；若谓说人物，则物又不可以浅深厚薄论。未晓。

清浊偏正等说，乃本《正蒙》中语，而吕博士《中庸详说》又推明之。然亦是将人物、贤智、愚不肖相对而分言之，即须如此。若大概而论，则人清而物浊，人正而物偏。又细别之，则智乃清之清，贤乃正之正，愚乃清之浊，不肖乃正之偏。而横渠所谓物有近人之性者，又浊之清、偏之正也。物欲浅深厚薄，乃通为众人而言。若作有无，则此一等人甚少，难入群队，故只得且如此下语。若以为疑，则不若改「圣」字作「贤」字，亦省得分解，而圣人自不妨超然出于其外也。

横渠先生曰：「祔葬祔祭，极至理而论，只合祔一人。夫妇之道，当其初婚，未尝约再配，是夫只合一娶，妇只合一嫁。今妇人夫死而不可再嫁，如天地之大义，然夫岂得而再娶？然以重者计之，养亲承家，祭祀继续，不可无也，故有再娶之理。然其葬其祔虽为同穴同几筵，然譬之人情，一室中岂容二妻？以义断之，须祔以首娶，继室别为一所可也」。煇顷看程氏《祭仪》，谓凡配用正妻一人，或奉祀之人是再娶所生，即以所生配。尝疑之，谓凡配止用正妻一人是也，若再娶者无子，或祔祭别位亦可也。若奉祀者是再娶之子，乃许用所生配，而正妻无子，遂不得配享，可乎？煇旧曾如此请问先生，后来拜领批诲：「程先生此说恐误。《唐会要》中有论，凡是嫡母，无先后，皆当并祔合祭，与古者诸侯之礼不同」。伏详先生批诲，已自极合人情。然横渠所说又如此，寻常舍弟亦疑祔葬祔祭之义为未安，适与横渠所论暗合。煇窃疑横渠乃是极至理而论，不得不然。若欲处之近人情，只合从先生说。万一从横渠说，则前妻无子而祀奉者却是再娶之子，又将何以处之？

夫妇之义如乾大坤至，自有等差。故方其生存，夫得有妻有妾，而妻之所天，不容有二。况于死而配祔，又非生存之比？横渠之说，似亦推之有太过也。只合从唐人所议为允。况又有前妻无子、后妻有子之碍，其势将有甚杌陧而不安者。唯葬则今人夫妇未必皆合葬，继室别营兆域，宜亦可耳。

问/（缺。）理固如此，然须实用其力，不可只做好语说过。又当有以培养之，然后积渐纯熟，向上有进步处^⑴。

烦：宋浙本作「须」。

所谓贴里者，但谓不可向外理会不干己事及求知于人之类耳。若学问之功，则无内外身心之间，无粗细隐显之分。初时且要大纲持守，勿令放逸而常切提撕，渐加严密。更读圣贤之书，逐句逐字一一理会，从头至尾，不要拣择。如此久之，自当见得分明，守得纯熟矣。今看此册，大抵不曾著实持守而遽责纯熟之功，不曾循序讲究而务极精微之蕴，正使说得相似，只与做举业一般，于己分上全无干涉。此正不贴里之病也。以下数段，皆是此病，不能一一论辨也。

宋杰尝谓圣人之道简易明白，而学者所以处己接物大抵以和为贵，故每觉有顺从苟且因循之失。然才著意举一二事，又觉有矫枉过正之病。

既知如此，便速改之，何问之有？凡事亦自有恰好道理，更精察之，则无过直之弊矣。

宋杰窃惟古人多处贫困而泰然不以累其心，不知何道。今值穷困，若一切不问，则理势不容已；若欲办集，则未免有屈志腼颜之事。

穷须是忍，忍到熟处，自无戚戚之念矣。韩退之《盛山诗序》说玩而忘之以文辞也（云云，）文辞浅事，苟能玩而乐之，尚可以忘仕进之穷通，况吾日诵圣贤之言，探索高远如此，而临事全不得力，此亦足以见其玩之未深矣。

始尝推测人之身所以与天地阴阳交际处，而不得其说。既读《太极图说》，其中有云：「人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化」。窃谓交际处于此可见。然形化既定，虽不复气化，而大化之流行接续如川流之不息，凡饮食呼吸，皆是流通处。此身虽由父母生，而莫非天地阴阳之化，此其所以有天地、具情性而可以参天地、赞化育也欤。

其大概来历固是如此，然须理会得其性情之德体用分别各是何面目始得。须逐一体认玩味，令日用间发见处的当分明也。

又尝因推测人之身而并及于物，以至动植之殊，各极其本原而察之。窃谓阴阳五行之气化生万物，其清浊偏正之不同，亦从初有定。而其后大化流行，亦不能变易。如人之必为万物之灵，麟凤龟龙之灵知，猩猩鹦武之能言之类，皆是从初如此，后来亦如此。

以身而言，则所以为耳目鼻口、四肢百体者皆有当然之理。以至为众人，为百物皆然，不可不一一辨别得，非是只要如此推说也。

窃尝因求放心而谓视听思虑由己时是心存，不由己时是心放，李敬子以为合理时是心存，且谓某有认气为心之病。

孟子说存其心，养其性，只是要人常常操守此心，不令放逸，则自能去讲学以明义理，而动静之间皆有以顺其性之当然也。

窃谓人性本具众理，本明万善，由气质物欲之杂，所以昏蔽。上智之资无此杂，故一明尽明，无有查滓。中人以降必有此杂，但多少厚薄之不同耳。故必逐一求明，明得一分，则去得一分之杂，直待所见尽明，所杂尽去，本性方复。学者体此以致复性之功，不知如何？

此说是。但须是实识得其里面义理之体用，乃为有以明之，不可只如此鹘突说过也。

舜闻一善言，见一善行，若决江河，恐只是无气禀物欲之累，故吾心之理与闻见吻然相契，其决如此。颜子不违如愚，亦是如此。若子路有闻（云云，）则其立志虽勇，然用力亦似觉难，恐亦未免为气禀物欲所累也。

