便中两承惠书，深以为慰。比日秋凉，所履佳胜。熹衰病涉秋似有向安之渐，但辞职告老皆未报可，日深悚惕之怀耳。恭父留此甚久，尽得从容。因其行草草附此，其他恭父必能言之。未间，唯冀以时自爱，眷集一一佳庆。

诸疑问各疏其下矣，恭父当能道其详。

《大畜》彖曰：「能止健，大正也」。传曰：「能止乎健者，非大正则安能」？据《大畜》天在山中之象，则是能止其健于下也。今曰止乎健者，不知是止于健，还是止其健耶？伏乞批诲。

能止健，言以《艮》之止止《乾》之健也。传意亦是如此，但其文势似倒，他亦多此类也。

《习坎》，八卦中独《坎》加「习」字，说者多矣，未知义果如何？

此等不必深求其说。

《习坎》卦义，传云：「一始于中，有生之最先者也，故为水」。夫阳气之生必始于下，《复》卦之象是也。今曰始于中，其义如何？

气自下而上为始，程说别是一义，各有所主，不相妨，然亦不可相杂。

《咸》上六：「咸其辅颊舌」，窃意此爻宜有悔吝，而不言悔吝，何也？

吉凶悔吝系乎邪正，此但见其不足以感人之意耳，未见有失，故不得以悔吝言也。

《遁》九三：「畜臣妾，吉」。传曰：「系恋之私恩，怀小人女子之道也，故以畜养臣妾则得其心为吉也」。小人女子近之则不孙，远之则怨。若专以私恩怀之，未必不有悔吝。而此爻以为吉，何耶？

此爻不可大事，但可畜臣妾耳。御下而有以怀之，未为失正，但恐所以怀之者失其正耳。

《大壮》上六：「羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉」。传以「艰」字为遇艰困则失其壮而得柔弱之分，故吉。窃意不能退遂而无所利，则是已艰困矣，而又曰遇艰，何也？恐此「艰」字只作艰难其事而不敢求进不已则吉，如《大畜》九三「利艰贞」之「艰」说，如何？

当如《大畜》之例。

《晋序卦》：「物不可以终壮，故受之以晋」。传曰：「物无壮而终止之理，既壮盛，则必进」。窃意物进而后至于壮盛，既壮盛则衰退继之矣。今曰壮盛则必进，此义如何？

物固有壮而后进者，亦有进而后壮者，各随其事而言，难以一说拘也。且以十二月卦论，《大壮》之为《夬》，《夬》之为《乾》，岂非壮而后进乎？至《乾》乃极而衰耳。

《晋》传曰：「《晋》之盛而无德者，无用有也」。然《大有》可谓盛矣，而卦有卦德，不知如何？

元亨利贞本非四德，但为大亨而利于正之占耳。《乾》卦之彖、传、《文言》乃借为四德，在他卦尤不当以德论也。

《晋》六三：「众允，悔亡」，传曰：「或曰，不由中正而与众同，得为善乎？曰，众所允者，必至当也」。窃谓世固有不义而得众，如齐之陈氏，鲁之季氏者矣，顾可以为善乎？

《易》是虚设之辞，不可以实迹论。若以卦象言之，则顺而丽乎大明，自不应有不善也。

《家人》「有严君焉」，传曰：「家人之道，必有所尊严而君长者，谓父母也」。如此则严君作两字说。然自旧诸家只作一字说，未知如何？

所尊严之君长也。

《蹇》九五「大蹇，朋来」，传以其无刚阳之臣，不足以济蹇。窃谓自古患君之不刚明耳，未有有其君而无其臣者也。传又以李固、王允、周顗、王导为言，窃意当时正以无刚明之君故耳，设使有之，数子未必能有为也。更乞指教。

读《易》当看卦画时节，不可以此论。

《夬》象曰：「居德则忌」。传曰：「则，约也，忌，防也。谓约立防禁，则无溃散」。某于此义不能无疑，更乞批报。

未详。

《艮》：「行其庭，不见其人」，传曰：「庭除之间，至近也。在背则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道」。夫人岂能不交于物而孑然自立于世哉？意此所谓不交者，谓非己之所当应，则虽在至近而犹不见也。若非所当应亦感之而动，则非所以为止矣。未知是否？

熟读《彖传》之词，可见文义。「艮其背」乃止其所之意，程传恐非本文之旨。

《启蒙》《述旨》篇云：「仰观俯察，始画奇偶。教之卜筮，以断可否」。不知伏羲之后，文王、周公之前，未有卦及辞，何以定吉凶？敢乞批示。

此无可考，但《周礼》三《易经》卦皆八，别皆六十有四，则疑已有辞矣。

义训宜，礼训别，智训知，仁当何训？窃意仁只是人心一个生理，不知以「生」字训得否？

不必须用一字训，但要晓得大意通透耳。

明道先生曰：「学只要鞭辟近里，著己而已，故切问而近思，则仁在其中矣。言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行，只此是学。质美者明得尽，查滓便浑化却，与天地同体。其次惟庄敬以持养之，及其至则一也」。窃谓切问近思是主于致知，忠信笃敬是主于力行，知与行不可偏废。而此条之意谓随人资质，各用其力，而其至则一。如是则亦有行不假于知者，未知如何？伏乞指教。

切问忠信只是泛引切己底意思，非以为致知力行之分也。质美者固是知行俱到，其次亦岂有全不知而能行者？但因持养而所知愈明耳。

「恕则仁之施，爱则仁之用」，施与用不知如何分？

恕之所施，施其爱耳，不恕则虽有爱而不能及人也。

「人之为学，忌先立标准，若循循不已，自有所至矣」。窃意若以圣人为标准，何不可之有？若无所指拟，茫然而去，将何所归宿哉？伏乞指教。

忌先立标准，如孟子所谓勿正者。学者固当以圣人为标准，然岂可日日比并而较量之乎？观颜子喟然之叹，不于坚高瞻忽处用功，却就博文约礼上进步，则可见矣。

「德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德；穷理尽性，则性天德、命天理。气之不可变者，独死生修夭而已」。窃谓知所摄养者则多寿考，肆其嗜欲者则多夭丧，是死生修夭亦可变也。故程子以火为喻，与此说不合。如何？

