《泰伯》篇：「三分天下有其二，以服事商」。尝因是而推，设使文王当武王之时，则革命之事亦为之否乎？武王处文王之地，则服事之礼亦如文王否乎？窃恐此处皆系乎天，不由乎人。使天果欲有为，则亦不容文王不欲为；天果未欲有为，则亦不容武王必欲为。圣人之心廓然太公，如衡之平，彼此一无所偏，惟其来而顺权以应之耳，初何容心预安排指拟于其间？文王、武王易地则皆然，不审是否^⑴？张子谓一日天命未绝则为君，当日天命绝则为独夫。天命绝否，视之人情而已。不审一夫之心未解，还得为天命犹未绝否？抑许大公天下之命，岂偏在一夫上？到此则圣人用权之地，惟几微义精者乃可以决之，自不容以常法论也。

详考《诗》、《书》，则文、武之心可见。若使文王漠然无心于天下，歛然终守臣节，即三分之二亦不当有矣。然此等处正夫子所谓未可与权者，食肉不食马肝，未为不知味也。

「高坚前后」，大概只是譬其无阶可升，无门可入，无象可执捉也。然而考其高坚前后之实，恐亦不外乎日用行事之近，即是日用间事，但其理如是之高坚玄妙耳。「高」是理义原头上达处（如性，天道所由也。），「坚」是理义节会难考处（如数端参错，盘根错节处。），「前后」是理义变化不居处。「仰」者，望而冀及之貌；「钻」者，凿而求通之意。「瞻」则视之方微见也，「忽」则视之又未定也。此正用工愤闷恳笃之际，而万疑毕凑，欲融未融之时也。所谓欲罢之意，亦易萌于此矣。而夫子在前，却循循善诱，不亟不徐而教有其序。既博我以文，使我有以廓其知而无一理不洞研诸心；又约我以礼，使我有以会其极而无一理不实践诸己。至此则坚高前后之旨趣要归亦不外乎其中，而有可从升之级，有可从入之门，有可执守之象矣。是以日益有味而中悦怿，虽欲罢而自不能已。于是又即仰钻博约之功所未精密而犹可以容吾力者一一极尽，更无去处，然后向之所以为坚高前后者始瞭然尽在目前，如渠决水通，大明之中睹万象，真见其全体之实卓尔直立于其所，昭著亲切，端的确定而无纤毫凝碍遗遁之处矣。然欲更进一步，实与夫子相从于卓尔之地，则无所由。盖前此犹可以用力，此则自大而趋于化，自思勉而之不思勉，介乎二者之境，所未达者一间，非人力之所能为矣。但当据其所已然从容涵养，勿忘勿助，至于日深月熟，则亦将忽不期而自到，而非今日之所预知也。不审是否？

卓尔即是前日高坚前后底，今看得确定卓然尔。如巍巍高底，今从头彻底皆分明，卓然尽在目中，无有遗遁；节会坚底，今皆融泮，自成条理，卓然森列于中，不容紊乱；前后捉摸两不定者，今则前者灼见其卓然在前，不可移于后；后者灼见其卓然在后，不可移于前。不是高坚前后之外别有所谓卓尔者也。

诸家多以「前」为过，「后」为不及，恐无此意。前后只是恍惚不可认定处，将以前者为是耶，忽又有在后者焉，而前者又似未是，皆捉摸不著。若见得端的时，皆是时中，无过不及。诸家又以「卓」为圣人之中，卓却是中，然亦恐未可便说中，则「卓」字意又看不切矣。

此说甚善。昔闻李先生说此章最是夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼至亲切处，其言有味。「前后」固非专指中字，然亦彷佛有些意思。

「逝者如斯夫，不舍昼夜」，尝因是推之。道无一息之停，其在天地，则见于日往月来，寒往暑来，水流而不息，物生而不穷，终万古未尝间断。其在人，则本然虚灵知觉之体常生生不已，而日用万事亦无一非天理流行而无少息。故举是道之全而言之，合天地万物、人心万事，统是无一息之体。分而言之，则于穆不已者，天之所以与道为体也。生生不已者，心之所以具道之体也。纯亦不已者，圣人之心所以与天道一体也。自强不息者，君子所以学圣人存心事天而体夫道也。不审是否^⑵？