同上。

气禀物欲均为害性，然物欲之害易见，气禀之害难知。然气禀有二，若昏而不明，则随所学可以渐进于明；若偏而不中，则强者只见得圣贤刚处，弱者又只见圣贤宽和处。不知如何？

所学渐明，则所偏亦当渐觉矣。

体察情之动处。

为学功夫固当有先后，然亦不是截然今日为此，明日为彼也。且如所谓先明性之本体而敬以守之，固是如此。然从初若都不敬，亦何由得有见耶？

先生序此四者为格物之先，窃谓学者欲从事于学，必先明乎此，而后进学之功有实地之可据。苟为不然，则终觉散漫无统，而所学终无所归宿矣。

《或问》中此段只是说从自己身心上推去，到事物上都有许多道理，但要逐节逐件识得，不是只要如此包说也。

燔气质躁迫，每于先生强探力取之戒、积渐涵泳之训玩味用功，但临事时终觉为害。今只靠定视听言动，常于此四事上著力，又以义理融液之，颇觉得力。然终是病根常在。

不须如此做伎俩，但才觉时便克将去，莫更计较功效迟速也。后段放此。

燔窃谓颜子「四勿」，今人非不欲如此，只为不知其孰为礼，孰为非礼。颜子所以才闻「克复」之语便知请问其目，才闻「四勿」之语便承当去，虽是资质绝人，亦必是素于博文约礼上用功。今之学者且先以博约为先，而「四勿」之戒随其所知施之应酬，渐渐望其贴近，庶有实效。

既知如此，何不用力？然博文约礼亦非二事，而异时之深纯亦不外乎今日之勉强也。

燔窃妄谓性之者多由内以达诸外，而自不废夫在外之功；反之者多资外以养乎内，而始有契夫内之理。如颜子之「四勿」，曾子之「三省」，与夫博文约礼、动容正颜之事，皆资外养内之事也。今之学者唯当悉意于此。

勿之省之亦由内，要之内外不是判然两件事也。

燔窃谓先生教人，只是欲人持敬致知，克己以复其性，其间条目却自多端。

自做功夫看，即自见得，不须如此泛问也。

燔谓《敬斋箴》后面似少从容意思，欲先生更著数语，使学者遵守，庶几无持之太甚，转不安乐之弊。

前已言之矣。

燔祖妣捐弃，朋友以刘辉嫡孙承重事见告，遂申州以请于朝，续准报许。后见范蜀公亦尝论及，乃知辉非苟然者。而舜弼始终以为此事只当从众。今事已无及，但朋友间不幸而值此，不知当如何？

若父是祖之嫡长子，己是父之嫡长子，即合承重无疑。如其不然，则前日之举为过于厚，亦不必以为悔也。朋友之问，则但当以礼律告之，不可使人从己之误也。当言循理守法，不当言从众。

燔尝疑伊川平日断不肯与人作墓志，不知其意何在。至太中及明道，又却用之。而其叔父侄女之类，亦复自作，何也？

伊川先生初无断不作志之说，疑以不能甚工于文，又或未必得其事实，故少作耳。集中亦有叔父墓志者，施之于家，可无前二者之虑也。

燔家中旧有祖产，今欲禀家叔诸房，各以人口多少备办经用，储之堂前，以为久远团栾之计。然众志难谐，未有所处。

诸位各办岁计，其力不能办者如之何？此须熟虑，博访其宜，不可草草也。

燔免丧之后，亲戚朋友劝以赴部，以病不能行。或以为教官可以请祠，燔欲姑守前志，且为养病读书计。

未知不仕之意有何义理，只可自以大义裁之，不须问人，亦非它人所能决也。若无正定义理，则为贫而仕，古人有之，不须如此前郤也。

燔尝谓欲君德之美，当重保傅之选；欲士风之美，当正教取之法；欲吏道之良，当久其任；欲民俗厚，当兴礼乐；欲彊甲兵，当仿寓兵之意；欲足财用，当急农桑之务。

大概是如此。然须更读书穷理，博观古今圣贤所处之方，始有实用，不为空言也。

燔谓后世人才不振，士风不美，在于科举之法。然使便用明道宾兴之论，伊川看详之制，则今之任学校者皆由科举而出，亦岂能遽变而至道哉？

明道所言，始终本末次序甚明，伊川立法，姑以为之兆耳。然欲变今而从古，亦不过从此规模以渐为之。其初不能不费力矫揉，久之成熟，则自然丕变矣。

燔谓释老之学所以舛谬，只缘不能致知，但据偏见直情径行，所以与吾道背驰。使其能求通于圣人，则其所至岂小小哉。又尝求二氏之学所以盛衰之故，释氏主于心，缘其就根本上用力，故久而愈炽；老氏主于身，缘其所执亦浅狭，故久而微削。

且熟观义理，久之自然精密，未须如此桩定死法也。

燔外家司姓，外祖早世，外曾祖复子一戴姓者。戴死无子，只一女，舅氏为之服三年丧，且合葬祖茔，祠之家庙。屡禀之舅氏，迁戴氏葬之它所，改外祖合葬外（不是）祖母之侧，除戴氏之享，使其女主之。量分产业，使之备礼。事今虽未行，而朋旧多以为然。续又思之/（云云。）初说甚善，然「亦有」一句未是，以《河广》之义推之可见。「又思」以下，则又过矣。不共戴天，谓父母见杀而其人不死者耳，移之于此，似非其伦。若果如此，则《礼经》何为而制服邪？夫死而嫁，固为失节，然亦有不得已者，圣人不能禁也。则为之制礼以处其子，而母不得与其祭焉，其贬之亦明矣。

燔见朋友间多有增亲年以希恩霈者，且悔之，又恐兄弟间有坚欲陈乞者。燔以为不若作一状子刺破，乞备申省部照会，方为坚决。

兄弟若欲陈乞，但委曲为陈不可诬亲以欺其君之意足矣，何必作此痕迹邪？

燔因与朋友论及冒贯赴试事，以为岂可不攻。独国秀以为不须攻，幸一言以定众志。

不知要如何攻？若只经官陈状，乞泛行约束，即不妨。若指名告示，聚众殴击，则非所宜矣。

燔窃谓明德新民不是自己一切事都做了后，方去新民，随所及所值而为之耳。

两语有病。

至善乃万理尽明，各造其极，然后为至。

至善是自然底道理，如此说不得。

「至善」，如尧舜文王之为圣，汤武之为征伐，周公之为臣，孔子之为师，伊尹之为志，颜子之为学。又谓至善在己，则为天命之性；在事，则为率性之道；推之天下，则为修道之教，此圣人之事也。若学者，则就教上寻求向上去，到得极处，皆只一般，元无加损。

