示喻问学之难，岂独今日？吾党但当日加持守省察之功，而不废讲诵讨论之业，专以古人之为己者为师，而深以今人之为人者为戒，则庶乎其无负平生之志矣。

夫为妻丧，未葬或已葬而未除服，当时祭否？不当祭则已，若祭则宜何服？

恐不当祭。熹家则废四时正祭而犹存节祠，只用深衣凉衫之属，亦以义起，无正礼可考也。节祠见韩魏公《祭式》。

未葬不当祭，时或遇先忌，又不知当祭否？若祭，则又何服？

忌者丧之馀，祭似无嫌。然正寝已设几筵，即无祭处，恐亦可暂停也。

凡题主，男子妇人无官称者宜何书？

伊川《主式》已详言之，可考也。

夫在，妻之神主宜何书？何人奉祀？若用夫，则题「嫔某氏神主」，旁注「夫某祀」否？夫祭妻而云奉事，莫太尊否？

旁注施于所尊，以下则不必书也。

古者父在子为母期，夫为妻期，其练、祥、禫之祭皆同。今制夫为妻服与古同，而子为母齐衰三年，则夫为妻大祥之日，乃子为母小祥之祭矣。至于子为母大祥及禫，夫已无服，其祭当如何？恐只是夫为祭主，其辞曰：「夫某为子某荐其祥事」，如《曾子问》宗子为介子之礼，不识可否？

今礼几筵必三年而除，则小祥大祥之祭皆夫主之。但小祥之后，夫即释服，大祥之祭，夫亦恐须素服（如吊服可也。）以祭，但改其祝词，亦不必言为子而祭也。

父在母没，父既除期之丧，子尚为母服，其见父之时当以何服？

此于《礼》无文，但《问丧》有父在不杖之说，可更检疏议参订之。

子之所生母死，不知题主当何称？祭于何所？祔于何所？

今法《五服年月》篇中，「母」字下注云：「谓生己者」，则但谓之母矣。若避嫡母，则止称亡母而不称妣以别之可也（伊川先生云祭于私室。）。

《礼记》曰：「妾母不世祭，于子祭，于孙止」。又曰：「妾祔于妾祖姑」。既不世祭，至后日子孙有妾母，又安有妾祖姑之可祔耶？不知合祭几世而止？

此条未详，旧读《礼》亦每疑之，俟更询考也。

妾母若世祭，其孙异日祭妾祖母，宜何称？自称云何？

世祭与否未可知。若祭，则称之为祖母而自称孙无疑矣。

所喻数条，苏氏远虑之说只是譬喻，未必专以地言。谋道一章，若取旧说，则二语为复出矣。兼又有以学求禄之嫌，恐不若今文协而义精也。知及仁守之说则是，但此亦泛言，如云知之非艰，行之惟艰，古之圣贤亦未尝无此戒也。恕之示义亦佳，先儒训诂直是不草草也。正思所言，览之令人感叹。偶其乡人有在此者，当转致其家也。至之一族被扰非常，极可念。渠近日讲论尽精细，但前日忿不思难，生此事端，累及无辜，为可恨耳。闻其敌近日遣人四出捕缉，至有来此登门寻觅者，惜不及知，不得收缚送官耳。近日章、徐、皇甫、黄商伯四章各出何人之手？幸密批示。

墓铭前已为令叔言之矣，若无此虑，岂敢辞也。子约之亡，深可痛悼。不知诸公能因此事恻然于中，尽还诸迁客否？如其不然，舂陵之请适足为祸，亦尚未见复之，当即作书以力止其行耳。近日苏子曰、任德翁文字当已见之，宜春之诟，至今未知，此近事之鉴也。

所喻四说，往岁在彼固皆闻之，只是欠却明理，其说如东坡所谓不以火点终不明耳。说《诗》近修得《国风》数卷，旧本且未须出，甚善。

昨辱远访，深以不获一见为恨。及得所留书而读之，益知贤者之有志，庆阀之多才，又重以为喜也。大抵为学当以存主为先，而致知力行亦不可以偏废。纵使己有一长，未可遽恃以轻彼而长其骄吝克伐之私，况其有无之实又初未可定乎？凡日用间知此一病而欲去之，则即此欲去之心便是能去之药。但当坚守，常自警觉，不必妄意推求，必欲舍此拙法而必求妙解也。