此亦得之。但范氏说「与道为体」四字甚精，盖物生水流，非道之体，乃与道为体者也。可更详之。

「学道立权」章，《集注》举杨氏曰：「信道笃然后可与立」。且笃信是好学以前事，既笃信而后能好学也。今此于既学适道之后，却言笃信，何也？恐「信」字彻首彻尾，不可分先后。如笃信而后好学者，方只信个大概；既学之后而又信道笃者，是真知而信之，所信意味自不同。其言各有主，而此意所引「笃」字又应「立」字，为切否？

「信道笃」三字诚有未尽善者。

「乡人傩」，古人所以为此礼者，只为疫疠乃阴阳一带不和之气游焉，非有形象附著。人乃天地精气所会，故至诚作威严以驱之，则志帅充实，精气彊壮，自无疑忌怯慑而有可胜之理否。但古人此礼节目不可考，想模样亦非后世俚俗之所为者。

《后汉》《志》中有此，想亦近古之遗法。

颜子无所不说与终日不违、闻一知十、语之不惰等类，若以知上言之，则此时方只是天资明睿而学力精敏，于圣人之言皆深晓嘿识；未是于天下之理廓然无所不通，犹未得全谓之物已格、知已至，而复其本心光明知觉之全体处。盖是时犹有待于圣人之言故也。至于所谓卓尔之地，乃是廓然贯通而知之至极，与圣人生知意味相似矣。不审是否？

恐是如此。

《乡党》「瓜祭」，陆氏谓《鲁论》「瓜」作「必」，而《季氏》一篇又是《齐论》，则今此书非汉时《鲁论》之篇，乃后世相传集，三《论》皆有混其间否（此虽非大义所系，亦当知之。）？

何晏序云：「就《鲁论》篇章考之《齐》、《古》，为之注」。然今不可得而分矣，旧亦尝病其如此矣。

「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和」。自天道言，未发之前，圣与愚同此一大本，未有是四者之事，而均涵是四者之理。及其发也，众人之所自然中节处，亦宛然是本底形见，亦与圣人底无异。自人道言，则圣人未发全醒定，既发则全中节。众人未发则本然底固在，而瞑然不省，其发则虽有中节时节，而其不中者多矣。如《中庸》此节四句，据本文正义，恐只是推原性情之本，统就天道言。若上文两节，乃是就人工夫言所以存中和之体。而下文一节，则工夫之极，又所以致中和之用也。然《或问》中曰：「以其天地万物无所不该，故曰天下之大本。以其古今人物之所共由，故曰天下之达道」。则此处又不特是未分，不在其中矣。

既云大本达道，则无一物不在其中矣。

理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于「理」字训义为备否。且举其一二。如恻隐者，气也；其所以能是恻隐者，理也。盖在中有是理，然后能形诸外，为是事。外不能为是事，则是其中无是理矣。此能然处也。又如赤子之入井，见之者必恻隐。盖人心是个活底，然其感应之理必如是，虽欲忍之，而其中惕然，自有所不能以已也。不然，则是槁木死灰，理为有时而息矣。此必然处也。又如赤子入井，则合当为之恻隐。盖人与人类，其待之理当如此，而不容以不如此也。不然，则是为悖天理而非人类矣。此当然处也。当然亦有二，一就合做底事上直言其大义如此，如入井当恻隐，与夫为父当慈，为子当孝之类是也。一泛就事中又细拣别其是是非非，当做与不当做处。如视其所当视而不视其所不当视，听其所当听而不听其所不当听，则得其正而为理。非所当视而视与当视而不视，非所当听而听与当听而不听，则为非理矣。此亦当然处也。又如所以入井而恻隐者，皆天理之真流行发见，自然而然，非有一毫人为预乎其间，此自然处也。其他又如动静者，气也；其所以能动静者，理也。动则必静，静必复动，其必动必静者，亦理也。事至则当动，事过当静者，亦理也。而其所以一动一静，又莫非天理之自然矣。又如亲亲、仁民、爱物者事，其所以能亲亲、仁民、爱物者理。见其亲则必亲，见其民则必仁，见其物则必爱者，亦理也。在亲则当亲，在民则当仁，在物则当爱，其当亲、当仁、当爱者，亦理也。而其所以亲之、仁之、爱之，又无非天理之自然矣。凡事皆然，能然、必然者，理在事先；当然者，正就事而直言其理；自然，则贯事理言之也。四者皆不可不兼该，而正就事言者，必见理直截亲切，在人道为有力。所以《大学章句》、《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意熟则其馀自可类举矣。