说得未是，亦不须如此闲说。

「知止能得」，燔尝谓洞然无蔽之谓知，确然有实之谓得，明则诚矣。

近之，但语未莹。

知善之明也，得身之诚也。

近之。

「虑」谓知之尤精而心思所值无不周悉。

是。

燔谓知止则志不惑乱而有定向，志定则此心无扰而静，心静则此身无适而不安。心静身安则用自利，事物之来，不特能即事见理，又能先事为防。如「后甲三日」、「后庚三日」之云，其于事之终始先后、已至未然皆无遗鉴，皆无失举矣。如是而后为得其所止，则可以谓之诚有是善而诚极是矣。

此段得之。

燔谓「知」则知其所当然，「虑」则并极其未然。

知是闲时知得，虑是到手后须要处置得是。

燔谓「知止」有明而未诚处，「得止」则一一皆诚矣。到得至诚田地上面，更有变化不测在。

未须如此闲思想。看文字且理会当处义理，渐觉意味深长乃佳，如此支离，不济事也。

燔谓《大学》之意当持敬以养其所知之本，格物以广其所知之端，使吾心虚明洞彻，举无不烛，则是非当否各以呈露，而至善所在自不容有所蔽矣。周舜㢸以谓知止者，非万理并皆昭彻然后谓之知止，一事便有一理，即其所知而求得其所止。所谓能得者，非是动容周旋各当其则，一事得其所止，如仁敬孝慈之类，皆为至善。若必以动容周旋当则言之，则将使学者没世穷年无复可以知止而得其所止矣。

经之所言是学之等级，然知有浅深，得有大小，存乎其人，难以一概论也。

物有本末（云云。），燔谓先后之中更有轻重，本末之先后重，始终之先后轻。

不须如此分别，枉费心思，道理又不如此，无益而有害也。

燔谓注文于「明明德于天下者」之下，似少自己推之之意。

经文次序已自详悉，何用更说？

《或问》于明明德于天下处，只言诚意正心脩身，而不及致知，又益以亲亲长长而不及齐家治国平天下，愿闻其指。

致知所以明之，亲亲长长即齐家之大者。

平天下之事，盖新民之极功，则用益广而法宜益详。今考传文，则皆感发维持之意，而不及乎它，似未免乎略。

平天下章以絜矩推之而详言同货利、公好恶之事，其法可谓详矣，何谓略耶？

《大学》传九章「其家不可教」，窃疑「可」字当为「能」字。

彼之不可教，即我之不能教也。可之与能，彼此之词也。若作家不能教，则不词矣。

传之九章，大率皆躬行之事，而未及乎为政，八章亦然。

成教于国，则政事之施在其中矣。但须以躬行为本，故特详之，本末轻重固自不同也。

宋杰尝于「亲爱而辟」上用功，如兄之子，常欲爱之如己子，每以第五伦为鉴。但爱己子之心终重于爱兄之子。

「常欲」二字即十起之心也。须见得天理发见之本然，则所处厚薄虽有差等，而不害其理之一矣。

燔近于家间区处一二事，便觉上下睽隔，情意寖薄。欲遂置而不问，则诸事不整。不知且只于身上自理会，莫屑屑问它如何？

威如之吉，反身之谓也。

宋杰尝观传文论脩身在正其心，尝每用力自克，亦颇得力。而敬子不以为然，以谓若论是当，须还是喜怒中节乃可。然宋杰今日之所谓得力者，乃是随意之所便者以致力，而实未深察夫不能自已者也。

正心之功若自知至意诚中来，则不须如此安排而自无不正矣。未到此地，则亦随力随分省察持守可也，不须如此计较。且向格物处用功，乃为知所先后耳。

燔谓喜怒忧惧之气心实帅之，帅稍动摇，气不听命，则必有是四者之累。学者固当逐件上用功，然非先正其帅，亦未见其为全功也。

如此则与此传文意全然背戾矣。试更推之，如何？

诚意谨其发，正心存其体。又曰诚意者，实所发于我而我命之，心正则不问寂感而本体常在。

两条说意诚皆未安。

宋杰尝观传之六章注文释自欺谨独处皆以物欲为言，《或问》则兼气禀言之，似为全备。

此等处不须疑，语意自合有详略处也。

宋杰窃谓动于物欲而假善以自欺，易识而易治；杂于气禀而为善之不切，难识而难治。欲得精察气禀之为害而克治之，当以何道？

考之经文可也。

燔居常好善恶恶，觉得直是分明。然或至自伤其和，而施之于人亦多彊猛固必，而无容养之意。夫好恶真切如此而病复随之者，何哉？

此等处自觉是病，便自治之，不须问人，亦非人所能预也。

康叔临（渊）以为一物格则一知至，燔谓所谓物格者，乃众理俱穷，相发互通，以至透彻，无复馀蕴，然后为格。若谓一物明一知进则可，一物格一知至则不可。

伊川先生曰：「今日格一件，明日格一件」。

叔临又谓《或问》所谓内外昭融，内谓理之在己者，外谓理之在物者。

内谓理之隐微处，外谓理之周遍处。

燔谓释氏不务格物，而但欲自知，故一意澄定而所见不周尽。吾儒静以养其所知之本，动以广其所知之端，两者互进，精密无遗，故所见周尽而有以全其天然自有之中。

大概近之，然亦未尽。

《或问》所谓诣其极而无馀，随所诣无不尽，燔谓诣其极犹渠成，随所诣犹水随渠至。

譬喻未精，然亦不须如此模写。

程先生说学者之知道，必如知虎者。燔谓不待势法迫驱而自不能已，无所为而乐于为之者，真知者也。然知而习，习而熟，又精思而后浸得其真，非一知即能洞彻也。

此亦以中人言之，前已略论之。

宋杰读书，遇晓不得处，即掉下再三读之。竟不晓，即置不复问，不知其病何在？

其病在是。

论古今人物而别其是非（宋杰）。

人之过恶，岂可轻论？但默观之而反诸己，或有未明，则密以资于师友而勿暴于外可也。

论天地之所以高深（燔）。

天之外无穷，而其中央空处有限。天左旋而星拱极，仰观可见。四游之说，则未可知。然历家之说乃以算数得之，非凿空而言也。若果有之，亦与左旋拱北之说不相妨。如虚空中一圆毬，自内而观之，其坐向不动而常左旋；自外而观之，则又一面四游，以薄四表而止也。

康节天地自相依附之说，燔以为此说与周子《太极图》、程子动静无端、阴阳无始之义一致，非历家所能窥测。

康节之言大体固如是矣，然历家之说亦须考之，方见其细密处。如《礼记·月令》疏及《晋·天文志》皆不可不读也^⑴。

鬼神之所以幽显，上蔡云：「动而不已，其神乎？滞而有迹，其鬼乎」？燔谓鬼虽为屈，久而必散，似无滞留于迹之理/（云云。）神显而鬼幽，上蔡滞而有迹之语诚如所论，其它大概亦是如此。然夫子所以答季路之问者，又所当思也。