衰朽益甚，思与朋友反复讲论，而外事纷扰，不能如愿。如履之者，又相去之远，不得早晚相见为恨。然此事全在当人自家著力，虽日亲师友，亦须自做功夫，不令间断，方有入处。得个入处，却随时游心，自不相妨。虽应科举，亦自不为科举所累也。

示喻具悉。古人之学虽不传于天下，而道未尝不在于人心。但世之业儒者既大为利禄所决溃于其前，而文词组丽之习、见闻掇拾之工又日夜有以渗泄之于其后，使其心不复自知道之在是，是以虽欲慕其名而勉为之，然其所安，终在彼而不在此也。及其求之而茫然如捕风系影之不可得，则曰此亦口耳之习耳，吾将求其躬行力践之实而为之。殊不知学虽以躬行力践为极，然未有不由讲学穷理而后至。今恶人言仁，言恕，言《西铭》，言太极者之纷纷，而吾乃不能一出其思虑以致察焉，是恶人说河而甘自渴死也，岂不误哉！承许枉临，尚须面论。

来书所论为学大意似已得之，但贤者本自会说，说得相似却不为难。只恐体之未实，即此所说皆是空言，不济事耳。又以后书《孟子》之说考之，即前书所谓讲明义理以为涵养培殖之地者，似若未精。此处尚且未精，则其本领工夫恐未免亦类此也。孟子所云必有事焉，乃承上文集义而言，语脉通贯，即无敬字意思来历。但反复读之，便自见得，不假注释矣。明道之语，却是借此四句移在敬字上说，非解此章文义，不若伊川先生之说为得本文之意。然其解「正」字即是助长，则亦未安。记得一处说正之之甚，遂至于助长，此语却差近，然犹有所未尽也。若看得本文语脉分明，而详考《集注》，以究其曲折，子细识认，见得孟子当时立意造语无一字无来历，不用穿凿附会，枉费心力而转无交涉矣。来书所云孟子不肯指认说，欲学者体认此处吃紧工夫，又云学者才要修身正心，便是助长，告子、释氏之学皆坐此尔，又云但嫌于迂曲其文，以从注释，此皆非是，而第二条为尤甚。请更详之也。

所论数条皆善。如克己复礼工夫只是如此，著实用力，久之自然见效。若只如此做闲话说过，则不济事矣。天下归仁，亦是略以其效言之，非是便能使天下皆知吾之仁也。但言若能如此，则虽天下之大，亦无异词耳。人称不称，固非己之所急，但其效自必至此。如食而饱，饮而醉，亦固然之理也。云天下皆归吾仁之中，却是太作意，说得张皇了。仁、义、礼、智是性之四德，四端乃其发处，乃所谓情也。孟子论性，而曰「乃若其情，则可以为善」，正指其发处以明其本体之有是耳，非直指四端为性也。钟磬有特悬者，有扁悬者。其特悬者器大而声宏，杂奏于八音之间，则丝竹之声皆为所掩而不可听。故但于起调毕曲之时击其本律之悬，以为作止之节。其扁悬者，则声器皆小，故可以杂奏于八音之间而不相凌也。不知今世所谓大乐者其制如何，但以理推之，意古者当如此耳。魂气之说近之，但便谓魂为知，则又未可。大抵气中自有个精灵底物，即所谓魂耳。正名一义，乃可与权者之事。今以常情论之，决不能合。不若且置勿论，而于君臣父子大伦之正深致察焉，则亦不待他求而其轻重取舍之间当自知所处矣（此亦食肉之马肝，不须深论也。）。至于书中所说，则狷忿之外，加以猜防，意思殊觉鄙陋。此是气质本不高明宽广，又为学日浅，未有得力处，所以不免如此。今且未论其他，只夫子乘桴之叹，独许子路之能从，而子路闻之，果以为喜，且看此等处，圣贤气象是如何？世间许多纷纷扰扰，如百千蚊蚋，鼓发狂闹，何尝入得他胸次耶？若此等处放不下，更说甚克己复礼？直是无交涉也。至之粗疏，不如子顺细密。然此等处却似打得过，正好相切磋也。《仪礼》此间所编已略定，便遽，未暇详报，亦恨贤者未能勇于自拔，不能一来，共加刊订耳。

谓一阴一阳之谓道已涉形器，五性为形而下者，恐皆未然。阴阳固是形而下者，然所以一阴一阳者，乃理也，形而上者也。五事固是形而下者，然五常之性则理也，形而上者也。试更思之，即可见矣。