此意甚备。《大学》本亦更有「所以然」一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自可默会矣。

「公而以人体之故为仁」，李公前所问盖以「仁」字纯就生人之类而言。某谓「人」字不当如此说，而李公以为先生说紧要在「人」字上。今承批教，复未之然。某请毕愚见而折衷焉。窃谓此段之意，「人」字只是指吾此身而言，与《中庸》言「仁者，人也」之「人」自不同，不必重看，紧要却在「体」字上。盖仁者心之德，主性情，宰万事，本是吾身至亲至切底物。公只是仁之理，专言公则只虚空说著理，而不见其切于己，故必以身体之，然后我与理合而谓之仁。亦犹孟子合而言之道也。然公果如之何而体，如之何而谓之仁？亦不过克尽己私，至于此心豁然，莹净光洁，彻表里纯是天理之公，生生无间断，则天地生物之意常存。故其寂而未发，惺惺不昧，如一元之德昭融于地中之复，无一事一物不涵在吾生理之中。其随感而动也，恻然有隐，如春阳发达于地上之豫，无一事非此理之贯，无一物非此生意之所被矣。此体公之所以为仁，所以能恕，所以能爱，虽或为义，为礼，为智，为信，无所往而不通也。不审是否？

此说得之，不然，则如释氏之舍身饲虎，虽公而不仁矣。

先生批答李公有云：「比干不止是一事之仁」。窃谓比干不止是一事之仁，只说此一事见其有仁耳。盖此大节目上不昏昧，则是性纲已举，其馀自可类从。然详夫子所以许之之意，盖亦重在此处，以是为主，而于全德无所妨故耳。固非谓止此一事有仁，而其他尚有不仁处；亦非谓全体浑然无阙，而不容止以此一事偏指之也。故此三仁之仁与一事之仁固异，而与合下来全仁者亦自不同。先生答李公又云：「吾之所以为心者如何而能无入而不自得，须要理会」。窃谓须是知止有定，然后无入而不自得也。