《正蒙》之言恐不能无偏。

横渠云「心要洪放」，又曰「心大则百物皆通，心小则百物皆病」。孙思邈云「胆欲大而心欲小」。窃谓横渠之说是言心之体，思邈之说是言心之用，未知是否？

心自有合要大处，有合要小处，若只著题目断了，则便无可思量矣。

「且见得路径后，各自立得个门庭，归而求之可矣」。窃谓门庭岂容各立耶？有所未解，伏乞指教。

此是说读六经只要从师讲问，且识得如何下工夫，便是立得门庭，却归去依此实下工夫，便是归而求之。

比奉从容累月，别去不胜怅惘。比日秋冷，计还舍之久，诸况安适，家务酬酢之馀，当亦不废学也。此间朋友去多来少，早晚亦且讲论如常。但精力愈衰，愧无警切之功耳。

所论为学之意善矣，然欲专务静坐，又恐堕落那一边去。只是虚著此心，随动随静，无时无处不致其「戒谨恐惧」之力，则自然主宰分明，义理昭著矣。然著个「戒谨恐惧」四字，已是压得重了。要之只是略绰提撕，令自省觉，便是工夫也。所示数条，今各奉答，可更详之。所论《孟子》、《大学》说正心处，不知敬仲如何说^⑴？可更扣之，须尽彼说，方可判断，未可便以己意障断他人话头也。纯仁可念，此间方为季通远谪作恶，忽又闻此，其祸乃更甚于季通，使人不能忘怀。然此中近日改移新学，复为僧坊，塑象摧毁，要膂断折，令人痛心。彼圣贤者尤不免遭此厄会，况如吾辈，何足道哉！精舍春间有朋友数人，近多散去，仅存一二，未有精进可望者。亦缘无长上在彼唱率，功夫殊无次第。诸友颇思董叔重也。

或疑《清庙》诗是祀文王之乐歌，然初不显颂文王之德，止言助祭诸侯既敬且和，与夫与祭执事之人能执行文王之德者，何也？某曰，文王之德不可名言，凡一时在位之人，所以能敬且和与执行文王之德者，即文王盛德之所在也。必于其不可容言之中而见其不可掩之实，则诗人之意得矣。读此诗，想当时闻其歌者，真若洋洋乎如在其上，如在其左右，又何待多著言语，委曲形容而后足之哉？妄意如此，不知是否？

此说是。

《谷风》诗四章：「就其深矣，方之舟之。就其浅矣，泳之游之」。《集传》以为兴体，某疑是比体，未知如何？乞指教。

若无下面四句即是比，既有下四句，则只是兴矣。凡此类皆然，非独此章也。

子游曰：「事君数斯辱矣」，胡氏曰：「事君谏不行则当去，导友善不纳则当止。至于烦渎，则言者轻，听者厌矣。是以求荣而反辱，求亲而反疏也」。某窃以为事君而纳忠，交友而责善，职所当然而心之不能已者，本非有求荣求亲之心，恐胡氏之说不能无过。未知如何？

胡氏说尽人情，未有不是处。

孟子谓「柳下惠进不隐贤」，《集注》谓「不隐贤，不枉道也」。某窃疑与下文「必以其道」意莫重叠否？尚乞指教。

两句相承，只作一意读，文势然也。

「乃孔子则欲以微罪行」，微罪不知是指鲁言，是孔子自谓也耶？乞指教。

自谓。

「知性则知天矣」，不知知性便能知天，亦有浅深耶？乞指教。

穷理到知天处，自然见得。

「饥者甘食，渴者甘饮」，某窃谓此章是借饥渴之害以言人心之害。所谓人心之害，恐不止为贫贱而已，凡一切欲有，求之不得而遂不暇择焉，皆是也。所谓人能无以饥渴之害为心害者，谓人能无以饥渴害口腹之类为其心害，则不忧其不及人矣。未知如此说得否？更乞指教。

此章从来有两说，以意则此说胜，盖不欲人以利欲害其心，如饥渴之害口腹也。以语则不以饥渴之害动其心者为切于文义。未知果孰是，但后说差不费力耳。

温公《稽古录》《秦论》谓「知及之，仁不能守之，虽得之，必失之，秦之谓矣」。又引贾生之论曰：「仁义不施而攻守之势异也」。某窃以为守固不当如此守，然攻亦岂可如此攻耶？秦之兼并天下，不啻如禦人于国门之外者。设使守之有道，且不可保，况又非其道耶？然则论秦之亡者，岂可徒咎其守之非道，而不论其攻之已不善哉？更乞指教。

贾生、温公之论若究其极，固为有病。然彼其立论，非为攻取者谋，以为可以如是取之而无害也，乃为既得之后而谋，以为如是则或可以守耳。今且试以身处胡亥子婴之地，而自谋所以处之之宜，则彼前日取之之逆者既不可及矣，吾乃可以拱手安坐以待其亡耶？

《魏论》，温公谓魏太祖取天下于盗手而非取之于汉室，某于此有所未喻。盖尽忠以事君，兴衰而拨乱，此人臣之职也，安可因其危乱，自多其功，遂掩取之耶？今有巨室，一夕寇至，据其室庐而攘其赀财，有强奴悍仆却其群盗而复其室庐，不归之于主而遂以为己有，谓吾取之于盗手，而非取之于主人，其可乎？温公之论，殆将启天下奸雄之心，故不能无疑。并乞教诲。

温公此论殊不可晓，知其非是足矣，不须深论前贤之失也。

所论为学工夫，亦甚稳密，尤以为喜。更切勉力，乃所望也。杨敬仲其人简淡诚悫，自可爱敬，而其论议见识自是一般，又自信已笃，不可复与辨论，正不必徒为哓哓也。

「钦明文思」，某窃谓「思」犹「意思」之「思」，若只作「思虑」之「思」，未见发于事业处。惟从去声读，则见其发于事业者莫不切中情否，焕然可观，彷佛如《论语》「中伦」「中虑」之类。未知是否，伏乞批诲。

作去声读为是。

「克明俊德」止「黎民于变时雍」，「俊德」或以为己之明德，或以为俊德之士；「百姓」或以为民，或以为百官，未知二说如何？若以《大学》之序观之，则俊德为己之明德，百姓为民，似无可疑者。

俊德当依《大学》说，百姓程先生以为畿内之民是也。

「平秩南讹，敬致」，林氏谓如《周礼》致日之致。此乃致南方之中星耳，未知是否？

致日乃考日中之景，如《周礼》土圭之法，非考中星也。

「戒之用休，董之用威，劝之以《九歌》」，林氏谓自戒自董自劝，未知此说如何？

《九歌》今亡其词，不可稽考。以理观之，恐是君臣相戒，如《赓歌》之类。

「皋陶矢厥谟，禹成厥功，帝舜申之」，未知「申」字如何看？

此是三篇之叙。第一句说《皋陶谟》，第二句说《大禹谟》，第三句说《益稷》。所谓申之，即所谓「汝亦昌言」者也。此书伏生本只是二篇，《皋陶谟》、《益稷》之间语势亦相连，孔壁中析为三篇，故其序如此，亦不足据。而说者又多失之，甚可笑也。

