来书所问鬼神二事，古人诚实，于此处直是见得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而姑为是言以设教也。后世说「设教」二字甚害事，如温公之学问虽一本于诚，而其排释氏亦曰「吾欲扶教」耳。此只是看道理不透，非独欺人，而并以自欺。此《大学》之序所以必始于格物以致其知也。平康正直，则来喻得之矣。但不知刚克柔克，谓自克耶？抑谓胜彼耶？此上四句须看得有归著，乃无窒碍耳。

所示《论语》数条，备见别来玩索功夫。偶以病中意思昏愦，未暇细观，不敢草草奉报。此间亦有朋友数人往来讲学，但久病倦甚，无力应酬，无以副其远来之意。新旧诸书尚有合整顿处，头绪不一，亦以病倦，不复能如旧日趱得课程。未知何时复得会面？所欲言者无穷，临书徒怅然也。

此心之灵即道心也。道心苟存而此心虚，则无所不知，而岂特知此数者而止耶？

此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。昨答季通书语却未莹，不足据以为说。

使学者于致知上循序而进，则凡所谓道德齐礼之类皆举之矣。

格物致知乃是就此等实事功夫上穷究，非谓舍置即今职分之所当为而泛然以穷事物之理，待其穷尽，而后意自诚、心自正、身自修也。

意不诚则挠乱其心，牵连引动，无所不至。能诚意则心自正，意虽不诚，心固不可欺。

此说甚善。但不知既谓心不可欺，何故却可挠动？更请详之。

善端无时而不呈露于外，又云「尚何待于发见哉」？又云「只于居处恭、执事敬上用力，即天理常存，何时而不发见」？

既知善端无时而不呈露，则当知无时不有下功夫处。不可谓常时都不发见，必待其有时发见而后可加功也。若如所论，只于恭敬上用功夫，则又只是存养之事。若便以此为格物功夫，则是程先生所谓若但敬而不知穷理，却是都无事者矣。须知遇事而知其当然，即是发见。就此推究以造其极，即是格物。但且如此用功，则所谓妄有所指而流于空虚，未有所见而苟且自止之病亦不必虑矣。

知至意诚一段。

来喻得之。旧说有病，近已颇改定矣。其他改处亦多，恨未能录寄也。

论《易传》。

《易》之为书，本为卜筮而作，然其义理精微，广大悉备，不可以一法论。盖有此理即有此象，有此象即有此数，各随问者意所感通。如「利涉大川」，或是渡江，或是涉险，不可预为定说。但其本指只是渡江，而推类旁通，则各随其事。

论《中庸》。

此书从前被人说得高了，更不曾子细推考文意。若细读而深味之，其条理脉络晓然可见。非是固欲如此剖析，自是并合不聚也。如「道也者，不可须臾离也」至「故君子慎其独也」，若不分作两段，则「是故君子」云云、「故君子」云云此两处岂不重复？况不可须臾离与莫见乎隐、莫显乎微，戒谨恐惧于不睹不闻与谨其独分明是两事，验之日用之间，理亦甚明。只是今人用心粗浅，下工不亲切，故不见其不同耳。「君子之道四，丘未能一焉」，虽是圣人自责之词，然必其于责人之际反求诸己，而见其于道之全体，曲折细微容有不能无不尽处，如舜之号泣于旻天之类，但当于此负罪引慝，益加勉励而不敢自恕焉耳。以此见得古人文字关键深密，直是不草草。依乎中庸、博学审问两段，亦非强为分别。如庖丁眼中，自是不容有全牛也。请更详之。

「此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也」。可学蒙喻此语，极有开发。但先生又云：「向答季通书语未莹，不足据以为说」。可学窃寻《中庸序》云：「人心出于形气，道心本于性命」，而答季通书乃所以发明此意。今如所说，却是一本性命说而不及形气。可学窃疑向所闻此心之灵一段所见差谬，先生欲觉其愚迷，故直于本原处指示，使不走作，非谓形气无预而皆出于心。愚意以为觉于理则一本于性命而为道心，觉于欲则涉于形气而为人心。如此所见如何？

《中庸序》后亦改定，别纸录去。来喻大概亦已得之矣。

「告子问性」云云，解云：「盖指血气知识为性」。下又云：「近于后世佛家所谓作用是性之说」，又云：「告子谓人之甘食悦色，性之自然，盖犹上章知觉运动之意也」。可学谓甘食悦色固非性，而全其天则，则食色固天理之自然。

此说亦是。但告子却不知有所谓天则，但见其能甘食悦色即谓之性耳。

告子先云义犹杯棬，而下云以人性为仁义，其意盖谓仁义出于本性。但下文又指仁为在内。疑告子本皆以仁义为外，既得孟子说，略认责以为内，而尚未知其所以爱，故犹执义为外。告子知所以爱之由乎仁，则亦知义之不离乎仁矣。仁内义外之说，不知告子何以附于「食色性也」之下。可学窃疑告子指食色为性，以为由心出，故亦略指爱以为在心。

初意亦只如此看，适细推之，似亦不以仁为性之所有，但比义差在内耳。

「尽心知性」云云，可学每读先生书解，于文义之间最不草草。如「君子深造之以道，夜气不足以存，他人便不认之」。以「足以」两字先生拈出，而一段之意皆全。故可学因此每观书，于文义之间一字不敢放过。盖古人文字高下曲折之间，皆其意所寓。故于此一段，虽先生之说指意明白，而窃有疑焉。伏乞批示。

论其理，则心为粗而性天为妙。论其功夫，则尽为重而知为轻。故云所谓尽其心者，即是知性而知天者也。三者只是一时事，但以表里虚实反复相明，非有功夫渐次也。三者初无分别，故又曰「存其心，养其性，所以事天」，亦言其本一物耳。所谓深造夜气看得甚子细，此书近为建阳人贩卖甚广，不知有几人看得此意出来，亦可叹耳（《晦庵先生朱文公文集》卷五六。）。

闻：《正讹》改作「问」。

有子言「其为人也孝悌」，只是言寻常人如此，则好犯上者鲜矣，其言颇轻。下文「孝悌其为仁之本」，言即重。盖世间自有一等孝悌人而不知仁，正是由而不知耳。然则此一段当于「务」字「立」字上著工夫。

上两句是说道有本末，务本是工夫，当于「务」字「立」字上著工夫。

志学一段，伊川先生谓圣人未必然，亦只是为学者立法。先生注中亦取此说，又云：「圣人生知安行，非有进为之渐。然其乾乾不已之心未尝自足，则其极至之妙必有日新而又新者。故其言如此」。愚鄙未晓，且欲从伊川说，如何？恐识未至而彊求之，徒有揣摩料想之病，而无确实自得之功。