得之，然亦须有涵养工夫也。

吕氏孟子恻隐说云：「盖实伤吾心，非譬之也，然后知天下皆吾体，生物之心皆吾心，彼伤则我伤，非谋虑所及，非勉强所能」。此所谓皆吾体、皆吾心者，亦只是以同一理言之否？

非但同理，亦同气也。

《心说》：维天之命，于穆不已，所以为生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者以为一身之主，浑然在中，虚灵知觉，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所谓人之心。其体则即所谓元、亨、利、贞之道，具而为仁、义、礼、智之性。其用则即所谓春、夏、秋、冬之气，发而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情。故体虽具于方寸之间，而其所以为体则实与天地同其大，万理盖无所不备，而无一物出乎是理之外。用虽发乎方寸之间，而其所以为用则实与天地相流通，万事盖无所不贯，而无一理不行乎事之中。此心之所以为妙，贯动静、一显微、彻表里，终始无间者也。人惟拘于阴阳五行所值之不纯，而又重以耳、目、口、鼻、四支之欲为之累，于是此心始梏于形器之小，不能廓然大同无我，而其灵亦无以主于身矣。人之所以欲全体此心而常为一身之主者，必致知之力到而主敬之功专，使胸中光明莹净，超然于气禀物欲之上，而吾本然之体所与天地同大者，皆有以周遍昭晰而无一理之不明；本然之用与天地流通者，皆无所隔绝间断而无一息之不生。是以方其物之未感也，则此心澄然惺惺，如鉴之虚，如衡之平，盖真对越乎上帝而万理皆有定于其中矣。及夫物之既感也，则妍蚩高下之应皆因彼之自尔，而是理固周流该贯，莫不各止其所。如乾道变化，各正性命，自无分数之差，而亦未尝与之俱往矣。静而天地之体存，一本而万殊；动而天地之用达，万殊而一贯；体常涵用，用不离体，体用浑沦，纯是天理，日常呈露于动静间，夫然后向之所以全得于天者，在我真有以复其本，而维天于穆之命亦与之为不已矣。此人之所以存夫心之大略也。王丞子正云：「看得尽有功，但所谓心之体与天地同大而用与天地流通，必有徵验处，更幸见教」。淳因复有《后篇》。所谓体与天地同其大者，以理言之耳。盖通天地间，惟一实然之理而已。为造化之枢纽，古今人物之所同得。但人为物之灵，极是体而全得之，总会于吾心，即所谓性。虽会在吾之心，为我之性，而与天固未尝间，此心之所谓仁即天之元，此心之所谓礼即天之亨，此心之所谓义即天之利，此心之所谓智即天之贞，其实一致，非引而譬之也。天道无外，此心之理亦无外；天道无限量，此心之理亦无限量；天道无一物之不体，而万物无一之非天，此心之理亦无一物之不体，而万物无一之非吾心^⑶。天下岂有性外之物而不统于吾心是理之中也哉？但以理言，则为天地公共，不见其切于己。谓之吾心之体，则即理之在我有统属主宰而其端可寻也。此心所以至灵至妙，凡理之所至，其思随之，无所不至，大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯，前乎上古，后乎万古而无不彻，近在跬步，远在万里而无不同。虽至于位天地、育万物，亦不过充吾心体之本然而非外为者。此张子所谓有外之心不足以合天心者也。所谓用与天地相流通者，以是理之流行言之耳。盖是理在天地间，流行圆转，无一息之停。凡万物万事，小大精粗，无一非天理流行。吾心全得是理，而是理之在吾心亦本无一息不生生而不与天地相流行。人惟欲净情达，不隔其所流行，然后常与天地流通耳。且如恻隐一端，近而发于亲亲之间。亲之所以当亲，是天命流行者然也。吾但与之流行，而不亏其所亲者耳。一或少有亏焉，则天理隔绝于亲亲之间而不流行矣。次而及于仁民之际，如老者之所以当安，少者之所以当怀，入井者之所以当怵惕，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行，而不失其所怀、所安、所怵惕者耳。一或少有失焉，则天理便隔绝于仁民之际而不流行矣。又远而及于爱物之际，如方长之所以不折，胎之所以不杀，夭之所以不夭，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行，而不害其所长、所胎、所夭者耳。一或少有害焉，则天理便隔绝于爱物之际而不流行矣。凡日用间，四端所应皆然。但一事不到，则天理便隔绝于一事之下；一刻不贯，则天理便隔绝于一刻之中。惟其千条万绪皆随彼天则之自尔而心为之周流贯匝，无人欲之间焉，然后与元、亨、利、贞流行乎天地之间者同一用矣。此程子所以指天地变化、草木蕃以形容恕心充扩得去之气象也。然亦必有是天地同大之体，然后有是天地流通之用；亦必有是天地流通之用，然后有是天地同大之体，则其实又非两截事也。王丞批此篇后截稍近，又曰：「天命性心虽不可谓异物，然各有界分，不可诬也。今且当论心体，便一向与性与天衮同说去，何往而不可？若见得脱洒，一言半句亦自可见。更宜涵养体察」。淳再思之，体与天地同大，用与天地流通，自原头处论，窃恐亦是如此。然一向如此，则又涉于过高，而有不切身之弊。不若且只就此身日用见定言「浑然在中者为体，感而应者为用」为切实也。又觉圣贤说话如平常，然此二篇辞意恐皆过当，并望正之。

此说甚善。更宽著意思涵养，则愈见精密矣。然又不可一向如此向无形影处追寻，更宜于日用事物、经书指意、史传得失上做工夫，即精粗表里融会贯通，而无一理之不尽矣^⑷。

仁：《正讹》改作「人」。

知在王丞处，甚善，且得朝夕讲学，有商量也。昨所寄诸说久已批报，但无便可寄，今并附还。又尧卿一纸，烦为致意达之也。前此所问主祭事，据《礼》，合以甲之长孙为之乃是。若其不能，则以目今尊长摄行可也。如又疾病，则以次摄，似亦无害。异时甲之长孙长成，却改正亦不妨也。为僧无后，固当祭之，无可疑。但宗祭说未暇细考，后更奉报。