「念兹在兹，释兹在兹，允出兹在兹」，诸说皆以禹欲舜念皋陶，而林氏以为禹自言其念之如此，未知二说如何？

林说是。

「允迪厥德，谟明弼谐」，疑是称皋陶。未知是否？

若以为称皋陶，则下句禹曰「俞」者为何所俞耶？恐此八字是皋陶之言，禹善之而问其详，故皋陶复说下句，解此八字之义。或云此八字是言皋陶之德，「谐」字下别有皋陶之言，今脱去，未知是否。姑存之可也。

「亦行有九德」，或以为人之性行，或以为君之行，未知二说当何从？

亦行有九德，泛言人之行有此九德，故言其人之有德，则当以此而论之。「载采采」古语，不可晓，当阙之。

「夙夜浚明有家」止「亮采有邦」，古注以为可以为卿大夫及诸侯，林氏以为卿大夫诸侯用此三德六德之人，未知孰是？

林说恐得之。犹《孝经》说争臣之类，盖曰如是足矣，非必以是为限也。

「天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威」，不知明畏是两字还是一字？林氏以为聪明言视听，明畏言好恶，未知如何？

林氏似是。明畏言天之所明所畏，所明如「明明扬侧陋」之「明（上明字。）」，所畏如「董之用威」，「威用六极」之意。

「以出内五言」，林氏以为宫、商、角、祉、羽之言，古注以为仁、义、礼、智、信之言，未知当孰从？

未详，当阙（自「侯以明之」以下皆然。）。

「关石和钧」，窃谓此只是钧石之名，如《周礼》嘉量之类耳。未知是否？

恐是。

「鬼神其依，龟筮协从」，不知已是曾卜一番了，还是未曾卜？按文义，恐是已曾卜了，禹更请枚卜，故舜言其不必再卜之意。「鬼神其依」者，以鬼神不可得而知，但人谋既协，则鬼神亦必依之，亦是言向者卜时已是无可疑者，今不必更卜也。未知是否，伏乞批诲。

恐是初未尝卜。

「先时者杀无赦，不及时者杀无赦」，林氏谓是誓众之辞，非言昏迷天象之人。

以上文考之，林说非是。然此篇自可疑，当阙之。

「矧予之德，言足听闻」，据古注云：「道德善言」。某窃意「言足听闻」自当作一句，言吾之德言之足使人听闻，彼安得不忌之？未知是否？

是。

「贲若草木，兆民允殖」，诸家说多不同，未知当如何看？

连上句言天命不僭，明白易见，故人得遂其生也。

「自周有终」，古注及诸家皆以「周」训忠信。窃谓以忠信自周则可，以忠信训周恐未安。未知如何？

「自周」二字本不可晓。

「王惟庸罔念闻」，诸家皆于「庸」字绝句。窃谓只作一句读，以庸训用，如《说命》中「王庸作书以告」之「庸」，未知是否？

六字一句。

「若虞机张」，诸家皆训「虞」为度。窃谓只作虞人说，如何？

作虞人为是。

「臣为上为德，为下为民」，诸说不同，不知此四「为」字当如何音？

四「为」字并去声。为上者，辅其德而不阿其意之所欲；为下者，利于民而不徇己之所安。

《武成》一篇，诸家多以为错简。然反覆读之，窃以为自「王若曰」以后皆是史官历叙以前之事，虽作武王告群后之辞，而实史官叙述之文，故其间如「有道曾孙周王发」及「昭我周王」之语，皆是史官之言，非武王当时自称如此也。亦如《五诰》中，「王若曰」以下多是周公之语。若如此看，则似不必改移，亦自可读。又「既生魄」恐是晦日，「既」者，言其魄之既足也。先生批云：「此句非是」。以历推之，当为四月晦。未知此篇先生寻常如何看？

「王若曰」以下固是告群后之辞，兼叙其致祷之辞，亦与《汤诰》相类。但此词却无结杀处，只自叙其功烈政事之美，又书戊午癸亥甲子日辰，亦非诰命之体，恐须是有错简。然自王氏、程氏、刘原父以下，所定亦各不同。旧尝考之，刘以为王语之末有阙文，似得之。彼有《七经小传》否？可检看。又《汉书·历志》谓是岁有闰，亦是也。

《洪范》之书，林氏以为洛出《书》之说不可深信，谓「帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁」，犹言天夺之鉴也。「天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙」，犹言所谓天诱其衷也。又云《洪范》之书大抵发明彝伦之叙，本非由数而起。又曰「天乃锡禹洪范九畴」，犹言天乃锡王勇智耳，不必求之太深也。某窃谓河出《图》，洛出《书》，《易》中明有此说，岂得而不之信耶？未知林氏之说如何，望折衷。

便使如今天锡《洛书》，若非天启其心，亦无人理会得，两说似不可偏废也。

「八庶徵曰时」，林氏取蔡氏说，谓是岁月日之时，自「五者来备」而下，所以申言「曰雨、曰旸、曰燠、曰寒、曰风」之义；自「王省惟岁」而下，所以申言「曰时」之义。某窃谓此「时」字当如孔氏五者各以其时之说为长。林氏徒见「时」字与雨、旸、燠、寒、风五者并列而为六，则遂以此「时」字为赘，不知古人之言如此类者多矣。且仁、义、礼、智是为四端，加一「信」字，则为五常，非仁、义、礼、智之外别有所谓信也。故某以为时之在庶徵，犹信之在五常，不知是否？

林氏之说只与古说无异，但谓有以岁而论其时与不时者，有以月而论其时与不时者，有以日而论其时与不时者，可更推之。

某读《书》至《盘庚》及《五诰》诸篇，其疑不可数举。若以诸家之说勉强解去，亦说得行，但恐当时指意未必如此耳。如此等处只得姑存之，如何？

漳州所刻四经《书序》有此说。

《需》卦六四：「出自穴」，上六：「入于穴」，《程传》谓「穴，物之所安也」。《本义》谓「穴者，险陷之所」。某以为谓之险陷之所，正得《坎》体之象，未知是否？

坎即穴也。

《讼》六三：「或从王事无成」，《本义》谓必无成功，似与象辞「从上吉也」之意不协，又与《坤》六三《文言》亦不协。窃意《本义》是直作占辞解如此，未知是否？

《易》中经传不同如此处多，且兼存之。然经意是本，传辞是第二节话也。

《小畜》九五「富以其邻」，《本义》谓《巽》体三爻同力畜乾，邻之象也。据《程传》则曰：「以一阴畜五阳」。某窃谓以统体言之，固是以一阴畜五阳，然就九五而言，则下与四比，上与下连，为邻之象。谓《巽》三爻同力畜乾，却见得自上畜下之意分明，未知是如此否？