圣贤之学非常情所能测，依约如此，须有与他人不同处耳。

子谓《韶》尽美一段，先儒皆引征伐以说武王，谓其乐声自不能掩。今注云「其实有不同」，亦是指其声耶？或谓其声虽皆美，推原其义则自有不同也？

美者其功也，善者功之所以立，即揖逊征伐是也。

「吾道一以贯之」一章，前注云：「此皆借学者而言，在圣人则至诚无息而万物各得其所是也^⑴」。今注去上一句，虽云至诚无息，万物各得其所，而不明指其为忠也，未适如何。

「道体无二而圣人（今改作「圣人之心浑然一理而」）」，此注是后来改本，解释极明白矣。

或谓伊川先生：「令尹子文之忠、陈文子之清，使圣人为之，是仁否」？先生曰：「不然。圣人为之，亦只是清忠」。先生解云：「心德全体，非事为一节可论」。但二子之清忠使圣人为之固只是清忠，莫亦是仁中之清忠，与二子异？孔子谓二子之清忠而未仁，可学谓二人既未仁，则清忠亦未至。似此反观之，如何？

此说得之。

「回也三月不违仁」，尹氏曰：「三月，言其久。若圣人则浑然无间矣」。可学观尹氏之意，盖以不违仁与安仁异，必则圣人之安仁，则无间断。若只如颜子之不违，则虽欲无间断不可，非谓不违仁已至极，特有间断耳。又不知尹氏之意果是如此否？

此说亦得之。

「天生德于予」一章，上蔡云：「使其能害己，亦天也」。龟山亦然，诸家多从之。先生解云：「言必不能违天害己」。可学谓衰乱之世气运差谬，福善祸淫容或有失。若天理则卓然常在，如许盛德，必不应杀得。故伊川云，圣人极能断致以理。

伊川说是夫子正意，谢、杨是推说馀意，亦不可不知也。

泰伯及周之至德。

此两段且宽著意思看。事殷伐纣事虽不同，然其随时顺天则一而已。

《太极图》曰：「无极而太极」。可学窃谓无者，盖无气而有理。然理无形，故卓然而常存；气有象，故辟阖歛散而不一。图又曰：「太极动而生阳，动极而静，静而生阴」。不知太极，理也，理如何动静？有形则有动静，太极无形，恐不可以动静言。南轩云太极不能无动静，未达其意。

理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？且以目前论之，仁便是动，义便是静，此又何关于气乎？他说已多得之，但此处更须子细耳。

诚与仁之名所以异者，诚自其浑然不动言之，而仁则已流出矣。故在濂溪图诚为太极，而《通书》谓诚无为。于图阳动属仁，于《易》元属仁。程先生亦谓生之理便是仁，推此可见。

自性言之，仁字亦未流出，但是其生动之理包得四者，其实与诚字所指不同。须更辨得分明始得。

在临漳问仁、公，先生曰：「仁在内，公在外」。此论与程氏所论固證得世儒以公为仁之误，但可学窃谓仁是本，公是末，必仁然后能公。如程氏之说，则是公然后能仁，不知未仁何以能公？

仁是本有之理，公是克己功夫极至处，故惟公然后能仁，理甚分明。其曰公而以人体之，则是克尽己私之后，只就自身上看，便见得仁也。

《大学》云：「在止于至善」。程先生所谓「理之精微，不可得而名，姑以至善目之」也。《文言》曰：「元者，善之长也」。程先生云「仁者善之本」，乃是自发出说，与《大学》非有二善。如孟子说性善自情观之，亦是因发以见其善，而其本善者固昭然而不可掩也。程先生所谓姑以至善目之者，乃所以极形容其精微耳。非谓精微之不为善，而借此以名之也。近世诸儒论性往往执此说，谓性不可以善名，而必欲置之于浑沦茫昧之地，乃是粗见其外而不精见于内，故其说差。

此说得之。

命者，天之所以赋予乎人物也。性者，人物之所以禀受乎天也。然性命各有二，自其理而言之，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是理于天谓之性。自其气而言之，则天以是气命乎人物亦谓之命，而人物受是气于天亦谓之性。

气不可谓之性命，但性命因此而立耳。故论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之，非以气为性命也。

人生有寿夭，气也，贤愚亦气也。寿夭出于气，故均受生而有颜子、盗蹠之不同。贤愚出于气，故均性善而有尧、桀之或异。然窃疑天地间只是一气，所以为寿夭者此气也，所以为贤愚者亦此气也。今观盗蹠极愚而寿，颜子极贤而夭，如是则寿夭之气与贤愚之气容或有异矣。明道志程邵公墓云：「以其间遇之难，则其数或不能长亦宜矣。吾儿其得气之精一而数之局者欤」。详味此说，气有清浊，有短长。其清者固所以为贤，然虽清而短，故于数亦短。其浊者固所以为愚，然虽浊而长，故其数亦长。不知果然否？

此说得之。贵贱贫富亦是如此，但三代以上气数醇浓，故气之清者必厚必长，而圣贤皆贵且寿且富，以下反是。

儒释之异。

儒释之分，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。

和靖论敬以整齐严肃，然专主于内；上蔡专于事上作工夫，故云敬是常惺惺法之类。

谢、尹二说难分内外，皆是自己心地功夫。事上岂可不整齐严肃，静处岂可不常惺惺乎？

「君子亲亲而仁民，仁民而爱物」。然谓之爱物，则爱之惟均。今观天下之物有二等，有有知之物，禽兽之类是也；有无知之物，草木之类是也。如数罟不入洿池，不麛不卵，不杀胎，不夭夭，圣人于有知之物其爱之如此。斧斤以时入山林，木不中伐不鬻于市，圣人于无知之物亦爱之如此。如佛之说，谓众生皆有佛性，故专持不杀之戒，似若爱矣。然高宫大室，斩刈林木，则恬不加恤，爱安在哉？窃谓理一而分殊，故圣人各自其分推之，曰亲，曰民，曰物。其分各异，故亲亲、仁民、爱物亦异。佛氏自谓理一而不知分殊（佛氏未必知理一，但借此言。），但指血气言之，故混亲民物为一，而其他不及察者，反贼害之。此但据其异言之。若吾儒于物，窃恐于有知无知亦不无小异。盖物虽与人异气，而有知之物乃是血气所生，与无知之物异。恐圣人于此须亦有差等。如齐王爱牛之事，施于草木恐又不同。

此说得之。

天地之间有理有气，理常不移而气不常定。《中庸》曰：「大德必得其名，必得其位，必得其寿」。理固当如此。然孔子无位，颜子夭死，蓬荜之士固有老死而名不著者，岂非气使之然耶？故君子道其常而不道其非常。然窃疑理先而气后，今理既不足以胜气，则凡福善祸淫之说不验常多，何以为天地之常经？意谓气虽不同，然亦随世而异。尧、舜、禹以圣人在上，天下平治，以和召和，则气亦醇正而随于理。如春秋、战国之时，刑杀惨酷，则气亦随之而变，而理反不能胜。此处亦当关于人事否？