淳前日疑《大学或问》「然既真知所止，则其必得所止，若已无甚间隔」，其间四节，盖亦推言其所以然之故有此四者。淳窃谓真能知所止者，必真能得所止，而定、静、安、虑，上下一以贯之，当下便一齐都了，中间实无纤毫间隔，乃圣人地位事也。上文「若已无」云者，其接「真知所止，必得所止」之意诚为快。然既曰「无」矣，而又继以「甚」者，则是亦有些间隔而不甚多之辞也，恐「甚」字与「无」字又不相应否？然曰所以欲将「若已无」字换为「非有」字。

「若」之为言「似」也，虽似如此，而其间亦有少过度处也。健步勇往，势虽必至，而亦须移步略有渐次也。

孟子所谓尽心，今既定作知至说，则知天一条当何系属？系之知性之下，而尽心之前与知性俱为一衮事耶？抑系之尽心之下，乃知至后又精熟底事耶？夫三者固不容截然分先后，然就其间细论之，亦岂得谓全无少别？

知性则知天矣，据此文势，只合在知性里说。

一之寄问志石之制在士庶当如何题，温公谓当书姓名，恐所未安。夫妇合葬者，所题之辞又当如何？

宋故进士（或云处士）某君夫人某氏之墓^⑴。

一之卜以三月半葬，并改葬前妣，祔于先茔。以前妣与其先丈合为一封土，而以继妣少间数步，又别为一封土。与朋友议，以神道尊右，而欲二妣皆列于先茔之左，不审是否？然程子《葬穴图》又以昭居左而穆居右，而庙制亦左昭右穆，此意何也？

一之所处得之。昭穆但分世数，不为分尊卑。如父为穆则子为昭，又岂可以尊卑论乎？周室庙制，太王、文王为穆，王季、武王为昭，此可考也。

用明器亦君子不死其亲之意，自不容以废之耶？

熹家不曾用。

太极者，天地之性而心之体也。一元者，天地之心而性情之会也。阴阳惨舒者天地之情，即性之流行而心之用也。不审是否？

程子曰：「其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神」。更以此语参看^⑴。

前者纳去《心说》，后来觉得首语说天心不的当，今改云：「维天之命，于穆不已，所以为生物之主者，天之心也」。不知是否？

改得语意全备，甚善。

先生答妻父鬼神说云：「所谓非实有长存不灭之气魄者，又须知其未始不长存尔」。廖子晦见此，谓长存不灭乃以天地间公共之气体言之。淳恐只是上蔡所谓「祖考精神即自家精神」之意耳。王子合以为二说只是一意，若非公共底，则安有是精神耶？不审何从。

上蔡说是。

「魂魄」二字，向闻先生说发用处是魂，定处是魄。记事处是魄，小儿无记性，不定叠，皆是魄不足。又先生答梁文叔书谓鼻之知臭，口之知味，魄也。耳目中之煖气，魂也。淳窃以为魂不离气，魄不离体，魂则气上一个活处，其所流行而不息，发越而有生意者也；魄则体上一个精处，其所真实确定，凝然而不散漫者也。

魂魄且如此看，不须更支蔓^⑵。所与王丞论者，则太支离矣。王丞说魂即是气，魄即是体却不是，须知魂是气之神，魄是体之神可也（佛氏说地水火风亦相类。）。月之不受日光处，其魄也。故十六以后谓之生魄。其受日光处则其阳气之明也，故初二三以后谓之生明。盖日月只是阴阳之气，非实有形质也。

明道先生曰：「生之谓性，人生而静，以上不容说」。旧认作未生以前，天理未有所降赋时。近思此说恐几太过。人既未有生，则不得谓之性也明矣，更何待如此言耶？疑此所谓「以上」云者，似只说其从未感物以前至于所以生之始云耳，恐非离人言天，虚说未生以前事。

此说费力，恐只合仍旧。更思之。

赤子之感于物，有天然发处，有发以人处。如哑鸣震悸，则天然之发也。如饮乳转盻孩笑者，则发以人处也。又有人之天处，有人之人处。如良知良能，人之天也。顺情则喜，逆情则怒，凡其嗜好，则人之人处也。