《小学》注子事父母、孙事祖父母同。燔谓诸父诸母亲同服同，而不及之者，何哉？

诸父异宫，非可以遍诣而定省之。且若如此，则将不得专乎事父母矣，此爱敬之等差也。

程先生齐不容有思之说，燔尝以为齐其不齐，求与鬼神接，一意所祭之亲，乃所以致齐也。《祭义》之言似未为失，不知其意果如何？

《祭义》之言大概然尔，伊川先生之言乃极至之论，须就事上验之，乃见其实。

程先生云，致知之要，当知至善之所在，如父止于慈，子止于孝之类。燔谓物之大旨各有精要，若泛求之，殆亦徒为纷纷，无所底止。

伊川先生所论格物功夫数条须通作一义看，方见互相发明处，如此一条，须与求其所以奉养温凊之法者通看也^⑵。

治丧不用浮屠法，而老母之意必欲用之，违之则咈亲意，顺之则非礼，不知当如何处？

且以委曲开释为先。如不可回，则又不可咈亲意也。

旧见亲旧家居丧多略于内外之限，其间类多犯礼。李丈云，如不得已，殡勿于堂上，只于厅上帷次夹截，勿令相通，庶稍可杜绝此弊。某闻此言后，自先人捐弃，遂用李丈说，诸孤寝处柩旁，无故不入中门，似觉稍免混杂。后以质之周丈，云终丧不入妻室，虽汉之武夫亦能之。吾人稍知义理者，当不待防闲之严而自不忍为矣。某窃疑周丈之言未密，不知果当何从？

敬子说是。古人殡于西阶之上，设倚庐于庭中，皆在中门之外也。

某旧闻风水之说断然无之。比因谋葬先人，周旋思虑，不敢轻置，既以审诸己，又以询诸人。既葬之后，略闻或者以为茔竁坐向少有未安，便觉惕然不安。乃知人子之丧亲，尽心择地以求亡者之安，亦未为害。然世俗之人但从时师之说，专以避凶趋吉为心，既择地之形势，又择年月日时之吉凶，遂致踰时不葬。某窃谓程先生所谓道路窑井之类，固不可不避；土色生物之美，固不可不择，然欲尽人子之心，则再求众山拱揖，水泉环绕，藏风聚气之地。至于择日，则于三日中选之。至事办之辰，更以决于卜筮，某山不吉，某水不吉。既得山水拱揖环绕于前，又考其来去之吉凶，虽已吻合，又必须年月日时之皆合其说，则恐不必如此。不知然否？

伊川先生力破俗说，然亦自言须是风顺地厚之处乃可。然则亦须稍有形势，拱揖环抱，无空阙处，乃可用也。但不用某山某水之说耳。

某昨者营葬之时，结屋数椽于先垄之西。既葬后，与诸弟常居其间，庶得朝夕展省，且免在家人事混杂。敬子以为主丧者既葬当居家，盖神已归家，则家为重。若念不能忘，却令弟辈宿墓，时一展省可也。程先生论古人直是诚实处最可观。又以质之舜㢸，云庐墓一节不合圣贤之制，切不须为之。某既闻此二说，不欲更遂初志，日即则在家间，中门外别室，更常令一二弟居宿坟庵，某时一展省，未知可否？

坟土未乾，时一展省，何害于事？但不须立庐墓之名耳。

《士虞礼记》曰：「卒哭明日，以其班祔」。《礼记》曰：「卒哭明日，祔于祖父」。又曰：「殷练而祔，周卒哭而祔，孔子善殷」。《开元礼》、《政和礼》皆曰禫而祔，伊川先生、横渠先生《丧纪》又皆曰丧须三年而祔，向来不暇深考，只谓礼疑从重，始有循俗。继考温公《书仪》虽是卒哭而祔，然祔祭毕，只反祖考神主于影堂，仍置亡者神主于灵座（此是《仪礼》注中说。），揆之人情，却似可行。然以为不忍一日未有所归，则既祔自当迁主于庙。若复主于灵坐，庶几人子得尽其朝夕哀奉之意，则又似不须先设祭，以为祔之之名。不知《书仪》之意如何？续观麻沙所印先生文集中有复陆教授书，大概云：「吉凶之礼，其变有渐。先王制礼，盖本人情，卒哭而祔者，渐以神事之。复主于寝者，犹未忍尽以事死之礼事之也」。窃意文集所说固是深察乎仁人孝子之情，然《礼记》言祔，亦别有指。又且《仪礼》始虞之下，犹朝夕哭，不奠，《书仪》亦谓葬后馈食为俗礼，如此则几筵虽在，朝夕哭之外，全然无事。文集以先王制礼为言者，但以朝夕哭为犹有事生之意，别有所据^⑴。某向来卒哭后，既失祔祭之礼，不知可以练时权宜行之否？并乞赐教。

祔与迁是两事，卒哭而祔，《礼》有明文。迁庙则《大戴记》以为在练祭之后。然又云主祭者皆玄服，又似可疑。若曰禫而后迁，则大祥便合彻去几筵，亦有未便。记得横渠有一说，今未暇检，俟后便寄去。

某自执丧之后，营坟外，凡干皆不敢出，直至葬后，方出谢人。虽知《士丧服》有「成服拜宾」之文，然终疑惑，不敢循用。不知缓出可否？又既出之后，亲旧有丧事，在乡俗常礼，必须往吊，且往送丧。按《礼》，居丧不吊。其送葬虽无明文，然执绋即是执事，在礼亦有所妨。据乡俗，不特往吊送丧，凡亲旧有吉凶之事，皆有所遗。凶事送遗，固已悖礼，吉事尤觉不安。不知处此二事当如何？

吉礼固不可预，然吊送之礼，却似不可废。所谓礼从宜者，此也。

某居父丧时，遇月朔，先行殷奠，次入影堂荐新。虽于常事颇能不废，第先后之序，似乎紊乱。又既奠之馀，哀情未尽，便荐献，疑未为安。李丈云，莫若先荐新而后朔奠，然亦觉不安。遇冬至岁节，虽知《礼》有「丧不祭」之文，然未敢轻废影堂之祀，但行礼之际，稍从简略。周丈云，既居重丧，何暇如此？不知居重丧者，岁时常祀合与不合举行？殷奠、荐新可与不可并举？伏乞裁诲。