此于前段论性命处已言之矣，虽是所感不同，亦是元气薄耳。

「诚」、「仁」，天下之理一而已。然诚，体也，仁、义、礼、智皆在其中。仁，用也，与礼、义、智皆为诚中之一理。仁为生动之理，包含义、礼、智，则又合为一全理，又只是诚之推耳。

理一也，以其实有，故谓之诚；以其体言，则有仁、义、礼、智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。故曰五常百行非诚，非也。盖无其实矣，又安得有是名乎？

「性命」，若生而知之者浑然尽善，则气自气，理自理，两不相关，不必说气质。自生知而下，虽是天理无亏，然却系于气。气清而理明，气浊则理晦，二者常合，故指为气质之性。言此理视气以为进退，非以气质亦为性命也。

生而知者，气极清而理无蔽也。学知以下，则气之清浊有多寡而理之全缺系焉耳。

儒释前承所答云。

吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是其所见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，亦是见得不真，故有此病。此《大学》所以贵格物也。

敬得批教，反覆思绎，乃知只有动静之异而无内外之别。又云二人亦各就一处言之。

敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。子上于讲论处尽详密，却恐此处功夫未到，所以不甚精明，于己分无得力处。须更于此子细著力，以固根本为佳。

近修何业？因来幸语及也。此间夏间精舍有数朋友，自熹避地入山，遂皆散去。今则其室久虚，盖火色如此，想彼自不敢来，此亦不敢愿其来也。闲中看得旧书一过，有所未安，随笔更定。恨相去远，不得相与讨论也。

病中不敢劳心看经书，闲取《楚词》遮眼，亦便有无限合整理处。但恐犯忌，不敢形纸墨耳。因思古人是费多少心思做下此文字，只隔一手，便无人理会得，深可叹息也。所编《左氏》文字如何？若有人写，旋写得数段来，亦幸甚也。病中不敢出门已累月，精舍亦鞠为茂草。块坐无晤语，偶便附此，临风依然。

疑问两条，至诚之说固难躐等遽论，熹于《四子》后序中已略言之矣。「不谓性命」《集注》甚明，恐未详考之过。宜且平心宽意，反复玩味，必当自见。或与朋友讲之，亦必得其说也。

所示疑义，悉已附注鄙见于其下。大抵向来见贤者言语论议颇多繁杂牵连之病，今者所示亦复如此，此是大病，须痛扫除。凡有文字，只就一段内看，并不须引證旁通。如此看得，久之自直截也。「养气」一章却条畅，所以如此，只为此章不杂其它说支蔓耳。此得失之證甚明，不待远求也。

二解垂示，足见别后进学之功。悲冗亡憀，未暇细考。然其大指似已多得之矣。但《西铭》中申生伯奇事，张子但要以此心而事天耳。天命不忒，自无献公吉父之惑也。《集注》所疑亦甚精密，但天之生物不容有二命，只是此一理耳。物得之者，自有偏正开塞之不同，乃其气禀使然。此理甚明，程、张论之亦甚详悉，可更详考，当见其意。告子之失，乃是不合以生为性。正是便认气为性，故其禀不能不同，此亦当更细消详也。二十五亩为贡，恐是印本多「二十」字。此眼前事，不应如此之误。至如实皆什一之说，记得亦用庐舍折除公田二十亩，如先儒之旧，但此却只说得百亩而彻耳。七十而助之法，则须就公田七十亩中尅除庐舍而实计，则亦可揍成什一。注中必是不曾说此一节，此间无本，检不得。然此亦是大概依约，不见古法果如何，且当取其大指之略通可也。如来喻商人以七亩为助，此语亦疏。盖贡助异法，贡则直计其五亩之入，自赋于官。助法则须计公田之中，八家各助七亩，只得五十六亩，其十四亩须依古法折除一家各得一亩若干步为庐舍，方成八家各助耕公田七亩也。如谓熹说商人九分取一，周人十分取一，恐亦非熹本文。商人九分取一，除庐井则为十分取一，如前所云，固自分明。周人则乡遂沟洫用贡法而自赋，自不妨十分取一。唯都鄙井田用助法，则为九一。然如前说去其庐井，则亦不害为十之一矣，周人未尝专用九一也。张子遗法不可见，李泰伯《平土书》集中有之，亦不在此。然此等姑缓之亦无害，正唯义理之大原与日用亲切功夫不可不汲汲耳。

示及疑义，已悉奉报。但恐且当据见成文义反复玩味，自见深趣，不必如此附会立说，无益于事也。安卿书来，看得道理尽密，此间诸生亦未有及之者。知昏期不远，正为德门之庆。区区南官，亦喜为吾道得此人也。邓守下车既久，诸事当一新。盐筴已嘱郑丞、赵纠言之，未知能勇为否。

所示鬼神之说甚精，更宜玩索，使凡义理皆如此见得有分别而无滞碍，则理其可穷矣。但所云非实有长存不灭之气魄者，亦须知未始不长存耳。

《集注》：「仁者，爱之理，心之德也」。妄意推求其说，以谓老者安之，朋友信之，少者怀之，此固仁也，而亦莫非爱也。亲亲而仁民，仁民而爱物，此亦仁也，而亦莫非爱也。所以安之，所以信之，所以怀之，此则理也，非爱也。理则根原来处确然不可易者也，爱则指其见于用者言之，故爱属乎情，爱乃仁之一事；理属乎性，而理乃仁道之大全。故爱不是仁，而爱之理则仁也。理者性也，爱者情也。性则体，情则用。仁之为道，本性而该情，而心乃性情之主乎。主乎性，则所以然之理莫不具于心；主乎情，则所当然之爱莫不发于心。由是而理完于此，由是而爱行于彼，皆心有以主之，则仁岂非心之德欤？

爱之理所说近之，心之德更以程子谷种之譬思之。

「道千乘之国」章，《集注》谓五者相承，各有次序。窃意有土有民，无非事者。敬其事则心专在是，才敬便有信底意思，民便有观感之心。不敬则心不在焉，事便卤莽，便无终始，全无诚意，何以示信于民哉？既敬而信，则主一之功到而无不悫实者。其自奉必薄，必能节以制度矣。制度无非出于民者，既知省节，必是以民为念，而知所以爱之也。爱之则不敢伤之，必欲厚其生。然非及时以耕，则其生亦无自而厚，故使之必不违其时矣。不审于相承之意是否？