更以《泰》卦「不富以其邻」对之，即可见其文意。

《大过》上六爻，《本义》谓是杀身成仁之事，莫是如晋荀息之类否？

荀息所处未得为成仁者。

《遁》「小利贞」，《本义》谓小人也。按《易》中「小」字未有以为小人者，如「小利有攸往」与「小贞吉」之类，皆大小之小耳。未知此义如何？

经文固无此例，然以《彖传》推之，则是指小人而言。今当且依经而存传耳。

《丰》，彖曰：「天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎」？程子曰：「鬼神者，造化之？然天地盈虚，即是造化之迹矣，而复言鬼神，何耶？

天地举全体而言，鬼神指其功用之迹，似有人所为者（以《谦》卦彖辞推之尤明白。）。

「圣人有以见天下之赜」，《本义》云：「赜，杂乱也」。据训诂皆云深也，未知如何？

先儒有此训，今忘记，检不得。字书无「赜」字（𦣞口同义），只作「啧」，云大呼也。《左传》曰「啧有烦言」，非谓深也。若是深义，即与「隐深远」三字一义矣，且又何以云不可恶乎？

《本义》云：「变化云为，故象事可以知器；吉事有祥，故占事可以知来」。不知变化云为主于人而言否？

变化者，阴阳之所为；云为者，人事之所作。

「幽赞于神明而生蓍」，《本义》引《龟荚传》「蓍生满百茎」为證，某窃谓「生」字似只当与下面对「立卦」「立」字、「生爻」「生」字同例看。所谓生蓍者，犹言立蓍而用之耳。未知是否？

卦爻是人所画，蓍是天地所生，不可作一例说。兼以立蓍而用之为生蓍，亦不成文理。

「劳乎坎」，据下文云「万物之所归也，故曰劳乎坎」，窃意「劳」字当作去声读。未知是否？

恐或如此。然此一节多难晓处。

「于论鼓钟，于乐辟雍」，注云：「辟雍，天子之学也」。不知辟雍从来是天子之学否？还是文王始为之，及周有天下，遂以为天子之学，亦如皋门、应门始立于太王，而后遂以为天子之门耶？伏乞指教。

见不得。

《召旻》第六章，《集传》作赋体，窃疑是比体。未知如何？

作比为是。

小序《麟趾》诗：「虽衰世之公子，皆信厚如麟趾之时也」，此句似无义理。《江有汜》诗是媵自作，非美媵也。此二处下皆未曾注，未知如何？

当补。

《论语》「仁者不忧」，《集注》云：「理足以胜私，故不忧」。某尝推之，恐只是此心常存，不暇闲思虑，惹起闲烦恼耳。未知是否？

未是。

某读《春秋》，至「翚帅师会宋公、陈侯、蔡人、卫人伐郑」处，略窥见圣人所以作《春秋》之意，僭易录呈，伏乞指教。某谓《春秋》为圣人褒贬之书，其说旧矣。然圣人岂损其实而加吾一字之功哉？亦即其事之固然者而书之耳，如「翚帅师」之类是也。盖不待君命而固请以行，则书之如是宜也。或以为若是则一代之事自有一代之史，《春秋》何待圣人而后作哉？曰，《春秋》即鲁史之旧名，非孔子之创为此经也。使史笔之传举不失其实，圣人亦何必以是为己任？惟官失其守而策书记注多违旧章，故圣人即史法之旧例以直书其事，而使之不失其实耳，初未尝有意于褒之贬之也。以是而观《春秋》，庶足以见圣人光明正大之意，而非持夫一字之功以私荣辱之权也。惟夫不失其实，则为善者安得而不劝，为恶者安得而不惧？孟子曰：「孔子作《春秋》而乱臣贼子惧」，宜哉！

不知书「翚帅师」如何见得其不待君命而行之罪？又如何见得旧例合如此书？此须更有商量，未达则阙之可也^⑴。

论语：原缺，据宋浙本补。

《汉志》引《武成》篇曰：「惟一月壬辰，旁死霸，若翌日癸巳，武王乃朝步自周，于征伐纣（此与古文合，但一二字差。）」。又曰：「粤若来三月，既死霸，粤五日甲子，咸刘商王纣（颜氏曰：「今文《尚书》之辞。」）」。又曰：「惟四月，既旁生霸，粤六日庚戌，武王燎于周庙。翌日辛亥，祀于天位。粤五日乙卯，乃以庶国祀馘于周庙（颜氏曰：「亦今文《尚书》也。」）」。又《毕命》、《丰刑》曰：「惟十有二年六月庚午胐，王命作策^⑴」。今按，伏生今文《尚书》无《武成》，独孔氏古文《尚书》乃有此篇。今颜氏注刘歆所引两节，见其与古文不同，遂皆以为今文《尚书》，不知何所考也。诸家推历，以为此年二月有闰，四月丁未为十九日，庚戌为二十二日（若无闰，即四月无丁未庚戌。）。然二日皆在生魄之后，则古文为倒而此志所引者为顺。但其言燎于周庙，似无理耳。况古文此篇文皆错缪，安知「既生魄，庶邦冢君暨百工受命于周」十四字非本在「示天下弗服」之下，「丁未祀于周庙」之上，而「王若曰」以下乃《大告》《武成》之文耶（以《汤诰》考之，此说为是。）？《毕命》古文有此篇，其年月日与此同，而「王命作册」乃序文。唯《丰刑》为无据，然年月之下亦有「至于丰」字，岂又若《伊训》之「方明」耶？但古文之序「册」下更有「毕」字，孔传以为命为册书以命毕公，如此则全不成文理。本文似亦有阙语，疑「作册」二字乃衍文，而阙一「公」字也。以此可见刘歆所见古文已非其正，而今本亦有阙误，难尽信也。孟康便以《丰刑》为《逸书》篇名，则亦不复本上文自有《毕命》矣，此又误之甚也。

所喻主一功夫甚善，千万更加勉力为佳。《书》说今再报去，去岁卷子八月间已寄往黄岩矣，不知何故未到。然大抵看得似皆疏浅，更宜玩索其间曲折意味，方有得力处也。学《礼》之意甚善，然此事头绪颇多，恐精力短，包罗不得。今可且读《诗》，俟他日所编书成，读之未晚。《书》虽读了，亦更宜温习。如《大学》、《语》、《孟》、《中庸》，则须循环，不住温习，令其烂熟为佳。《春秋》一经，从前不敢容易令学者看，今恐亦可渐读正经及三传。且当看史功夫，未要便穿凿说褒贬道理，久之却别商量，亦是一事也。《公食礼》至今未寄来，已报恭叔、致道趣之矣。子约之亡深可伤痛，此间蔡季通亦死贬所，尤可惜。目前便觉无人说得话也。