所示疑义，若据《易》文，即「艮其背」即止其所之义，而伊川说作两般，恐非经之本指。然其言止欲于无见，乃非礼勿视勿听之义，于学者亦不为无用。更思之。

《祭礼》略看，已甚可观。但《特牲》第一条准前篇例，合入《祭义》耳。其他更俟详考，续奉报。唯《祭法》及《宗庙》两篇附诸篇后，不见祭祀纲领，恐须依向写去者移在诸篇之前，为《祭礼》之首。但旧作两篇太细碎，今可只通作《祭法》一篇^⑴，不必拆开矣。《祭法》禘郊祖宗更考《国语》去取，又郑注恐不可用。次《特牲》，次《少牢》，次《有司》，次《诸侯衅庙》，次《诸侯迁庙》，次《祼献^⑵》，故其序当如此。次《祭义内事^⑶》，次《中霤》，次《郊社》，次《祭义外事^⑷》，此《祭礼》篇目也。其他大传、外传向已附去者，可并为之。只此目中《祭义》（内外二篇。）及《中霤》、《郊社》二篇亦未编定，幸并留念也。禘郊祖宗之说，《公》、《谷》、《国语》、《家语》、赵氏《春秋纂例》、《中说》、横渠《礼说》皆当考也。

《祭法》、《祭义》及《迁庙》附《记》三篇今附还，可照前说重定为佳。《中霤》《郊社》二篇可并编定，其《祭义》内、外事两篇并处诸篇之后亦佳。《祭法》内「郊之祭也」一章当入外事篇，他皆放此。

熹迟钝之资，总角闻道，终躬求之，未有得也。贤者误听，以为可与言者，诲谕详悉，皆非熹所敢当也。而令弟仲方判院之来，又幸数得从容，开警虽多，然所未合者亦不少。熹既以乍到疾病，公私纷冗，而匆匆遽归之际，仲方亦不甚佳，遂不得竟其说，至今以为恨也。盖道之体用虽极渊微，而圣贤言之则甚明白。学者诚能虚心静虑而徐以求之日用躬行之实，则其规模之广大，曲折之详细，固当有以得之燕闲静一之中，其味虽淡而实腴，其旨虽浅而实深矣。然其所以求之者，不难于求而难于养，故程夫子之言曰：「学莫先于致知，然未有能致知而不在敬者」。而邵康节之告章子厚曰：「以君之材，于吾之学顷刻可尽。但须相从林下一二十年，使尘虑销散，胸中豁豁无一事，乃可相授」。正为此也。今观来喻，似于义理未有实见而强言之，所以谈经则多出于新奇，立意则或流于偏宕，而辞气之间又觉其无温厚和平、歛退笃实之意。是固未论其说之是非，而此数端者已可疑矣。岂于先贤指示入道之方犹有所未讲耶？抑已讲之而用力有未至耶？若熹之愚，无以及此。然荷不鄙，不敢不尽其愚，而又不敢摘一辞之未达、一义之未安以浼高明之听也。区区拙直，言不能文，恕其僭率，千万之幸！

窃伏山间，久闻德义，且知著述甚富，每以未得亟见其人而尽读其书为恨。兹辱惠问，并寄《古易刊误》二书，所以见属之意甚勤且厚，非熹浅陋之所能堪也。比日春和，敬惟抚字有相，尊履万福。二书三复，不能去手，可谓极精博矣。鄙意尚有欲奉扣者，迫此治行之冗，未能尽布。别纸略见一二，幸复有以告之。他书承许尽以见寄，何幸如之！但《洪范》、《诗乐》二论尤欲早得之。或其馀未能悉办，且先得此，幸甚幸甚！来书又谓方思所以收其放心，而患于未有以自入，此见高明之志又将有意于古人为己之学，不但为言语诵说之计而已。区区不敏，尤所敬叹。盖窃尝谓今之人知求鸡犬而不知求其放心，固为大惑。然苟知其放而欲求之，则即此知求之处一念悚然，是亦不待别求入处而此心体用之全已在是矣。由是而持敬以存其体，穷理以致其用，则其日增月益，自将有欲罢而不能者。矧以执事之明而加意焉，则其见闻之博、参考之详亦何适而非穷理之地哉？如其不然，则是直为玩物丧志而已。固知贤者不屑为此，然熹之愚，不得不为执事者虑之也。感见与之勤，不敢隐其固陋，伏惟察焉。旦夕南去，相望益远，惟几以时自爱，亟膺召用；时时书来，慰此穷寂，千万之望！