此等处须看有能如此后方能如此之意，又看有能如此后又不可不如此之意，反复推之，乃见曲折。

主与尸其别如何？既设主祭于其所，又迎尸祭于其奥，本是一神，以奥为尊，以主为卑，何也？宗庙之祭设尸，谓以人类求之。五祀有尸，其义如何？

不是尊奥而卑主，但祭五祀皆设主于其处，则随四时更易；皆迎尸于奥，则四时皆然而其尊有常处耳。据礼家说，祭山川亦有尸，其详不可考矣。

论《韶》、《武》者，大概不出揖让征伐二条。程子则兼《大传》为说，《集注》兼性之反之为说。以《中庸》三知三行观之，及其成功一也。既谓之成功则一，而见于乐又有不同之实，何也？莫是生知安行终不可得而并，虽曰学知利行有可企及之理，恐亦只是全尽得许多道理，论其天成浑然处，其气象终有间否？

不惟《大传》之说不足信，但看两圣人事业气象，自是有等差。如性之反之，成功虽一，然武王地位终是觉得有痕迹在。

樊迟问知，告以敬鬼神而远之。在三代之时，民间所谓鬼神，士则有五祀与其先祖。此樊迟之所当祭，想无后世之所谓淫祠者。告以敬而远，莫只以五祀为戒也？然以子路请祷观之，则曰「祷尔于上下神祇」，程子谓子路以古人之诔对，则是子路但举此诔词，谓其有此祷之理尔，意不在指所祷之神以为请否？

鬼神固不谓淫祀，然淫祀之鬼神既不当其位，未能除去，则亦当敬而远之耳。

先生答安卿忘食忘忧，是逐事上看，一愤一乐，循环代至。今略借一事明之。学乐至于三月不知肉味，此发愤忘食底意。及其得之深，乃曰「不图为乐之至于斯」，此乐以忘忧底意。想其逐事上皆有此义，故一愤一乐，循环代至。然亦不以此而终身，其言不知老之将至，盖谦己勉人耳。观耳顺从心之年，乐且不可得而言，况所谓愤耶？

此说得之，然亦太拘滞矣。须看它立言意思如何，不可似此泥著也。

明道先生云：「百官万务、金革百万之众、饮水曲肱，乐在其中。万变皆在人，其实无一事」。某窃意宅百揆、总元戎之任，与高卧草庐，悠然自乐者，其理则一，本无大小之分。所谓禹、稷、颜回同道也。万变乃人之万变，在吾心实无一事。吾之所以为心者，盖无入而不自得，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱而已。不审是否？

吾之所以为心者，如何而能无入而不自得？此须意会，不可只作闲话说过便休也。

太王有剪商之志，而太伯不从。太王欲传位季历以及昌，则太伯逊位而去。莫是剪商之事在我虽不从而难必于后人，若不逊位而去，则又兄弟争国，违父之命，已先失德，此所以固让也？太王既有避狄之心，何故又萌剪商之志于数十年之前？莫是以其理与天命推之，知商之必亡，周家世世脩德，知不能违天命之眷付耶？方其去豳也，为民之故，不欲驱之锋镝。及其传季历以及昌，亦为民之故，必欲救之水火之中。故避狄剪商，亦时焉耳而已。事虽不同，其心则一，均之为民，无所利也。

太伯只是不欲为此事耳，今亦未见其曲折，不须如此穿凿附会也。

「成于乐」，是古人真个学其六律八音，习其钟鼓管弦，方底于成。今人但借其意义以求和顺之理，如孟子「乐之实，乐斯二者」，亦可以底于成否？

古乐既亡，不可复学，但讲学践履间可见其遗意耳。故曰今之成材也难。

子罕言利，程子谓计利则害义。害义则勿道可矣，又罕言，何也？

有自然之利，如云「利者义之和」是也。但专言之，则流于贪欲之私耳。

夫子教人，不出博文约礼二事。在门人莫不知有此学，惟颜子独于博约之间有所进，有所得，故高者有可攀之理，坚者有可入之理，在前在后者有可从而审其的之理。非若其它，仅可以弗畔而已。此门人之所以不可企及也。

此说得之。

升堂抠衣用两手，则手中无所执矣。若有所贽及执圭，则升堂有不必抠衣，但防其不至摄齐否？

执圭而升，则足缩缩如有循，自不至摄齐矣。

执圭上如揖，下如授。既曰平衡，而又有上下，莫是心与手齐，如步趋之间，其手微有上下，但高不至过揖，下不至过授否？

得之。

明衣之制。

未详，当阙。

《近思录》「生之谓性，性即气」一段。

此段看得好，更详味之。

《禘说》举赵伯循谓鲁太庙以周公为始祖，以文王为配。赵莫只是以意推之否？

《春秋纂例》中引證甚详。

每事问之义如何？

盖平日讲学，但闻其名而未识其器物，未见其事实，故临事不得不问耳。

比干之忠方始谓之仁，然亦只是一事之仁。

详味孔子之言，比干恐不是一事之仁。

祭有小大，有天地之祭，山川之祭，社稷之祭，又有所谓五祀之祭及先祖之祭。不知随其大小各有其神耶？抑天地间只一理感通耶？窃尝思其说，天地之间，自其成形而观之，或小或大，不能无别。故王者既为天下之主，则天地之大，王者当之，故王者祭天地。而推之诸侯，为一国之主，则境内之名山大川诸侯祭之。士为一家之法，则家之有门户中霤之属，为士者祭之。若夫社稷，则专为民而设，凡有土有民者，莫不各有所建社稷而祭之。必有祖，而祖在所祭，自天子以至于庶人，莫不有先祖之祭。若论小大之制，则因王公士庶而为之等差，其祭秩不能无分别也。若论其所以致祭之理，则所谓「如在其上」，「如在其左右」，「诚之不可掩」处，则上而王者之于天地，下而士庶之于五祀、祖先，其感通只一理耳。上蔡谓「祖考精神便是自家精神」，即此而推，天地精神便是王者精神，其鬼神之德，感通之理，不容有所分别也。妄意推求，不审是否？