荐新告朔，吉凶相袭，似不可行。未葬可废，既葬，则使轻服或已除者入庙行礼可也。四时大祭，既葬亦不可行。如韩魏公所谓节祠者，则亦如荐新，行之可也。

居父母之丧，既葬之后，哀思不能接续常存，遇时节时，终觉勉强，不知如何？

思亲之感发于自然，但不以事夺之可也。此又岂可别作道理计较而必其哀之至耶？

某自居丧以来，于哭泣之馀，家事之隙，与诸弟日读《丧礼》。今妄意拟随所看见，逐项编次，如《书仪》送终礼之篇目，而更加详焉，取《仪礼》、《礼记》、朝制条法及《政和仪略》之类，及先儒议论，以次编入。固知僭越妄易，不应为此，然区区哀诚，止欲与弟辈尽心考《礼》，庶几得以维持哀思。不知如何？

有馀力则为之，不必问人。若力未及，即且先其功夫之急切者，乃为佳耳。

某始成服时，以荒迷中无所考，据乡俗之制，用粗布作襕衫及三梁冠，麻为腰绳。续觉不安，遂用《三礼图》及温公《书仪》、高氏《送终礼》、麻沙所印《心声启》所画格式质之周丈，参酌为冠绖衰裳、腰绖绞带，粗已了办。第其间尚多有未安，敢以就正。按《礼》，衰麻合皆用生麻布。今之麻布类经灰治，虽缕数不甚密，然似与「有事其缕，无事其布」之缌异。不知要得当礼时，合当别造生布为之，或只随俗用常时麻布为之^⑵？

此等处但熟考注疏，即自见之，其曲折难以书尺论也。然丧与其易也宁戚，此等处未晓，亦未害也。廖庚字西仲，大冶县人，有《丧服制度》。

又按程先生定主式中尺法注云：「当今省尺五分弱」。初欲用此，及以裁度，觉全然短狭。舜㢸云，沙随程氏尺法与今尺相近，曾闻先生以为极当。其尺法已失之矣，不若且只以人身为度。某乃遵用。及因读《礼》，见郑氏注「苴绖大绖」之下云：「中人之扼围九寸」。以今人之手约之，觉得程先生之法深合古制。未审先生当时特取沙随尺法者何意^⑶。

尺样温公有图，后人刻之于石，其说甚详。沙随所据，即此本也。

又按《三礼图》所画苴绖之制，作绳一圈而圈之，又似以麻横缠，与「画绳」之文不同。疑与先儒所言环绖相似，不谕其制。又质之周丈，云当只用一大绳，自丧冠额前绕向后结之。或以一绳，两头为环，别以小绳束其两环。某遂遵用，然竟未能明「左本在下」之制。近得廖丈西仲（名庚）所画图，乃似不乱。麻之本末，纽而为绳，屈为一圈，相交处以细绳系定，本垂于左，末屈于内，似觉与「左本在下」之制相合。然竟未知适从，不知当如何？

未尽晓所说，然恐廖说近之^⑷。

又按《三礼图》绖之四旁缀短绳四条，以系于武。周丈云，就武上缀带子四条。某窃疑用绳者似为宜。但未知既用绳，则齐衰以下武既用布，系绖亦当用布否？

此项不记，今未暇检，可自详看注疏。

又周丈以苴绖著冠武稍近上处，廖丈以为系冠于绖上，绖在冠之武下，二说不同，未知孰是。

绖当在武之外。

又按《丧服大传》，苴绖大扼，五分去一以为带。《书仪》因论五分去一，以为腰绖。然考《丧服》经文，只言苴绖，郑注谓在首腰皆曰绖。如此则以绞带独小五分之一，而首绖腰绖皆大扼。惟《士丧》有「腰绖小焉」之文，郑注乃谓五分去一，不知当以此为据否？然《丧服》所以总二绖而兼言之，觉无分别，伏乞指诲。

此如道服之横襕，但缀处稍高耳。《仪礼》衰服用布有尺寸，衣只到带处。此半幅乃缀于其下以接之，廖说是也。

某向借到周丈旧所录《丧礼》，内批云，先生说衰服之领不比寻常衫领，用邪帛盘旋为之，只用直布一条，夹缝作领，如州府承局衫领。然比见黄丈寺丞，乃云常以此禀问先生，报云如承局衫领者，乃近制杜撰，非古制，只当如深衣直领。未知是否？

周说误也。古制直领只如今妇人之服，近年礼官不晓，乃改云直襕衫，又于其下注云：「谓上领不盘」，遂作上领襕衫，而其领则如承局之所服耳。黄寺丞说近是，但未详细耳。

又按《丧服记》云：「衽二尺有五寸」。注谓「凡用布三尺五寸」。周丈云，三尺五寸布裁为两处，左右相沓，此一边之衽也。更用布三尺五寸如前为之，即两边全矣。及观廖丈《图说》，则惟衰服后式有之。似只用三尺五寸之布裁为两衽，分为左右，亦相沓在后，与《心声启图》合。但恐不足以掩裳之两际，如何^⑸？

以丈尺计之，恐合如廖说，可更详之。廖《图》烦画一本，并其注释全文录示。

又按《书仪》，要绖交结处，两旁相缀白绢带系之，使不脱。周丈云，以小带缀衰服上以系绖。继考廖丈之说，谓以二小绳牢缀于要绖相交处，以纽系腰绖，象大带之纽约用组也。三说言系要绖不同，不知孰是。

廖说与温公之说同，似亦是注疏本文，可更考之。

又按《仪礼》，绖五分去一以为带。始疑带即绞带，续又观齐衰以下带用布，不用麻，则布带必难以围量。《丧服》所指，须别有义。但未知绞带大小以何为定^⑹？《书仪》谓以细绳带系于其上，恐指绞带（先生批「非是」。）。然绞带以为束要，绖以为礼，则绖在上矣。未委然否？

吉礼先系革带，如今之皮束带。其外又有大带以申束衣，故谓之绅。凶服先系绞带，一头作环，以一头穿之而反扱于腰间，以象革带。绖带则两头皆散垂之，以象大带。此等处注疏言之甚详，何不熟考而远远来问耶？女之服古礼不可考，今且依《书仪》之说可也。