《洪范》中休徵咎徵，诸家多以义推说。窃以为此犹《易》中取象相似，但可以彷佛看，而不可以十分亲切求也。庶徵虽有五者，大抵不出阴阳二端而已。雨、寒，阴也；旸、燠、风，阳也。肃谋深沉而属静，阴类也，故时雨、时寒应之。又哲圣发见而属动，阳类也，故时旸、时燠、时风应之。狂反于肃，急失于谋，故恒雨应之。未知如此看得否？

大概如此。然旧以雨属木，旸属金，燠属火，寒属水，而或者又欲以雨属水，旸属火，燠属木，寒属金，其说孰是，可试思之。

《旅獒》「人不易物，惟德其物」，诸家皆读「易」如字。某窃意当作去声读，盖此二句接上文「无替厥服」与「时庸展亲」之意，谓人不敢轻易其物，惟知德其物也。德其物者，谓以所赐之物为德也。至下文「德盛不狎侮」，却自是别生意，不与「惟德其物」相接。诸家往往以「惟德其物」之「德」接下文「德盛不狎侮」之「德」，而不以接上「时庸展亲」之意，故以「易」作如字读。未知是否？

恐不然。

「时庸展亲」，诸家多训「展」作「信」，谓信其亲亲之意。某窃意只作展省之展，自是平直。未知是否？

展，审视也，不当训信。

《召诰》文只说召公先至洛而周公继至，不说成王亦来也。然召公出取币入锡，周公乃曰「旅王若公」，其辞又多是戒成王，未知如何？

此盖因周公以告于王耳。但《洛诰》之文则有不可晓者，其后乃言王在新邑，而其前已屡有问答之词矣。可试考之。

《立政》「兹乃三宅无义民」，据此三宅即上文「宅事」「宅牧」「宅准」之「宅」。今孔氏、苏氏以为居无义之民，犹《舜典》五宅三居之意，吕氏以「三宅无义民」一句，「桀德惟乃弗作往任」，谓当桀之时，三宅者曾无义民。未知二说孰长？

吕说是。

司徒、司马、司空、亚旅不知何故叙于太史、尹伯、庶常、吉士之下，吕氏以为诸侯之官，未知是否？

谓三官之副与其属耳^⑴。

「奠丽陈教则肄」，「丽」字据孔氏音力驰反，施也。诸家多作附丽之丽，谓土著也。奠丽谓养之，陈教则教之。未知其说如何？某窃谓从孔氏说亦自平直，奠丽者谓定其所施之号令也，陈教则陈其所以教之之道也。「肄」或训劳、习，愚意谓从习为长。未敢自决，尚幸批诲。

前篇有以「丽」训刑者，「肄」当训习。

「思夫人自乱于威仪，尔无以钊冒贡于非几」，「几」字多训危。某窃谓几即事也，犹「万几」之「几」。「冒贡于非几」，谓冒进于非所当为之事。未知是否？

几者，事之微也。

康王释丧服而被衮冕，受虎贲之逆于南门之外，且受黄朱圭币之献。诸家皆以为礼之变，独苏氏以为失礼，使周公在，必不为此。未知当此际合如何区处？

天子诸侯之礼与士、庶人不同，故《孟子》有「吾未之学」之语，盖谓此类耳。如《伊训》元祀十二月朔，亦是新丧，伊尹已奉嗣王祗见厥祖，固不可用凶服矣。汉、唐新主即位皆行册礼，君臣亦皆吉服，追述先帝之命，以告嗣君^⑵。盖易世传授，国之大事，当严其礼。而王侯以国为家，虽先君之丧，犹以为己私服也。五代以来，此礼不讲，则始终之际殊草草矣。

程先生文集中主式与《古今家祭礼》中主式长短阔狭不同，不知此二书开时，皆曾经先生校过否？所谓古尺当今五寸五分弱，不知当用今何尺？《古今家祭礼》中有古尺样，较之今尺又不止五寸五分，注云「省尺」，省尺莫是今淮尺否？

主式适检二书，高低虽有少不同，然本只要见式样，其高广之度自有尺寸，初不取此为准也。省尺乃是京尺，温公有图子，所谓三司布帛尺者是也。会稽司马侍郎家必有此本，可转求之。其图并有古尺数等，此旧有之，今久不见矣。

六月二十七日，熹顿首：久不闻问，便中辱书，具审比日所履佳胜，又知已遂亲迎，良以为慰。熹衰病益侵，本无足言，最是气痞，不可伏几观书，殊以为挠耳。近日作何工夫？前此问目，已尝奉报矣。此间朋友亦有十馀人，颇有讲论之益，然亦皆不能久留也。不知秋冬间能率诸同志一来，为旬月之集，以尽所欲言者否？因便口占布此，草草，馀唯以时自爱。

有忧有惧者，志不胜气，气反动其心。若志立，则气定矣。故曰内省不疚，夫何忧何惧？

有忧有惧者，内有所慊也。自省其内而无所病，则心广体胖而何忧何惧之有？夫子之语，固已明白完备。今以志立气定为言，则是未尝熟复本文而别生枝节也。

《文中子》曰：「仁义教之本，先王以是继道德」。此先道德而后仁义之说也。

此说得之。

《大学》「知止」以至「能得」，《孟子》「自得」以至「逢原」，或以二章次第相似，范以为不然。《大学》知止而下，乃孟子欲其自得之事，至于能得，乃自得处。居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，此乃自得后所进愈不止也。

此亦得之。但圣贤之言各有所指，其次序深浅随事而言，不可如此牵合。此说犹为粗可通耳。

「不耕穫，不菑畬」，程子《易传》爻辞恐未明白。范窃谓无不耕而穫、不菑而畬之理，只是不于耕而计穫之利。如程子所解象辞，移之以解爻辞则可。

《易传》爻象之辞虽若相反，而意实相近，特辞有未足耳。爻辞言当循理，象辞言不计利，循理则不计利，计利非循理也。但考之经文，则传与来说于文义之间皆若有可疑者。若曰不耕而穫，则多却「而」字；若曰不于耕而求穫之利，则又须增数字方通。尝谓此爻乃自始至终都不营为而偶然有得之意，耕穫菑畬，举事之始终而言也。当无妄之世，事盖有如此者。若以义言，则圣人之无为而治，学者之不要人爵而人爵从之，皆是也。大抵此爻所谓无妄之福，而六三则所谓无妄之祸也。