大概如此，然更有分别曲折处，宜详味之。

三代革命，何故要改正朔？夏时既正，必欲改之，商、周无乃好异而未尽相承之义。春夏秋冬，以成一岁，此时序之正。必欲改之，无益于事，只见乱天时耳。其改之之义谓何？

改正朔，所以新民之耳目。古人盖有深意，而子丑之月亦有可为岁首之义。

孔子于定公时堕三都，欲收其甲兵。孟氏不肯堕郕，围之不克。圣人举事自是精审，何故郕不肯从命？及围之又不克，何也？

三都当堕，是时又有可堕之势，故因而乘之。孟氏亦非不肯堕，但其守者不肯，因唤醒了孟氏耳。

某往年因与先兄异居，不知考《礼经》，辄从世俗，立家先龛子。妄意按温公《书仪》立牌子，不知用古尺，只用匠者尺，颇长大。且实植于趺，考用紫囊，妣用绯囊，考妣共用一木匣，从上罩下至趺。伏承台诲云：「而今不可动」，谨辄再有恳请。家中所设之主既不可动，寻常只讲俗节之祭。向来祭礼行于先兄之家，时祭及祢祭，某皆预陪祭执事之列。自先兄去后，舍侄承祭祀，祧高祖而祀先兄为祢。某家中既有家先，上阙高祖之祭，下无祢祭，于心实不安。欲于时祭毕，移馔一分祭高祖于某家，某主之。遇当祭祢之月，亦欲私举祢祭，如何？又恐祭礼既行于嫡子之家，在某只得讲俗节之祭。若举此二祭，又成支子有祭，庶子祭祢，于《礼经》不合。

此事只合谨守《礼》文，未可遽以义起也。况有俗节，自足展哀敬之诚乎。

某家中自高祖而上三墓埋没草间，高祖墓又被曾叔祖以不利其房下欲改葬。方发故圹，见其中甚温燥，仓皇掩塞，墓面砖石狼籍，自先世皆不及整。三墓相去三四里之内，又在田头，某往来其下，甚不遑安。今欲重脩整，春秋薄讲墓祭之礼，令舍侄主之。不审于亲尽之墓合祭否？

墓祭无明文，虽亲尽而祭，恐亦无害。

自高祖至祢，忌日之衣服饮食主祭者当如何？众子孙当何如？伯叔父母、兄弟、孙侄、嫡子、众子及再从、三从已往，忌日又当如何？

横渠忌日衣服有数等，今恐难遽行，且主祭者易以黪素之服可也。

前书所喻《大学》改字处，已报方簿矣。郑氏字不必去，亦无害也。「尽」字固可兼得「切」意，恐「切」字却是尽于内之意。若只作「尽」字，须兼看得此意乃佳耳。《康诰》小序以为成王封康叔之书，今考其词谓康叔为弟而自称寡兄，又多述文王之德，而无一字及武王者，计乃是武王时书，而序者失之。向来于《或问》中曾有此一段，后觉其非急，遂删去之，今亦不必添也。但存此一句，读者须自疑著，别去推寻也。

《或问》所释皆因经文，独「致知」举程子五条于格物之前，何也？莫是格物致知亦难截然分先后，故《或问》于此章一衮说去否？

格物致知只是一事，难分先后。

「穷理」举延平先生说，推其意亦不出于程子。谓其规模之大、条理之密有所不逮者，莫是延平穷一事必待其融释脱落然后别穷一事？若偶于此一事尚未能遽尔融释，是终为此一事所拘，不若程子云且别穷一事，或先其易，或先其难，此便是所不逮处否？

程子之言诚善，然穷一事未透，又便别穷一事亦不得。彼谓有甚不通者，不得已而如此耳。不可便执此说容易改换，却致功夫不专一也。

穷理之学，于六十四卦大象便是贯通处否？

贯通须是无所不通，如此说却拘束了。

经文先从明明德于天下节次说来，说至下工夫之处，始谓致知在格物。又从物格知至节次说去，说至成功之终处，谓天下平。所以如此反覆推说者，欲人知夫进功之序，则不可不勉，又知夫成功之终，则不可不至。于传之十章，则专以进功为言。盖进功之序在学者当深知其然，则成功之验自可终耳。此传文释经之意也。

此说得之。

「乐意相关禽对语，生香不断树交花」，此语形容得浩然之气。莫是那相关不断底意可以见浩然者本自联属，又交花对语便是无不慊与不馁底意否？

只是大意如此，难似此逐字分析也。

仁则通上下言，圣则造其极。孟子于三子清、和、任各以圣言之，此语涉于通上下否？

三子清、和、任正是造其极处。

「天地之塞吾其体」云云，塞者，日月之往来，寒暑之迭更，与夫星辰之运行、山川之融结，又五行质之所具，气之所行，无非塞乎天地者。

「塞」字意得之。

仁字近看，未审认得意是否，请质诸明训之下。夫仁者，天地生物之心，而人生所得以为心者。其体则通天地而贯万物，其理则包四端而统万善。盖专一心之全德而为性情之主，即所谓乾坤之元者也。故于此语其名义，则以其冲融涵育、温粹浑厚，常生生而不死，因谓之仁。人惟己私蔽之，是以生道息而天理隔，遂顽然不识痛痒而为忍人。人之所以体乎仁者，必此身私欲净尽，廓然无以蔽其所得天地生物之体，其中真诚恳恻，蔼然万物之春意常存，彻表彻里，彻巨彻细，彻终彻始，浑是天理流行，无一处不匝，无一处不到，无一息不贯，如一元之气流行无间断，乃可以当浑然之全体而无愧。若一处稍有病痛，一微细事照管不到，一顷刻稍有间断，则此意便私。私意行而生道息，理便不流通，便是顽麻绝爱处，乌得浑全是仁？如人之一身，浑是血气周流，便是纯无病人。才一指血脉不到，便是顽麻不仁处。颜子三月不违仁，三月之后，则微有少违，然当下便觉融化，依然复不见其违焉。窃意三月之内浑是中心安仁底气象，三月之后便是勉而中否？

中后又不须勉，但久则又不免于有违耳。

「志学」是于斯道方识得大纲大体，其心一直向乎此以求之，视听、寝食、讲论、思索无时不念念在此，更不参差插杂，转虑却顾，迟回于天理人欲之间而不决，此即格物致知用工处也。「立」是于大纲大体已把得定，确然有主于中，持之坚，守之固，而不为外物所迁夺，此即诚意正心修身用工处也。「不惑」是于大纲大体中又极节目纤悉皆昭晰明彻，灼然真知其蕴而无一理之或疑矣，此即物格处也。「知天命」是又总其精粗大小根原所自来处，全体廓然洞明而会万理于一本矣。此即知至处也。「耳顺」是我与理一，彻表彻里无间隔违逆，声才入心便通，不待吾有以听于彼，凡入吾闻者，无非至理精义，此又物格知至之熟处也。「从心」则心体浑沦是义理，如一团光润良玉，如百鍊明莹精金，至是则非由我矣。凡有动皆随心之所之，行便行，止便止，喜便喜，怒便怒，恻隐便恻隐，羞恶便羞恶，无不从容大道上行，而莫非准绳规矩之至，绝不容一毫有我于其间。此又意诚心正身修之熟处也。不审如此分别得否？