《古易》既画全卦，系以彖辞，又再画本卦，分六爻而系以爻辞，似涉重复。且覆卦之法，不知何所考据？近岁林栗侍郎乃有此说，然其法又与所论小异，不知曾见其书否？渠亦自以为先儒未发之秘，则是古未尝有是说也。且如所论以用九为少阳，用六为少阴，如此则当为用七用八矣，何九六之有乎？此与《启蒙》陋说正相南北，不审今当定从何说，因笔幸见喻也。

吕伯恭顷尝因晁氏本更定《古易》十二篇，考订颇详。然据淳于俊之说，便以今王弼《易》为郑康成《易》，尝疑其未安。今得所示，分别郑、王二本，乃有归著，甚善甚善。然不知别有何證据也。

「未有文字已有此书」，谓有此理则可，谓有此书则不可。

系辞恐并彖辞亦是。盖彖系于全卦之下，而爻繇分系于逐爻之下，其经只是连书，并在卦下，不再画卦，如今所定之本也。

《彖传》释彖辞，《象传》释爻辞，《系辞传》则通释卦爻之辞，故统名之曰《系辞传》，恐不可改《系辞传》为《说卦》。盖《说卦》之体乃分别八卦方位与其象类，故得以《说卦》名之。《系辞传》两篇释卦爻之义例辞意为多，恐不得谓之《说卦》也。

《大传》言「系辞」者四，今考其二上文皆兼卦爻而言，恐不得专以为爻辞。其一虽专指爻辞，则爻辞固系辞之一也。其一为七、八、九、六而言，七、八、九、六虽是逐爻之数，然全卦七八则当占本卦辞，三爻七八则当占两卦辞，全卦九六则当占之卦辞，卦辞固不害其为系辞也。

蔡墨谓《乾》之《坤》曰「见群龙无首吉」，则覆卦之说有不可行者矣。

《汉书刊误》固多熹所未讲，然其暗合者亦多。但刘氏所断句，如《项羽传》「由是始为诸侯上将军」，《儒林传》「出入不悖所闻者」，此类甚多，皆与《史记》合，恐当表而出之，以见其非出臆断。唯「为原庙渭北」一条，顷见一书，「庙渭」之间有「于」字，亦其明證。但今不记此出处，遍检《史记》、《汉书》之属皆无之，恐或记得，幸批喻也。

刘氏所疑，亦自有舛误处。如《沟洫志》第二条「于楚」字，本文自属下句，下文有「于齐」「于蜀」字，皆是句首，而刘误读，属之上句，乃不悟其非，而反疑本文之误，《补遗》未之正也。