《艮》六二「不拯其随」，程子谓「二不得以拯三之不中，则勉而随之，不拯而惟随也」，恐「惟」字未的当。若不拯而惟随，则如乐正子之于子敖，冉求之于季氏也。当只言「不拯其所随，故其心不快」。如孔孟之于时君，谏不行、言不听则去而已。勉而随之，恐非时止之义。

得之。

《大司乐》：祀天地四望，皆文之以五声。至于祀天神、地祇、人鬼，独用宫、角、徵、羽而不及商。或曰祭尚柔，又何以统言五声耶？一变致羽物，六变致象物，有感则无不通，似不可以次序先后言。然下管鼗鼓而鸟兽跄，箫《韶》九成而凤凰仪，又若有次序先后。岂所感有浅深，故其应如之耶？

五声盖总言之，其用则不及商也。沈存中《笔谈》亦有说，然此等今无所考，未须深究。感有浅深，古注之说已详，然今亦未睹其实也。

《司服》：卿大夫加以大功小功，则自卿大夫而上皆无此者，何也？

此义《周礼》疏中其说已备，《中庸》所谓期之丧达乎大夫是也。乃古人贵贵之义，吕氏之说详矣（《精义》君子反经处亦有说。）。然亦是周公制礼以后方如此，故《檀弓》又云「古者不降，上下各以其亲」。大凡礼乐制度若欲理会，须从头做功夫，不可只如此章，草略说一二，但恐日力未遽及此，不若且专意于其近者为佳耳。

示喻进学之意，甚善甚善。从事于此，自当有味，但畏间断不接续尔。然续与不续，其机亦在我而不在人也。

收歛之喻，足见信道之勇。然须博约相资，方有进步处。而读书之法，又只是要专一，久自见功，难以岁月期速效也。《易》说大概多与《启蒙》相出入，但后数条旁通众说，亦有功，俟更徐考奉报。然既知其无取，自不必深究。王辅嗣所谓纵或复值而义无所取，此一言切中事理。中间亦尝有数语论之，后便写寄也。向在玉山道间，见徐彦章说《离》为龟，故卦中言龟处皆有《离》象。如《颐》之灵龟，《损》、《益》十朋之龟，以其卦虽无《离》，而通体似《离》也。《颐》六爻，《损》自二至上，《益》自初至五，此其求之巧矣。然《颐》犹取龟义而无取于《离》，《损》、《益》则但言其得益之多，而义亦不复系于龟矣。今乃不论其所以得益之故，以为求益之方，而必穷其龟之所自来，亦可谓枉费心力矣。《大学》归来不暇整理，盖此等多因朋友辨论间彼此切磨，说得细密，今无事时自作文字，却有搜索不到处。因暇试为追记前日所论，便中示及，或便可用也。昨在玉山学中与诸生说话，司马宰令人录来，当时无人剧论，说得不痛快。归来偶与一朋友说，因其未喻，反复晓譬，却说得详尽。因并两次所言录以报之，试取一观，或有助于思索也。

殿记正以病思昏塞，不能有所发明为愧，斯远书来，疑一两处，已报之矣。恐更有未安，且更商量，未可便入石也。彭书荷留意，此公之去，深为可惜。今外廷尚得诸人扶持，未至甚有过事。但本根之虑，外间无由知其深浅，令人忧叹耳。所喻日用功夫甚慰所望。但云一著力便觉多事，此恐未然。此心操舍存亡只在瞬息间，本不须大段著力，然又不可不著力，如此久之，自然见效。若如此论，窃恐非晚定须别求捷径矣。穷理亦无它法，只日间读书应事处每事理会便是。虽若无大头段增益，然亦只是积累久后，不觉自浃洽贯通，正欲速不得也。《易》象说似未条畅，所论《小过》《中孚》，先儒之说却似未为过也。熹所论别纸录去，然其大意不过欲姑存而未论耳。后书所疑，不知后来看得晓然未耶？熹尝爱韩子说所以为性者五，而今之言性者皆杂佛老而言之，所以不能不异，在诸子中最为近理。盖如吾儒之言，则性之本体便只是仁、义、礼、智之实；如老佛之言，则先有个虚空底性，后方旋生此四者出来。不然，亦说性是一个虚空底物，里面包得四者。今人却为不曾晓得自家道理，只见得它说得熟，故如此不能无疑。又才见说四者为性之体，便疑实有此四块之物磊块其间，皆是错看了也。须知性之为体不离此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也。但于浑然一理之中，识得个意思情状似有界限，而实亦非有墙壁遮拦分别处也。然此处极难言，故孟子亦只于发处言之。如言四端，又言「乃若其情，则可以为善」之类，是于发处教人识取。不是本体中元来有此，如何用处发得此物出来？但本体无著莫处，故只可于用处看，便省力耳。所引程子之言乃畅潜道本，前辈疑其间或非先生语。以今观之，诚是不精切也。所论春不可以包夏、秋、冬，亦未然。若如所论，则是「元」字是总说，下面须更添一字，与亨、利、贞别为四德矣，岂理也耶？「礼智」二字，当时只是漫说，初无紧要，然亦不可不理会得。今但以四时观之，即自可见也。《中庸》游、杨说得不精切，不必深求。中庸对高明而言，是就事物上说，各要得中而平常，正是三千三百底事，安得不谓之小？凡此类更熟味之，自见意思也。目盲，作此数纸已极费力，未能尽鄙意。如更有疑，递中附数字来，子细反复，此处正好剧论也。

目盲益甚，它疾亦浸剧，辞免未报，且尔杜门，无足言也。新斋已略就，而学子至者终少，难得颖悟可告语、笃信肯用力之人，兀坐殊愦愦耳。贤者教学之功当日有绪，见读何书？有可商量者，便中示及一二为幸。

新斋虽就，而竹木未成阴，学者居之多不安。然今岁适有科举之累，来者亦无多人。又病中无气力，不能与人剧论，甚觉负其来意也。疑义两纸各已奉报，鬼神之说，只且如此涵泳圣贤诸说，久自分明，不必穿凿，彊作见解也。持敬之云，诚如所喻，此是最紧切处。大病之馀，又苦目昏，读书不得，兀坐终日，于此甚有味也。界限之说，亦是要见得五者之在性中各有体段，要得分辨不杂，不可说未感时都无分别，感物后方有分别也。观程先生冲漠无朕一段可见矣。德修王丈逝去甚可惜，虽其所讲未甚精到，然朴厚诚实，今亦难得此等人也。

所示疑义，各附鄙说于其后。近觉向来所论于本原上甚欠工夫，间为福州学官作一说发此意，欲写奉寄，以斯远亟欲附家报，未能办，俟后便也。《中庸章句》已刻成，尚欲脩一两处。以《或问》未罢，亦未欲出，次第更一两月可了。大抵日困应接，不得专一工夫。今又目盲，尤费力尔。不知天意如何，且留得一只眼了些文字，以遗后来，亦是一事。今左目已不可治，而又颇侵右目矣。