「立」是物格知至而意诚心正之效，不止是用工处。「不惑」、「知命」是意诚心正而所知日进不已之验，以至「耳顺」，则所知又至极而精熟矣。馀则来说得之。

孔文子何以谓之「文」？据其妻太叔事，亦大节目处悖理伤义如此，其他更不足道矣。孔子却不没其善而许以好学下问，何也？恐此句直就问谥处说，当时人作此谥，其本意所取者在此，故特因其说而言之，亦姑语其大概而已，非美其有是善而许之否？

此章固因论谥而发，然人有一善之可称，圣人亦必取之，此天地之量也。

陈文子弃马十乘章，《集注》云：「去之它国，不能审度轻重而卒反于齐焉」。「轻重」字何所指而言之？恐重只是去他国不能请方伯连帅以讨崔子之罪，而轻又不能终守其自洁之节，乃恋恋复反其故居云。

陈文子以崔子弑君而去齐可也，它邦未有是事，乃以为犹崔子而去之，所谓不审轻重者此也。

「再斯可矣」，只是就季文子身上行事处说。在学者穷索理义，则思之思之而又思之，愈深而愈精，岂可以数限？而君子物格知至者，万事透彻，事物之来皆有定则，则从容以应之，亦岂待临时方致其思？不审此语只是文子事？抑众人通法，皆当以再为可耶？不容有越思耶？而程子又何故只就为恶一边说也？

物格知至者应物虽从容，然临事岂可不思？况未至此，又岂可不熟思耶？故以再思为众人之通法。盖至此则思已熟而事可决，过则惑矣。

「与朋友共敝之而无憾」，有人实无憾朋友之心，但于日间合用之物，贫无财，置之也艰，故或敝则阙其用，亦不能恝然忘情于是物而不为之叹惜。不审此于无憾意有妨否？

虽无憾于朋友，而眷眷不能忘情于已敝之物，亦非贤达之心也。

「可也简」，「可」者，仅可而有所未尽之辞。上句「可使南面」亦有「可」字，此「可」字乃实许之，与下「可」字意不同。不审以何别之？

「可」字单称与下文有所指者不同。

「不如乐之」者，此「乐」字与颜子之乐意思差异否？

较其大概亦不争多，但此乐之者，「之」字是指物而言，是有得乎此道，从而乐之也。犹「乐斯二者」之「乐」，「乐循理」之「乐」。如颜子之乐又较深，是安其所得后，与万物为一，泰然无所窒碍，非有物可玩而乐之也。

发愤忘食，是始者著力去求之时；乐以忘忧，是后来有得而安之时。二者先后自不同，而气象亦自不相并。按《集注》意，是二者齐著力到老，如何是二者之辩处？恐在学者于此有先后之截，而圣人生知安行，彻始彻终浑是如此，将那个截做先，将那个截做后？但以其序而言，则且如是分别否？抑尝玩味此章三句，固是谦己勉人如此，然亦可见圣人之心别无它，从生至死，全浑沦在义理中，相与周流不少离，而身世事物之念皆洒然不凝于胸次也。不审是否？

忘食忘忧，是逐事上说。一愤一乐，循环代至，非谓终身只此一愤一乐也。逐事上说，故可遂言不知老之将至，而为圣人之谦辞。若作终身说，则愤短乐长，不可并连下句，而亦不见圣人自贬之意矣。来喻未然，而《集注》亦未尽也。

「子食于有丧者之侧，未尝饱也」。「子于是日哭，则不歌」。盖胸中和乐然后于食能甘美而饫饱，临乎哀戚之地，此心为之感动，而吾之哀戚亦兴，然于食盖不下咽矣，岂能甘美而饫饱也？哭者哀之至，吊死而至于哭，必其情之厚者，非寻常行吊比也。其思感伤悴中，情之所形，必不能顿然遽释于一哭之退而便歌乐。此二者皆天理自然而然，真情自有所不忍处，而非人所强为者。圣人但由天理行，顺之而不逆耳。是谓情性之正，本中而达和，而仁之所以流行者也。然质之日用间，则此事更有曲折。如临乎有丧者之侧，主人固留饮，或辞之不得，或与长者同行，长者留则少者有不得而辞者。辞以实，则形主人之非礼；辞以疾，则伪难掩；力辞而峻拒，则又恐咈情而近于硁硁之信，果不知如何为当。其有情轻不至于哭，但以寻常行吊者，恐亦不能终食之间不化，或感物而笑乐，或燕会于它所，与夫送人之葬而与饮胙燕宾等类，不审有妨无妨如何？若谢氏此章之说，其末意恐施于情厚而当哭者则未稳否？

圣人情性之正，当于哀未遽忘处看。谢氏乃以忘处为正，岂习忘养生之馀习耶？闻《韶》忘味之说亦然，恐皆过矣。所喻行吊而遇酒食，此须力辞，必不得已而留，亦须数辞先起，不可醉饱。

程子曰：「行藏安于所遇，命不足道也」。又谓命为中人设，上智更不言命。然孔子曰：「天生德于予，桓魋其如予何」？又曰：「天之未丧斯文也，匡人其如予何」？又曰：「公伯寮其如命何」？皆断以命而安之之辞，何也？命遇之说，望为剖示。

三语皆必其不能为害之词，与不得已而听命以自安者不同也。

伯夷何以只知有父命而不知有天伦，叔齐何以只知有天伦而不知有父命？恐是在伯夷则其兄弟系于己而父命系于公，以二者权之，则父命为尊而兄弟为卑；在叔齐则其父子系于己而天伦系于公，以二者权之，则天伦为重而父子为轻否？

以天下之公义裁之，则天伦重而父命轻。以人子之分言之，则又不可分轻重，但各认取自家不利便处，退后一步，便是伯夷、叔齐得之矣。胡氏《春秋》后有谨始例说得好。

子路请祷，《集注》举《士丧礼》「疾病行祷五祀」，程子曰：「祷者，悔过迁善以祈神之祐也」。范氏亦曰：「子之于父，臣之于君，有疾而祷，礼之常也」。然世俗才疾病，则靡神不祷，靡祀不修，此乃烛理不明而惑于淫怪，不知死生有命在天，彼沉魂滞魄安能寿之而安能夭之？是特乡闾庸夫庸妇鄙陋之见耳。今子路如此举而诸家如此说，则亦有此理而或可为之耶？

疾病行祷者，臣子之于君父，各祷于其所当祭，士则五祀是也。子路所欲祷必非淫祀，但不当请耳。故孔子不以为非，而但言不必祷之意。

圣人忧世觉民之心，终其身至死而不忘耶？抑当忧世觉民非其时，此意亦尝在怀，但不戚戚发露也？若终其身常不忘，则不见圣人胸中休休焉和乐处。若时或恬然，不戚戚发露，则又不见圣人于斯人其心相关甚切处。若忧世之心与和乐之心并行而不悖，则二者气象又为何如？