所以感者，皆从外生；所以应者，皆从中出。

静中之知觉，伊川以复言之，乃其未发者也。然先生《复卦赞》曰：「生意闯然，具此全美」，又曰：「有茁其萌，有恻其隐」。又自有生意，何也？常思之，群阴固蔽之中，一阳之萌，生生之心就本位上已略萌出其端，但未到发达出于外耳。是所谓闯然者。在人则为万事沈寂之际，其中虚灵知觉，有活物者存，即此便是仁者生生之心就生体已微露出其端矣，但未到感动出于外耳。是所谓有茁其萌者，与伊川说无异。恻隐则又在茁萌已后，乃已发见处，达而为恻隐也。若以时运言，则亥尽子初为复。以月运言，则晦尽朔交为复。以日运言，则黑极而微露于东为复。在人言，则赤子初生者复也。以神识言，则神初发知者复也。

「闯」字后来亦欲改之，但未有稳字耳。茁萌恻隐，却是正指初发处。日运以下有说得太迟处，更消息之^⑶。

自：宋浙本、明天顺本、万历本作「似」。

「居敬行简」，程子意与仲弓不同，当以仲弓之言为正。

「不改其乐」，近觉《集注》克己复礼之目说得未尽，已改作博文约礼之序矣。更思之。所说「不改其乐，学者不能躐进，唯子贡之无谄可为」，此语有病，可并思之。

孟之反一段所说支离，非圣人本意。

「约之以礼」，「礼」字便作「理」字看不得，正是持守有节文处（「克己复礼」之「礼」亦然。）。

医书不仁之说，所论得之，但亦须实见此理，不可只如此说过也。

「用之则行」，「则」字之意恐不如此。

「富不可求」，此章之意但方言其不可求耳，未遽及夫求之而得祸也。两意虽略相似而大不同，可更审之。

「君子所贵乎道者三」，若如此说，则道与物为二矣。况其文义本不如此，《集注》说得甚明，可更详之。

霍光临大节亦大有亏欠处。

耐久行远之说得之，但不知如何见得仁以为己任之重，仁是何物，又如何其任也。可更思之。一易再易之说，问之果然，或恐中原地美，其瘠土亦胜此间之膏腴也。

什一之法传于今者大略如此，其详则不可得而知矣。以《孟子》考之，野九一而助，国中什一，使自赋，其轻重又不同。而考之《周礼》，则行助法处有公田，而行贡法处无公田也。《孟子集注》中似已言其大略，可更详之。此等亦难卒晓，须以《周礼》为本，而参取《孟子》、班固、何休诸说订之，庶几可见髣髴。然恐终亦不能有定论也，但不可不尽其异同耳。

粟一石值钱三十文，一岁而止用钱三百，可见古来钱重。然其卖买皆然，则人亦不以为病也。其他盖不可考云。

李悝百亩而收百五十石者，粟也。晁错百亩而收不过百石者，似恐是米。然则其多少固自有不同耳。

所论律吕，恐看得未子细。须作一图子，分定十二律之位，却于中间空处别用纸作一小轮子，写五声之位，当心用纸条穿定，令可轮转。却依《通典》十二律之均逐一认定，分别正声、子声，则自见得次序分明，不可只如此空说也。盖正声是全律之声（如黄钟九寸是也。），子声是半律之声（如黄钟四寸半是也。），一均之内以宫声为主，其律当最长。其商、角、徵、羽之律若短，即用正声。或有长者，则只可折半用子声。此所谓一均五声而分正声、子声之法也。十二律既自有正声，又皆有子声以待十二均之用。所谓黄钟、大吕、太簇无子声，以其一均之内商、角、徵、羽四声皆短于本律故也。若以中吕为宫，则黄钟为徵而当用子声矣。若以蕤宾为宫，则大吕为徵而当用子声矣。若以林钟为宫，则太簇为徵而当用子声矣。此十二律所以皆有子声也。试更用此推之，当自晓得。不然，即须面论，乃可通也。