伊川曰：「性中只有个仁、义、礼、智而已，曷尝有孝悌来？事亲从兄，虽人之良能，论性之体，则仁、义、礼、智」。所谓孝悌乃仁之发见者，未知是否伊川所以谓仁主于爱，爱莫大于爱亲？

伊川先生固曰仁，性也；孝悌，用也，此可见矣。

夫子温良恭俭逊，伊川以为盛德光辉接见于人者也。学圣人者，其德性当如何涵养？恐是持敬为先否？

持敬固是本原，然亦须随事省察，去其不如此者。

「因不失其亲」，二程先生谓信恭因不失亲，近于义礼，横渠先生谓不失亲于可贱之人，当从何说？

横渠得之，但全章文意却微有病。

「吾十有五而志于学」一章，伊川以为且为学者立下一法，所以勉进后人；横渠以为行著习察，则皆圣人进德次序，二说不同，未知孰是。今读《集注》「是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者，因其近似以自名」，所谓近似之说，未能尽晓。

此三说未须理会，只且就自己分上点检。

「不思而得，不勉而中」，《中庸》皆以为诚之事，初无节次。以耳顺为不思而得，不踰矩为不勉而中，所谓不思不勉，有十年工夫，未知如何？

同上。

欲是圣人作用处否？妄意圣人所谓从心所欲，盖自志学至此则纯是义理，心之所欲，即道体流行，自不踰乎天则。庄老猖狂妄行，蹈乎大方，立脚处义理皆差。彼所谓大方，岂真法度也。未知是否？

「欲」字分明，圣人作用处却难晓。如此解经，转见迷昧矣。猖狂妄行，便是不依本分了。

上蔡曰：「圣人未尝无思，故有所欲；未尝放，故不踰矩」。圣人之心澹如止水，体用未尝相离，窃意无思、收与放恐是学者分上事。

上蔡语无病。

「四十而不惑」，伊川曰：「明善之彻」，又曰：「言不惑则自诚」。敢问不惑已至诚之地位否？若横渠言不惑，则于功用上见，二说如何？

二先生之言未尝有异，更宜玩索。

「由，诲汝，知之乎」，窃意子路勇于进，其于学问恐欠深潜密察之功，故夫子诲之者如此。上蔡谓死生之说，鬼神之情状，为学者当知；千岁之远，六合之外，为学者所不必知。死生鬼神之所以然，非穷神知化者不足以与此。夫子尝告之以未知生，未能事人，正子路从事于功用之间，岂强其所未易知者？恐非诲其务实之意。

不必如此说。上蔡之说，且以文意论之，已自不是也。

「巧言令色鲜矣仁」，诸儒皆以为其心未必不仁，志在于善而失其所习与。若实之以君子之德，虽巧令未为过。窃意巧令者务悦于人，失其本心甚矣。若如诸说，恐离心迹于二而容悦于外者曰：「吾心不如是也」，可乎？

诸说盖为「鲜」字所惑，又为「词欲巧」、「令仪令色」所牵，皆以词害意之失。故伊川先生直截说破云「谓非仁也。知巧言令色之非仁，则知仁矣」。此足以破千载之谬矣。

伊川曰：「心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天」？观诸先生议论，皆谓尽心而后知性知天，而先生《尽心》第一章以谓知性而后能尽心，与诸先生议论不同。尽心知性，此是学者第一□。如孟子教人，皆从心上用功，如操舍存亡、求放心之类。不知先自知性始，当从何处实下工夫？敢告指教。

以文势观之，「尽其心者，知其性也」，言人之所以能尽其心者，以其知其性故也。盖尽心与存心不同，存心即操存求放之事，是学者初用力处；尽心则穷理之至，廓然贯通之谓，所谓知性即穷理之事也。须是穷理方能知性，性之尽则能尽其心矣。

「至大至刚，以直养而无害」，若「直」字绝句，则「直」仍论气之体。若「刚」字绝句，则直是养气矣。二者未知孰是？如杨遵道录伊川语与龟山语录嫌将一物养一物之说，则「直」为绝句。至常思之人心平气定，不为私欲所诱，气之本体觉广大不可屈。一为私意所挠，则便有歉。所谓直养而无害者，是全义理、去私欲否？

以直养而无害，即上文「自反而缩」之意。人能集义，则无不直而气浩然矣。

「配义与道」，伊川谓「以义理养成此气，合义与道」。又云「既生得此气，语其体则与道合，语其用则莫不是理义」。配义与道，自养气者而言，或自养而既成者也。龟山谓「气无声之可名，故难言之也。而以道义配之，所以著名也」。一似气、道、义各为一物，姑借此以明彼尔。尹和靖谓「其为气也至大至刚以直，其体则名曰道，其用则名曰义。学者能识之，然后能养之」。则三者皆一事而气为之主。两说未知如何？《集注》谓合而有助之词，亦未能尽晓，并告开发。

《集注》说得分明，更宜深考，当见不敢曲从杨、尹之意。

「必有事焉而勿正」，二程多主于敬，一说须当集义，是承上文「是集义所生者」而言。所谓必有事，则积集众善工夫否？

《孟子》上下文无「敬」字，只有「义」字，程子是移将去「敬」字上说，非《孟子》本意也。《集注》亦可细玩。

有子以孝悌为仁之本，孟子分事亲从兄为仁义之实。义主敬，或主于事之宜也。

以宜为主而敬在其中。

「故者以利为本」，「故者」谓其本如是也，或是已然之故也。谓其本如是，则自其禀受之初者观之；若已然之故，则必待端绪著见而后可也。伊川谓必求其故者，只是欲顺而不害之谓。所谓顺利者，得非《中庸》率性之道而人为不得参于其间耶？又曰「凡性之初，未尝不以顺利为主」，则是性本顺利，不待矫揉成就也。此只就性之本而言也。至观「顺杞柳之性」与夫「水无有不下」两章，则性本善，凡所谓不善，皆拂其本也。伊川二说，恐参合看而后全也。如龟山以「故」为气质之性，窃类庄子「去智与故」之言。苏黄门亦有此说，不知如何？