圣人之心，乐天知命者其常也，忧世之心则有感而后见耳。

君子于其所当怒者，正其盛怒之时，忽有当喜事来，则如何应？将应怒了而后应喜耶？抑中间且辍怒而应喜，喜了又结断所怒之事耶？抑当权其轻重也？

喜怒迭至，固有轻重。然皆自然而应，不暇权也。但有所养，则其所应之分数缓急不失轻重之宜耳。

先生尝说善人不足任道，狷者刚介有守，有骨肋，做得事。如曾子、孟子，皆过于刚；如文帝是善人，只循循自守；武帝有狷底气象，足以大有为。又尝说孟子比原宪，则宪狷介谨守有馀，然不足以任道，孟子便担当做得事。其说「狷」字意不同，何也？

狂者志高可以有为。狷者志洁，有所不为而可以有守。汉武帝不是狷，恐听之不审也。武帝近狂，然又不纯一，不足言也。

为善则福报，为恶则祸报，其应一一不差者，是其理必如此，抑气类相感自如此耶？

善恶各以气类相感而得其应，便是理合如此。

淳向者道院中常问未发之前是静，而静中有动意否？先生答谓不是静中有动意，是有动之理。淳彼时不及细审，后来思之，心本是个活物，未发之前虽是静，亦常惺在这里。惺便道理在，便是大本处，故谓之有动之理。然既是常惺，不恁地瞑然不省，则谓之有动意，亦岂不可耶？而先生却嫌「意」字，何也？恐「意」字便是已发否？抑此字无害而淳听之误也？凡看精微处恐易差，更望示教。

未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。

人心是个灵底物，如日间未应接之前，固是寂然未发，于未发中，固常恁地惺，不恁瞑然不省。若夜间有梦之时，亦是此心之已动，犹昼之有思。如其不梦未觉，正当大寐之时，此时谓之寂然未发，则全沉沉瞑瞑，万事不知不省，与木石盖无异，与死相去亦无几，不可谓寂然未发。不知此时心体何所安存？所谓灵底何所寄寓？圣人与常人于此时所以异者如何？而学者工夫此时又以何为验也？

寤寐者，心之动静也。有思无思者，又动中之动静也。有梦无梦者，又静中之动静也。但寤阳而寐阴，寤清而寐浊，寤有主而寐无主，故寂然感通之妙必于寤而言之。

昏礼用命服，程子常论之矣。然以得为悦言之，恐涉于以利言也。若其意在于为悦，则终是令人有怍容，不审于礼果合如何？淳正月欲行亲迎，欲只用冠带，如何？

昏礼用命服，乃是古礼。如士乘墨车而执雁，皆大夫之礼也。冠带只是燕服，非所以重正昏礼，不若从古之为正。

《大学》举「吾十有五」章，来教云：「立是物格知至而意诚心正之效，不止是用功处。不惑、知命是意诚心正而所知日进不已之验，以至于耳顺，则所知又至极而精熟矣」。淳窃疑夫立者，确然坚固，不可移夺，固非真知不能。然此时便谓物已格，知已至，恐莫失之太快否？又事物之理精微眇忽，未至于灼然皆无疑惑万理根原来处，未洞见天命流行全体，安得谓之知已至？曰「所知日进不已」，则是面前犹有可进步，又安得全谓之至？而耳顺又云「所知至极而精熟」，又何言之重复也？而《集注》于耳顺条方云「知之至」，又何也？凡此皆浅见未喻。抑此之旨在圣人分上言，则圣人合下本是生知，义理本是昭著，自儿童知已至极，本无疑惑，天命全体本无蔽隔。当入大学，则亦漫勘验其所以然，随众做些小致知格物工夫。虽做此工夫，而与众超越云云。若以学者为学之序言，则自其志学时方一一做致知格物工夫，以考察夫义理。积十五年之功，至于确然有立时，是亦真有所知然后能然，未可便谓物已格，知已至。

细思此意，只得做学者事看。而圣人所说，则是他自见得有略相似处，今窥测它不得也。正如曾子借忠恕两字发明一贯之妙，今岂可谓圣人必待施诸己而不愿，然后勿施于人也？然曾子所借犹有迹之可拟，此则全不可知，但学者当以此自考耳。

来教孔文子章云：「此章固因论谥而发，然人有一善之可称，圣人亦必取之，此天地之量也」。淳谓自圣人平心泛论人物言之，则凡有一善之可称，虽元恶大憝，亦必取之，如天地之量，无所不容。自学者精考人物言之，则圣人所取之善当实体以为法，而其不善则亦当知所以自厉。

大概是如此，然不必说得太过，却觉张皇，无涵蓄意思。

「再思可矣」，「再」字未详。如何方是一番思，如何方是再番思？

事到面前，便断置了，是一番思。断置定了更加审订，是第二番思。

「桓魋其如予何」，「匡人其如予何」，「公伯寮其如命何」，来教云：「三语皆必其不能为害之辞，与不得已而听命以自安者不同」。淳窃谓三语皆是必其不能为害之辞，此便是圣人乐天知命处。见定志确，断然以理自信，绝无疑忌顾虑之意。虽曰命而实在主于理，浑不见有天人之辨。彼不得已而听命以自安者，本不顾夫理义之当如何，但以事势无可奈何，遂委之命以自遣，而实未能自信乎命，与圣人之所谓命者自不同。程子所谓命为中人设，即此等所谓命耳。故在圣人分上，则此等命不足道也。是则圣人之所谓命与常人之所谓命者事同而情异焉。不审是否（圣人所谓命者莫非理。）？

上二语是圣人自处处验之已然，而知其决不能害己也。下一语是为子服景伯等言，知其有命而未知其命之如何，但知公伯寮之无如此何耳。

来教论夷、齐云：「以天下之公义裁之，则天伦重而父命轻。以人子之分言之，则又不可分轻重，但各认取自家不便利处，退后一步，便是伯夷、叔齐得之矣」。淳详此，窃谓诸侯继世袭封，所以为先君之嗣而爵位，内必有所承，上必有所禀，而大伦大义又不至于相悖，端可以光付托而无歉，然后于国为正。伯夷、叔齐以天伦言之，则伯夷主器之嫡，在法固当立。然不得先君之命，则内无所承，乌得以嗣守宗庙而有国也？以父命言之，则叔齐固有命矣，然伯夷长也，叔齐弟也，叔齐之德不越于伯夷，其父乃舍嫡立少，是一时溺爱之私意，非制命以天下之公义者也。乱伦失正，王法所不与，何可以闻于天子而抚国也？此皆在己有碍而不利便处。此在伯夷，所以不敢挟天伦自处，以压父命之尊，只得力辞而不受，而决然不敢以或受。在叔齐，所以不敢恃父一时之命以压天伦之重，只得固让而不为，而决然不敢以或为。此是据其分之所当然，以求即乎吾心之安。盖不如是，则于心终不安。为伯夷者，是不受之先君，不受之天王而受之于弟；为叔齐者，是成父之非命而干王法也，岂得为受国之正乎？