《丧大记》有「吉祭而复寝」之文，疏谓禫祭之后，同月之内值吉祭之节，行吉祭讫而复寝。若不当四时吉祭，则踰月吉祭乃复寝。不审所谓吉祭，即月享或禘祫之礼否？

月享无明文，只《祭法》《国语》有之，恐未足据。吉祭者，疑谓禘祫之属。然亦无明据，今以义起可也。不然，即且从《大记》疏说。

比者祥祭止用再忌日，虽衣服不得不易，惟食肉一节，欲以踰月为节，不知如何？

踰月为是。

忌日之变，吕氏谓自曾祖以下，变服各有等级。闻先生于讳日亦变服，不知今合如何？

唐人忌日服黪，今不曾制得，只用白生绢衫带黪巾。

主式用尺，程先生所谓省尺者，先生以为即温公三司布帛尺，不知其制长短如何？

温公有一小图刻石，偶寻不见。然此等但得一书为据足矣，不必屑屑较计，不比声律有高下之差也。

先兄乃先人长子，既娶而死，念欲为之立后。但既立后，则必当使之主祭，则某之高祖亦当祧去否？

既更立主祭者，即祠版亦当改题无疑。高祖祧去，虽觉人情不安，然别未有以处也。家间将来小孙奉祀，其势亦当如此，可更考之。

中月而禫。

中月而禫，犹曰中一以上而祔。《汉书》亦云间不一岁，即郑注《虞礼》为是。故杜佑亦从此说。但《檀弓》云是月禫及踰月异旬之说为不同耳。今既定以二十七月为期，即此等不须琐细。如此寻讨，枉费心力，但于其间自致其哀足矣。

前此虽未识面，然辱惠书，知托事契。而来书所喻辞气激昂，意象恳确，三复竦然，窃喜公家后来之秀世不乏人也。所喻数条，已得用力之端。此事无它巧，但就已用力处更著功夫，反复纯熟，自当别有见处，无假它求也。

所示疑义，各以所见附于左方矣。来喻甚精到，但思之过苦，恐心劳而生疾；析之太繁，恐气薄而少味，皆有害乎涵养践行之功耳。其馀曲折，敬子、元思必能言。今日疾作，执笔甚艰，不容尽布。

中间期惨，谅不易堪。所示条目，已悉奉报矣，幸更参考之。敬子每称贤者志业之美，甚恨无由相见。然天所赋予，不外此心，而圣贤遗训具在方册。苟能厉志而悉力以从事焉，亦不异乎合堂同席而居矣。千万勉旃！

嫡子已娶，无子而没，或者以为母在宜用尊厌之例，不须备礼。

宗子成人而无子，当为之立后，尊厌之说非是。

嫡子死而无后，当谁主其丧？

若已立后，则无此疑矣。

昨者遭丧之初，服制只从俗，苟简不经，深切病之。今欲依古礼而改为之，如何？

服已成而中改，似亦未安，不若且仍旧。

《政和仪》六品以下至庶人无朔奠，九品以下至庶人无志石，而温公《书仪》皆有之，今当以何者为据？

既有朝奠，则朔奠且遵当代之制，不设亦无害。但志石或欲以为久远之验，则略其文而浅瘗之，亦未遽有僭偪之嫌也。尝见前辈说，大凡志石须在圹上二三尺许，即它日或为畚锸误及，犹可及止。若在圹中，则已暴露矣。虽或见之，无及于事也。此说有理。

《檀弓》云：「殷练而祔，周卒哭而祔，孔子善殷」。程、张二先生以为须三年而祔，若卒哭而祔，则三年却都无事。《礼》卒哭犹存朝夕哭，若无主在寝，哭于何处？若如《左传》杜氏注、《士虞礼》郑氏注所说，于经又未有所见，不知如何？

《周礼》卒哭而祔，其说甚详。殷礼只有一句，馀不可考。孔子之时犹必有證验，故善殷。今则难遽复矣。况祔与迁自是两事，谓既祔则无主在寝者，似考之未详。若谓只是注文，于经无见，即亦未见注疏之所以不可从者，不当直以注为不足信也。

《檀弓》既祔之后，唯朝夕哭拜朔奠，而张先生以为三年之中不彻几筵，故有日祭。温公亦谓朝夕当馈食，则是朝夕之馈当终丧行之不变，与《礼经》不合。不知如何？

此等处今世见行之礼不害其为厚，而又无嫌于僭，且当从之。

纳主之仪，《礼经》未见。《书仪》但言迁祠版于影堂，别无祭告之礼。周舜㢸以为昧然归匣，恐未为得。先生前书又云诸侯三年丧毕皆有祭，但其礼亡，而大夫以下又不可考，然则今当何所据耶？

横渠说三年后祫祭于太庙，因其祭毕还主之时，遂奉祧主归于夹室，迁主、新主皆归于其庙，此似为得礼。郑氏《周礼注》大宗伯享先王处，似亦有此意。而舜弼所疑，与熹所谓三年丧毕有祭者，似亦暗与之合。但既祥而撤几筵，其主且当祔于祖父之庙，俟祫毕然后迁耳。比已与敬子、伯量详言之，更细考之可见。

所云筑室藏书，此亦恐枉费心力。不如且学静坐，闲读旧书，涤去世俗尘垢之心，始为真有所归宿耳。

示及诸贤题咏之富，得以厌观，欣幸多矣。又闻更欲结茅山颠，岩栖谷饮，以求至约之地，此意尤不可及。但若如此，则诗篇、法箓、声名、利养一切外慕尽当屏去，乃为有下手处。又不知真能办此否尔。

奉别逾年，思念不置。然一向不闻问，不知何时到家，州举得失复如何也。比日冬寒，为况想佳。门中尊幼，一一佳适。熹去岁到阙，不及五旬而罢。罢前一日，送范文叔于北关。归家未久，已闻刘德修亦罢归矣。游判院相见，不及款而别。近亦闻其补外，不知今在何许。信蜀士之多奇也。亚夫别后进学如何？向见意气颇多激昂，而心志未甚凝定。此须更于日用之间益加持敬工夫，直待于此见得本来明德之体动静如一，方是有入头处也。因夔州江教授便人附此，托赵守转致。地远，不能多谈，唯千万进德自爱而已。

长沙之别忽忽累年，都不闻动静，深以为念。度周卿来，略知还家已久，不审比日为况定何如，德门尊少计各平安，家居为学，所进复如何也。熹连年疾病，今岁差胜。然气体日衰，自是无复彊健之理。所幸初心不敢忘废，亦时有朋友往来讲习。伪学污染，令人恐惧，然不得辞也。周卿相见，必能道此间事与所商榷之曲折。因其归谩附此纸，相望之远，会面无期，唯以慨叹耳。