所论三月不违仁、人之生也直、先难后获、齐鲁之变、中庸之德、博施济众、默而识之、德之不脩、志于道、四教、仁远等章说皆得之，然亦更宜详味。

来喻仁说似亦未莹。如云「仁以行之，则心无不一」，此语甚有病。又云「无思无虑之时每加提省」，此亦非是。所谓敬者，只是要专一耳，初不偏在静处也。又闻尊丈远出，不知是往何许？尊年独旅，恐非所宜，为子弟者当有以代其劳也。漳州陈安卿书来，甚长进，不易得也。

所论仁字大意得之，更宜子细就此玩味，庶几渐次简洁分明。仍就实处加功，勿令间断，乃实为己物耳。不然，辨析虽精，无益于得也。

前书所问数条，皆大义也。但字义同异之间分别未明，故难遽晓。今但看横渠「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉」一段，将此两节「性」字分别，自「生之谓性」以下，凡说「性」字者，孰是天地之性，孰是气质之性，则其理自明矣。公、仁之说，亦是如此。公则无情，仁则有爱，公字属理，仁字属人。克己复礼，不容一毫之私，岂非公乎？亲亲仁民，而无一物之不爱，岂非仁乎？以此推之，意亦可见。

所示疑义，若据《易》文，即「艮其背」即是止其所之义。而伊川说作两般，恐非经之本指。然其言止欲于无见，乃非礼勿视勿听之义，于学者亦不为无用。更思之。

熹病老益衰，今年尤甚，亦理之常，无足怪者。况身外之悠悠，又可复置胸中耶？所恨闻道既晚而行之不力，上无以悟主听，下无以变时习，而使斯文蒙其黮闇，是则不能无愧于古人耳。所示二典说大概近似，目昏，尚未及细看。此中今年绝无来学者，只邵武一朋友，见编《书》说未备。近又遭丧，俟其稍定，当招来讲究，亦放《诗传》作一书。彼编所看后篇得接续寄来尤幸，恐当有所助耳。但三山林少颖说亦多可取，乃不见编入，何耶？李氏说为谁？其论「放勋」字义与林说正相似，又以「钦哉」为戒饬二女之词，则正与鄙意合也。盖「女于时，观厥刑于二女」皆尧语，其下云「釐降二女于妫汭，嫔于虞」，乃是史记。其下嫁二女于妫水而为妇于虞氏，于是尧戒以「钦哉」，正如所谓必敬必戒者，乃叙事之体也。自孔传便以「女于时」以下为史官所记，故失其指耳。诸诗亦佳，但此等亦是枉费功夫，不切自己底事。若论为学，治己治人，有多少事？至如天文地理、礼乐制度、军旅刑法，皆是著实有用之事业，无非自己本分内事。古人六艺之教，所以游其心者正在于此。其与玩意于空言，以校工拙于篇牍之间者，其损益相万万矣。若但以诗言之，则渊明所以为高，正在其超然自得，不费安排处，东坡乃欲篇篇句句依韵而和之，虽其高才，合揍得著，似不费力，然已失其自然之趣矣。况今又出其后，正使能因难而见奇，亦岂所以言诗也哉？东坡亦自晓此，观其所作《黄子思诗序》论李杜处，便自可见。但为才气所使，又颇要惊俗眼，所以不免为此俗下之计耳。

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。若刘康公所谓天地之中，所谓命者，理也，非气也。所谓人受以生，所谓动作威仪之则者，性也，非形也。今不审此，而以魂魄鬼神解之，则是指气为理而索性于形矣，岂不误哉！所引《礼运》之言，本亦自有分别。其曰天地之德者，理也。其曰阴阳之交、鬼神之会者，气也。今乃一之，亦不审之误也。《诗》曰：「天生烝民，有物有则」。周子曰：「无极之真，二五之精，妙合而凝」。所谓真者，理也；所谓精者，气也；所谓则者，性也；所谓物者，形也。上下千有馀年之间，言者非一人，记者非一笔，而其说之同如合符契，非能牵联配合而强使之齐也。此义理之原，学者不可不察。

示喻性气之说，甚善。但「则者人之所以循乎天」，「循」字恐未安。盖「则」之一字，方是人之所受乎天者，至于所谓养之以福，乃所谓循乎天耳。《西铭》「天地之塞」，似亦著「扩充」字未得。但谓充满乎天地之间莫非气，而吾所得以为形骸者皆此气耳。天地之帅，则天地之心而理在其间也。五行谓水、火、木、金、土耳，各一其性，则为仁、义、礼、智、信之理。而五行各专其一，人则兼备此性而无不善。及其感动，则中节者为善，不中节者为不善也。