故者已然之迹也，如性之有仁、义、礼、智，不可得而见，而恻隐、羞恶、恭敬、是非则有已然之迹矣。然四者之发，非有所矫揉而后成也，非以利为本耶^⑴？

孟子论三圣，独伊尹不言闻其风者，亦不言其流弊如夷惠者，何也？岂以其乐尧舜之道于畎亩之中，必待汤往聘之，乃幡然而起，行止近于圣之时也？

此恐亦偶然耳。如所论者，恐或亦有之也。

「智圣」一章，自「集大成也者」以下，旧见乡人陈先生说孟子教学者集大成门户，故分智圣始终之事以示人，谓其知有偏全，则行亦有偏全，必自致知而入也。窃观此章前言圣人之时，后方兼明智圣始终之义。独言孔子者，恐为智圣功用而言也。三子者或不足于知，或知有所偏也。如横渠谓圣者不勉而中，不思而至，似不特智之事也。岂所谓智，亦生而知之者否？

孟子此言固专为孔子而发，然亦可见三子欠阙处及学者功夫次第，不必说教学者以集大成门户及圣人之功用而言也。集大成乃圣贤地位极至处，岂有门户之可言？然其所谓知有偏全则行亦有偏全，必自致知处而入，则得之矣。

孟子曰：人无有不善，水无有不下，程氏谓善亦性也，恶亦不可不谓之性也。若指上文气禀而言，则如子越椒之生，世偶有之，不应禀气赋形有善恶存焉。若指下文水就下而言，则若有可使为不善之意。然浊水沙石非水本然也。「恶亦不可不谓之性」，此语未晓所指。

此章「性」字说得最杂，有是说本性者，有是说气禀者。其言水之下与水之清，亦是两意，须细分别耳。

「生之谓性」一章，《集注》以知觉运动者言也，仁、义、礼、智，性也。尝观释氏之说止以知觉运动者为性，今其徒之说亦有以是灵灵昭昭者为非者。前此常被其惑，今析性与气而言，性之大本虽已分晓，更有疑处。人赋气成形之后，便有知觉，所有知觉者，自何而发端？又死之后，所谓知觉运动者随当与形气俱亡，性之理则与天地古今周流而无间。横渠所谓非有我之得私者，而有形聚成物，形溃反原之说，如何？释氏以谓觉性常存，不受沉坠，如其说诚有一物在造化之外。老氏亦谓死而不亡。至于圣人之于丧祭，求诸幽漠如此其至者，果有物无物耶？

知觉正是气之虚灵处，与形器查滓正作对也。魂游魄降，则亦随以亡矣。横渠反原之说，程子盖尝非之。今《东见录》中「不可以既反之气复为方伸之气」，此类有数条，皆为此论发也。丧祭之礼，是因其遗体之在此而致其爱敬以存之，意思又别。

「若夫为不善，非才之罪也」，孟子谓人之才无有不善，伊川谓性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊，才则有善不善，性则无不善，其说似与孟子相反。或四端著见处是才，或所以能充拓者为才也？

性既本善，则才只可为善。为气有不善，故才有不善耳。然孟子不论气之病，《集注》言之详矣，请更详之。

「君子不谓性命」一章，上言不谓性也，下言有性焉，上下言性不同。恐上是气质之性，下是天地之性否？横渠所谓「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性君子有弗性者焉」，正本此意否？

以口之于味之属为性，非专指气质，盖以理之属于血气者而言。如《书》之言人心也。《中庸章句》序中已详之，可考。

「大而化之之谓圣」，横渠谓大而化不可为也，在熟之而已矣。此则与《易》之拟议以成其变化同。或说大犹有迹，化无迹，谓充实光辉者，使泯然无形迹之可见。窃疑与释氏销碍入空之说相似，不知如何？

孟子说「化」字与《易》之变化不同，后说得之，然非销碍入空之谓，更分别之，自可见矣。

横渠曰：「由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名」。横渠所谓性者，恐兼天地之性、气质之性而言否？所谓心者，之人心、道心言否？

非气无形，无形则性善无所赋。故凡言性者，皆因气质而言，但其中自有所赋之理尔。人心道心，亦非有两物也。

「忠信所以进德。终日乾乾，君子当终日对越在天也。盖上天之载无声无臭，其体则谓之易，其用则谓之神，其命于人则谓之性。率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右。大小大事，而只曰『诚之不可掩如此夫』，彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说，器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人」。至窃谓此段论至理彻上彻下，本自完具，初无天人微显之间。诚敬者，所以体当是理者也，一不诚敬，则几于无物矣。其能贯通而无间？此终始专在诚敬上著力。是否？

此是因解「乾」字，「乾」字即是「天」字，遂推言许多名字只是一理，而各有分别；虽各有分别，又却只是一个实理。诚者，实理之谓也，非论人当以诚敬体当是理也。

「中者天下之大本，天地之间亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽」。至窃谓此段论中之体直上直下，无所偏倚。发而中节虽谓之和，而中之体固存。所论出则不是者，出谓发而不中节者否？敬而无失，持养于未发之前否？

出则不是，盖谓发即便不可谓之中也。且如喜而中节，虽是中节，便是倚于喜矣。但在喜之中无过不及，故谓之和耳。

别纸所论敬为求仁之要，此论甚善。所谓心无私欲即是仁之全体，亦是也。但须识得此处便有本来生意融融泄泄气象，乃为得之耳。颜子不改其乐，是它功夫到后自有乐处，与贫富贵贱了不相关，自是改它不得。仁智寿乐，亦是功夫到此，自然有此效验。来喻虽亦无病，然语意终未亲切活络。更宜涵养玩索，更于仁智实处下工夫，则久当自见矣。《酉室所闻》未见全书，恐是陈长方所记。此只有《震泽记善录》，乃淮郡印本，想已有之。其间议论，亦多可疑也。

近地教官阙次必远，既非禄养之宜，又不更治民，亦使人怠惰苟简，非所以磨厉器业，似不若参选，拟一近阙丞佐之属为佳也。熹屏居如昨，朋旧多劝谢客省事者，亦尝试之，似难勉强。又拣别取舍，却恐反生怨怒，不若坦怀待之。若合须过岭，此亦何可避也？

待次闲中足得为学，未为失计。要之仕宦只合从选部注拟，是家常茶饭。今人干堂惯了，不觉其非，故有志之士亦不免俯首其间，为人所前却，此可为后来之戒也。无事静坐，有事应酬，随时处无非自己身心运用。但常自提撕，不与俱往，便是功夫。事物之来，岂以漠然不应为是耶？疑义已略用己意说释其后，恐有未安，更望反复。大抵似用意未精，咬嚼未破也。汉卿甚不易得，想亦难得相聚也。斋中自去秋后空无一人，亦幸省事。今复颇有来者，然亦不多，目前未见卓然可望也。唯江西吴必大伯丰者相从累年，明敏过人，尽能思索。从事州县，随事有以及民，而自守劲正，不为时势所屈，甚不易得。今乃不幸短命而死，甚可伤悼耳。