一别累年，都不闻动静，不审比日为况何如？计且家居奉养，读书求志，不必远游，以弊岁月也。熹衰朽疾病，更无无疾痛之日。明年便七十矣，区区伪学，亦觉随分得力。但文字不能得了，恐为千载之恨耳。蔡季通、吕子约、吴伯丰相继沦谢，深可伤叹。眼中朋友，未见有十分可望者，不知亚夫比来所进如何？今因建昌包君粥书之行，附此奉问。别后为学功夫次第，所得所疑，可因其还，一二报及。渠说欲求其医书，必能自言曲折，幸略为访问也。去年度周卿归，尝托致意，不知曾相见否？刘、范、李、游诸贤计各安健，前此便中亦时得通声问也。无由会面，千万进学自爱，以慰千里相望之怀。目昏，灯下草草。

复，男子称名。然诸侯薨复曰「皋某甫复」，恐「某甫」字为可疑。又周人命字，二十弱冠皆以「甫」字之，五十以后，乃以伯、仲、叔、季为别。今以诸侯之薨复云「甫」者，乃生时少者之美称，而非所宜也。

此等所记异词，不可深考。或是诸侯尊，故称字，大夫以下皆称名也。但五十乃加伯仲，是孔颖达说。据《仪礼》贾公彦疏，乃是少时便称伯某甫，至五十乃去某甫而专称伯仲，此说为是。如今人于尊者不敢字之，而曰几丈之类。

铭旌。

古者旌既有等，故铭亦有等。今既无旌，则如温公之制，亦适时宜，不必以为疑也。

重。

《三礼图》有画象可考，然且如温公之说，亦自合时之宜，不必过泥古礼也。

古者男子殊衣裳，妇人不殊裳。今以古人连属之衰加于妇人，殊裳之制加于男子，则世俗未之尝见，皆以为迂且怪，而不以为礼也。

若考得古制分明，改之固善。若以为难，即且从俗，亦无甚害。

大带申束衣，革带以佩玉佩及事佩之等。丧服无所佩，既有要绖，而绞带复何用焉？

绞带正象革带，但无佩耳，不必疑于用也^⑴。

主式祠版。

伊川主式虽云杀诸侯之制，然今亦未见诸侯之制本是如何。若以为疑，则只用牌子可也。安昌公荀氏，是晋荀勖，非孙氏也。但诸书所载厚薄之度有误字耳。士大夫家而云几郎几公，或是上世无官者也。

《江都集礼》晋安昌公荀氏祠制云，祭版皆正侧长一尺二分，博四寸五分，厚五分，八分大书云云。今按它所引或作厚五寸八分，《通典》、《开元礼》皆然。详此「八分」字连下「大书」为文，故徐润云「又按，不必八分，楷书亦可」。必是荀氏全书本有此文。其作五寸者，明是后人误故也^⑵。

孤哀子。

温公所称，盖因今俗以别父母，不欲混并之也。且从之亦无害。

并有父母之丧葬，先轻而后重。其奠也，先重而后轻；其虞也，先重而后轻。同葬同奠，亦何害焉？其所先后者，其意为如何也？

此虽未详其义，然其法具在，不可以己意辄增损也。

周制有大宗之礼，乃有立适之义，立适以为后，故父为长子权其重者若然。今大宗之礼废，无立适之法，而子各得以为后，则长子少子当为不异。庶子不得为长子三年者，不必然也。父为长子三年者，亦不可以适庶论也。

宗子虽未能立，然服制自当从古，是亦爱礼存羊之意，不可妄有改易也。如汉时宗子法已废，然其诏令犹云赐民当为父后者爵一级，是此礼意犹在也。岂可谓宗法废而诸子皆得为父后乎？

曾子问亲迎女在涂，而婿之父母死如之何，孔子曰女改服，布深衣、缟总以趋丧，恐亦有碍。《开元礼》除丧之后，束带相见，不行初昏之礼，趋丧后事皆不言之，何也？

趋丧之后，男居外次，女居内次，自不相见。除丧而后，束带相见，于是而始入御。开元之制，必有所据矣。

曾子问取女有吉日而女死如之何，孔子曰婿齐衰而吊，既葬而除之，夫死亦如之。服用斩衰，恐今亦难行也。

未见难行处，但人自不肯行耳。

谅闇以他经考之，皆以谅闇为信默，惟郑氏独以为凶庐。天子居凶庐，岂合礼制？

所引剪屏柱楣是两事，「柱」音知主反，似是从手不从木也。盖始者户北向，用草为屏，不剪其馀。至是改而西向，乃剪其馀草。始者无柱与楣，檐著于地，至是乃施短柱及楣以柱其楣，架起其檐，令稍高，而下可作户也。来喻乃于柱楣之下便云既虞乃剪而除之，似谓剪其屏而并及柱楣，则误矣。谅阴梁闇，未详古制定如何，不敢辄为之说。但假使不如郑氏说，亦未见天子不可居庐之法。来喻所云，不知何据，恐欠子细也^⑶。

既除服，而父之主永迁于影堂耶？将与母之主同在寝耶？

迁主无文，以理推之，自当先迁也。

《仪礼》父在为母。

卢履冰仪是，但今条制如此，不敢违耳。

《内则》云，女子十有五而笄，二十而嫁，有故二十三年而嫁。言二十三年而嫁，不止一丧而已。故郑并云父母丧也。若前遭父服未阕，那得为母三年？则是有故二十四而嫁，不止二十三也。

《内则》之说亦大概言之耳，少迟不过一年，二十四而嫁，亦未为晚也。

离之谓以一物隔二棺之间于椁中也。鲁则合并两棺置椁中，无别物隔之。鲁卫之祔，皆是二棺共为一椁，特离合之有异。

二棺共椁，盖古者之椁乃合众材为之，故大小随人所为。今用全木，则无许大木可以为椁，故合葬者只同穴而各用椁也。

明器。

《礼》既有之，自不可去。然亦更在斟酌，今人亦或全不用也。

招魂葬。

招魂葬非礼，先儒已论之矣。

伊川《葬说》，其穴之次设如尊穴南向北首，陪葬前为两列，亦须北首，故葬图穴一在子，穴二在丑，穴三在亥，自四至七皆随其东西而北首。而丙、午、丁独空焉，是则伊川之所谓北首者，乃南向也。又云昭者当南向，则穆者又不可得而然也。