《楚词协韵》一本纳上，其间尚多谬误，幸略为订之，复以见喻，尚可修改也。

便中奉告，感慰亡量。比已改岁，窃惟履此泰亨，倍膺多祉。熹承摄于此，忽已踰年，疾病侵凌，无一日好况。请祠不遂，经界之役得请后时，不可举手，少须三五月，即复告归矣。世路艰棘，不若归卧田里，以休馀年。及人之事，非复吾力之所及矣。每诵先圣不梦周公之叹，未尝不慨然也。承受代改秩亦既有期，甚以为慰。不知诸公相知者为谁？鼎之有实，宜谨所之，我仇有疾，乃无尤耳。前寄诸书，竟未得细考。然疑诸儒之说有不足信据者，要当审择而遴取之，乃无误耳。今此所寄却得一观，恨读书少，未能有以上下其论。然亦有一二疑处。假开多事，便人行速，未暇一一奉扣。姑录一二，别纸奉呈，幸一一批报。顷见东汉《讨羌檄》日辰与《通鉴长历》不同，又沈存中《笔谈》所载《朱浮传》引《天作》诗，目今范书印本亦异，不记前书曾奉问否？今亦见纸尾，幸并喻及也。李彦平所见赵颜子，不知何人？莫是永嘉赵彦昭否？其所论学大意甚佳，然恐于穷理功夫有所未至，则亦只冥行，终不能升堂睹奥，直入圣贤之域也。裒集程门诸公行事，顷年亦尝为之而未就，今邵武印本所谓《渊源录》者是也。当时编集未成，而为后生传出，致此流布，心甚恨之。不知曾见之否？然此等功夫亦未须作。比来深考程先生之言，其门人恐未有承当得此衣钵者。此事尽须商量，未易以朝耕而暮穫也。心不耐间，亦是大病。此乃平时记忆讨论惯却心路，古人所以深戒玩物丧志，政为此也。此后且当尽心一意根本之学，此意甚善。今人陷于所长，决不能发此，听信身心也。佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异，似是而非者，不可不审。明道先生所谓句句同，事事合，然而不同者，真是有味。非是见得亲切，如何敢如此判断耶？圣门所谓闻道，闻只是见闻玩索而自得之之谓，道只是君臣父子日用常行当然之理，非有玄妙奇特、不可测知，如释氏所云豁然大悟、通身汗出之说也。如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已。参前倚衡，今人多错说了，故每流于释氏之说。先圣言此，只是说言必忠信，行必笃敬，念念不忘，到处常若见此两事不离心目之间耳。如言见尧于羹，见尧于墙，岂是以我之心还见我心别为一物而在身外耶？无思无为，是心体本然，未感于物时事，有此本领，则感而遂通天下之故矣，恐亦非如所论之云云也。所云禅学悟入乃是心思路绝，天理尽见，此尤不然。心思之正，便是天理，流行运用，无非天理之发见，岂待心思路绝而后天理乃见耶？且所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱，殄灭一切，昏迷其本心而不自知耶？凡此皆近世沦陷邪说之大病，不谓明者亦未能免俗而有此言也。

子合便人督书甚速，草草布此。手痛复作，不能究所欲言。何时面谈，倒此胸臆？正远，唯千万自爱为祷。

所示《庙议》，乃全用《左氏》「临于周庙」一条为说，然不知似此安排有何经据？如高祖以下通为祢庙，已非所安，又皆以西为上，乃后汉同堂异室之制，无复左昭右穆之分，非古法也。若如《江都集礼》所载孙毓之说，却似可信，而所示旧八庙图近之。不知是谁所定？但其图又以庙皆东向，而以北为昭，南为穆，乃是室中祫祭之位，而非庙制耳。周有帝喾庙，礼书并无此文，《左传》亦无此说，似难臆断。况僖祖只可比后稷，又与帝喾不相似。如此牵合，如熹之陋，固不敢尽信，况朝廷诸贤皆深于礼者，恐亦未敢便依此改作也。《草木疏》用力多矣，然其说兰蕙殊不分明。盖古人所说似泽兰者，非今之兰^⑴，自刘次庄以下所说，乃今之兰而非古之兰也。今并引之而无结断，却只辨得「畦畹」二字，似欠子细。又所谓蕙，以兰推之，则古之蕙恐当如陈藏器说乃是。若山谷说，乃今之蕙而亦非古之蕙也。此等处正当掊击，乃见功夫。今皆如此放过，似亦太草草矣。荼恐是蓼属（见《诗》疏《载芟》篇。），故诗人与堇并称。堇乃乌头，非先苦而后甘也。又云荼毒，盖荼有毒，今人用以药溪取鱼，荼是其类，则宜亦有毒而不得为苦苣矣。「如荠」「如饴」，乃诗人甚言周原之美，旧室之悲，如《易》之载鬼，《诗》之童羖，非荼实能甘也。熹读书最少，然见此类，不能无疑者尚多，则恐此书亦更少子细也。若论为学，则考證已是末流，况此又考證之末流，恐自此不须更留意，却且收拾身心向里做些工夫，以左右之明，其必有所至矣。若遂困于所长而不知所以自反，则熹之愚窃为贤者惜之也。因便奉报，不觉倾倒，勿过勿过！南北相望，未知见日，千万珍重，以副愿言。

示喻所疑，足见探讨不倦之意。前时所报，实有错误，已令直卿子细报去矣。熹向于《中庸章句》中尝著其说，今并录去，可见前说之误也。汉卿身在都城俗学声利场中，而能闭门自守，味众人之所不味，虽向来金华同门之士，亦鲜有见其比者。区区之心，实相爱重。但恨前日相见不款，今又相去之远，无由面讲，以尽鄙意。更几勉力，卒究大业。

近况如何？既失杨馆之期，后来别有相聚处否？读书既有味，想见自住不得。近看旧作诸书，其间有说未透处，见此略加刊削，深觉义理之无穷也。