累承喻及为学之意，甚善甚善。但如此用力头绪太多，令人纷扰，无进步处。故程先生说涵养须是敬，进学则在致知。若只于此用力，自然此心常存，众理自著，日用应接各有条理矣。《近思录》前三四卷专说此事，近修定《大学》解，亦说得此次第分明。《近思》必已有之，《大学》今往一本，可细考之，依此节次做一两年功夫，自当见得门路，立得根本也。陈后之持守见识皆不易得，不知今年曾复来城中否？与之讲贯，当有深益。刘叔文守得亦好，但未知后来所见如何耳。为学十分要自己著力，然亦不可不资朋友之助，要在审取之耳。朱飞卿远来，见此相聚，但亦苦多病，未尝不相与谈及子能也。

示喻缕缕，足认雅意。但为学功夫不在日用之外，检身则动静语默，居家则事亲事长，穷理则读书讲义，大抵只要分别一个是非而去彼取此耳，无他玄妙之可言也。论其至近至易，则即今便可用力；论其至急至切，则即今便当用力。莫更迟疑，且随深浅，用一日之力便有一日之效。到有疑处，方好寻人商量，则其长进通达不可量矣。若即今全不下手，必待他日远求师友然后用力，则目下蹉过却合做底亲切功夫，虚度了难得底少壮时节。正使他日得圣贤而师之，亦无积累凭藉之资可受钳锤，未必能真有益也。

去岁南游，幸遂既见之愿。别后匆匆踰年，欲致一书未暇而便至，竟辱先施，感愧不可言。示喻学者不能身践而骛于空言，此诚今世莫大之患。然亦不善读书者之咎耳。书之设，岂端使然哉？大抵圣贤之教无一言一句不是入德门户，如所谓礼乐不可斯须去身者，尤为深切，真当佩服存省，以终其身，不但后学也。但道体无尽，人见易偏，内外本末又不可不兼举，此亦所当知耳。

示喻两条，深荷发药。偶奉祠已得请，姑为辟色辟言之计。蕃、固之祸，恐亦正坐不能知难而退耳。所刻二书，窃意贤者于郑注吕说之云犹有未深考者。愿少加详焉，而摭其义理之不合者复以见教，则幸甚幸甚。

昨辱枉顾，并示长书，具悉雅意。但君子行身自有法义，固不求于苟异，亦不期于必同。至于行道济时，用舍行藏又有非人力所能必致者。圣贤之教，历历可考。如贤者之所论，是乃谋利计功之意，非熹之所敢闻也。大率近世此说甚炽，人心不正而习俗不美，正坐此耳。愿更思之，毋为卒陷溺也。

所欲言者不过前夕，然亦非谓全然不事其心，但资次等级未应遽尔超躐，须物格知至，然后意可诚，心可正耳。

承留意七篇之指，想深有所契。义利之际，固当深明而力辨，然伊洛发明未接物时主敬为善一段功夫，更须精进乃佳。不尔，几无所据以审夫义利之分也。试以此质之南轩，当亦以为然耳。

伏承远贻书劄，礼意甚勤，而所以教诲责望之者甚至。熹愚不肖，惧不足以当也。顾独惟念自省事来，闻师友之训，读圣人之书，观其教人，不过讲学修身，以全其所受于天者。出为世用，则随其大小，推吾之所有以及人。至于用与不用，合与不合，则直任之。盖未尝以是必于人，亦未尝以是变于己，以此自信，誓将终身由之，而不自知其力之果足以有至焉否也。今读来教，其观于当世之变详矣，然諰諰然常有忧其不合而必于求合之意，其责君子也已详，其徇小人也已甚，是虽忧世之心甚深，而古之圣贤非不忧世者，其规模气象似或不如此也。孟子曰：「人病舍其田而耘人之田，所求于人者重而所以自任也轻」。其论狂狷乡原之得失以及君子反经之意，尤所谓深切而著明者。孔子亦曰：「古之学者为己，今之学者为人」。有志之士深省乎此，亦足以判然无疑于舜、蹠之间矣。不审明者以为如何？