此两节不晓所问之意，恐是错看了。请更详之。昭南向，穆北向，是庙中祫祭之位，于此论之尤不相关。

实葬。

圹中实筑甚善。

伊川先生葬法有谓其穴安夫妇之位，坐堂上则男东而女西，卧于室中则男外而女内，在穴则北方而北首，有左右之分而无内外之别。

按《昏礼》良席在东，北止，此是卧席之位，无内外之别也。

其祖已葬，系南首，其后将族葬，则不可得而北首，则祖墓不可复迁而昭穆易位。

未见后葬不可北首之意，昭穆之说亦不可晓。

祔。

当如郑说，伊川恐考之未详也。但三年之后迁主于庙，须更有礼，顷尝论之，今并录去。李继善问：「纳主之仪，《礼经》未见，《书仪》但言迁祠版于影堂，别无祭告之礼。周舜㢸以为昧然归匣，恐未为得。先生前书有云：『诸侯三年丧毕皆有祭，但其礼亡，而大夫以下又不可考』。然则今当何所据耶」？答云：「横渠说三年后祫祭于太庙，因其祭毕还主之时，遂奉祧主归于夹室，迁主新主皆归于其庙，此似为得礼。郑氏《周礼注》大宗伯享先王处，似亦有此意，而舜㢸所疑与熹所谓三年丧毕有祭者似亦暗与之合。但既祥而撤几筵，其主且当祔于祖父之庙，俟祫毕然后迁耳。比已与敬子、伯量详言之，更细考之可见」。又答王晋辅云：「示喻卒哭之礼，近世以百日为期，盖自开元失之。今从周制，葬后三虞而后卒哭，得之矣。若祔，则孔子虽有善殷之语，然《论语》《中庸》皆有从周之说，则无其位而不敢作礼乐，计亦未敢遽然舍周而从殷也。况祔于祖父，方是告祖父以将迁它庙，告新死者以将入此庙之意，已祭则主复于寝，非有二主之嫌也（主复于寝，见《仪礼》郑氏注。）。至三年之丧毕，则有祫祭而迁祖父之主以入它庙，奉新死者之主以入祖庙（此见《周礼》郑注及横渠先生说。），则祔与迁自是两事，亦不必如殷之练而祔矣。礼法重事，不容草草，卒哭而祔，不若且从温公之说，庶几寡过耳」。

卒哭。

以百日为卒哭，是《开元礼》之权制，非正礼也。

孟献子禫县而不乐，比御而不入，孔子以献子加于人一等矣。今之居丧者当以献子为法，不可定以二十七月为拘。

献子之哀未忘，故过于礼，而孔子善之。所论恐未然也。

影堂序位。

古者一世自为一庙，有门，有堂，有寝，凡屋三重，而墙四周焉。自后汉以来，乃为同堂异室之庙，一世一室，而以西为上。如韩文中家庙碑有「祭初室」、「祭东室」之语。今国家亦只用此制，故士大夫家亦无一世一庙之法，而一世一室之制亦不能备。故温公诸家祭礼皆用以右为尊之说。独文潞公尝立家庙，今温公集中有碑，载其制度颇详，亦是一世一室而以右为上，自可检看。伊川之说亦误，昭穆之说则又甚长。《中庸或问》中已详言之，更当细考。大抵今士大夫家只当且以温公之法为定也。

庶人吉凶皆得以同行士礼，以礼穷，则同之可也，故不别制礼焉。不审若然否？

恐当如此。

今有人焉，其父尊信浮屠，若子若孙皆不忍改，将何时而已？恐人子之遭此，勿用浮屠可也。至于家舍所敬形像，必须三年而后改，不知如何？

如此亦善^⑷。

分：《正讹》改作「寸」。

古人六礼，自请期以前皆用旦，亲迎用昏。若妻家相去远，只得先一日往，假馆于近，次早迎归。如何？

只得如此。

主人揖婿入，婿北面而拜，主人不答拜，何也？

乃为奠雁而拜，主人自不应答拜。

乡人多先庙见舅姑然后配，不知如何？

不是古人必三日庙见，谓必宜其家中，夫妇已定意思，然后可以庙见。成礼之明日，便当见舅姑毕，方往见于女氏之父母。妇至男家，未敢便庙见，故婿往女氏，亦未敢见其父母及其家庙亲戚也。紧要只是温公与伊川礼。男至女家，温公本为是。女至男家，伊川底为是。古人亲迎必乘马^⑴。

日：《记疑》云疑当作「月」。

他喻已悉。但平生所闻，人有此身，便有所以为人之理，与生俱生，乃天之所付，而非人力所能为也。所以凡为人者，只合讲明此理而谨守之，不可昏弃。若乃身外之事，荣悴休戚，即当一切听天所为而无容心焉。其自至者，亦择其可而受之。其不至者，则无求之之理也。此是终身立脚地位，不可分寸移易。孔孟所说，极是分明。区区早从师友，即幸见得此理，故尝以此自勉，亦不敢不以此待人。所以平生未尝求知于人，亦不欲为朋友求知。唯其一二或以贫老困厄不得其所，则尝言之，然亦绝无而仅有也。如吾友者，于学尚可以勉，而亦未为甚贫且老而困厄之久者，故前此累承喻及，皆非区区所欲闻。而以方有诡伪之禁，故不欲尽其言，亦意贤者当默晓也。而今所喻虽若小异于前，似终未悉鄙意，故不得已而索言之。幸试思之，中夜以兴，痛自省察，或能奋然一跃，尽脱从前三四十年见闻染习之陋，不亦快哉！不亦快哉！

示喻祭礼曲折，府中自有《古今家祭礼》印版，诸家之说皆备。如伊川《主式》，亦在其间，可令人置一本，试详考之，即可见矣。但古尺当时所传恐或未真，今别画一样去，可更参考。如不同，即当以此为定也。庙中自高祖以下每世为一室，而考妣各自为主（同匣。）。两娶三娶者，伊川则谓庙中只当以元妃配，而继室者祭之他所，恐于人情不安。唐人自有此议，云当并配，其说见于《会要》，可考也（亦在印本《古今祭礼》中。）。出妻入庙，决然不可，无可疑者。为子孙者，只合岁时就其家之庙拜之。若相去远，则设位望拜可也^⑴。族祖及诸旁亲皆不当祭，有不可忘者，亦放此例足矣。诸家之礼，唯韩魏公、司马温公之法适中易行（今皆见印本中。），但品味之属，随家丰约，或不必如彼之盛。而韩氏斋享一条不可用耳。始祖先祖之祭，伊川方有此说，固足以尽孝子慈孙之心。然尝疑其礼近于禘祫，非臣民所得用，遂不敢行。德厚者流光，德薄者流卑，故古者大夫以下极于三庙，而于祫可以及其高祖。今用先儒之说，通祭高祖，已为过矣。其上世久远，自合迁毁，不当更祭也。