此说得之，但更看求仁得仁处。

再问子路请祷。

大概是如此，但推得太支蔓，如云「祷尔于上下神祇」，只是引此古语以明有祷之理，非谓欲祷于皇天后土也。

又尝疑《集注》曰：「圣人未尝有过，无善可迁，其素行固已合于神明，故曰丘之祷久矣」。夫自其论圣人所以无事于祷者，其义固如此。然此一句乃圣人自语也，圣人之意岂有谓我未尝有过，无善可迁，其素行固已合于神明哉？不审此问少曲折，更何如？

圣人固有不居其圣时节，又有直截担当，无所推让时节。如「天生德于予」，「未丧斯文」之类，盖诚有不可掩者。

《小学》载庾黔娄父病，每夕稽颡北辰，求以身代，而全文此下更云数日而愈，不审果有此应之之理否？若果有应之之理，则恐是父子一气，此精诚所极，则彼既馁之气因复为之充盛否？抑此适遭其偶然，而实非关于祷，实无转夭为寿、转祸为福之理？人子于此虽知其无应之之理，而又却实行其礼，则恐心足不相似。

祷是正礼，自合有应，不可谓知其无是理而姑为之。

来教云：「寤寐者，心之动静也。有思无思者，又动中之动静也。有梦无梦者，又静中之动静也。但寤阳而寐阴，寤清而寐浊，寤有主而寐无主，故寂然感通之妙必于寤而言之」。淳思此，窃谓人生具有阴阳之气，神发于阳，魄根于阴。心也者，则丽阴阳而乘其气，无间于动静，即神之所会而为魄之主也。昼则阴伏藏而阳用事，阳主动，故神运魄随而为寤。夜则阳伏藏而阴用事，阴主静，故魄定神蛰而为寐。神之运，故虚灵知觉之体烨然呈露，有苗裔之可寻。如一阳复后，万物之有春意焉，此心之寂感所以为有主。神之蛰，故虚灵知觉之体沉然潜隐，悄无踪迹。如纯坤之月，万物之生性不可窥其朕焉，此心之寂感所以不若寤之妙，而于寐也为无主。然其中实未尝泯，而有不可测者存。呼之则应，惊之则觉，则是亦未尝无主而未尝不妙也。故自其大分言之，寤阳而寐阴，而心之所以为动静也。细而言之，寤之有思者，又动中之动而为阳之阳也；无思者，又动中之静而为阳之阴也。寐之有梦者，又静中之动而为阴之阳也；无梦者，又静中之静而为阴之阴也。又错而言之，则思之有善与恶者，又动中之动，阳明阴浊也。无思而善应与妄应者，又动中之静，阳明阴浊也。梦之有正与邪者，又静中之动，阳明阴浊也。无梦而易觉与难觉者，又静中之静，阳明阴浊也。一动一静，循环交错，圣人与众人则同，而所以为阳明阴浊则异。圣人于动静无不一于清明纯粹之主，而众人则杂焉而不齐。然则人之学力所系于此亦可以验矣。

得之。

「宰予昼寝」（云云。）予虽非颜、闵之伦，而在圣门亦英才高弟，皆圣人所深属意者。而予懈怠如此，故/（云云。）学者自是不可懈怠，非有已前许多说话也。

又前段云「吾职分已修，而吾事业已毕乎。吾生已足，而吾将俯仰无愧乎」/（云云。）义理无穷，若自谓四事都了而可以自安，则虽不昼寝而已为懈怠矣。此段大支蔓，语气颇似张无垢。更宜收歛，就亲切处看。此事可否，两言而决耳，何用如此说作耶？

「仁者先难而后获」，先难，克己也。既曰仁者，则安得有己私？恐此「仁者」字非指仁人而言，语脉犹曰：「所谓仁云者，必先难后获乃可谓之仁」。

仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，语意正如此。仁者虽已无私，然安敢自谓已无私乎？来示数卷，此一样病痛时时有之。

子贱之成德实出于圣门，夫子归于鲁多贤者。圣人谦厚，于此事可见。而苏氏说恐未尽。

不然。

又《集注》曰：「先其事之所难而后其效之所得，仁者之心也」。此处下「心」字是如何？岂此处便已是仁者之心耶？抑求仁而其心当如是也？晓此一字未彻。

仁者之心如是，故求仁者之心亦当如之。

又吕氏四句，正是解此章四句。然「不惮所难为」一句，似亦只说得先难意，而后获意思不切。如何？

当时本欲只用吕说，后见其有此未备，故别下语。又惜其语非它说所及，故存之于后耳。

《述而》第三十二章既以「为之不厌、诲人不倦」自许，而第二章「学而不厌、诲人不倦」，《集注》又谓「皆我所不能有」。或者疑圣人之意不应如此相反，欲以第二章亦为自许之词，而「何有于我哉」只谓其何但我有，此众人皆能如此，庶前后意不相背。淳为说以破之曰：「圣人之言各随所在而发，未尝参差插杂。当其有称夫子以圣且仁者，故夫子辞之而不敢当，因退而就夫为之不厌、诲之不倦以自处。此是为谦之意，是辞高而就卑也。及人以学而不厌、诲人不倦二事归之夫子，则又辞之以我所未尝有，此时为谦之意，是辞其有能以就无能也。二处之言虽相袭，而意之所主各自不同」。

不居仁圣，已为谦矣。以学不厌、诲不倦为无有，又谦之谦也。至于事父兄公卿一节，则又谦谦之谦也。盖圣人只见义理无穷，而自己有未到处，是以其言每下而益见其高也。

《论语或问》说桓魋匡人不能违天害己处。

此问病处亦与昼寝章相类。

又圣人既知天生德于我，决无可害之理矣，而避患又必周详谨密者，何耶？将圣人知人之决不加害者，盖灼知天理而无疑也（「此身为天地附托至重」云云。）？

患之当避，自是理合如此，众人亦然，不必圣人为然也。

「君子坦荡荡」，「坦荡」二字只相连，俱就气象说，只是胸怀平坦宽广否？抑「坦」字就理说，由循理平坦，然后胸怀宽广也？

只合连说，看下文对句可见。

「子温而厉，威而不猛，恭而安」，《集注》云：「盛德之容中正和平，阴阳合德」。窃尝因其言而分之，以上三截为阳而下三截为阴，似乎有合。然又以上三截为阴而下三截为阳，亦自有合，未知所决。抑圣人浑是一元气之会，无间可得而指。学者强为之形容，如且以其说自分三才而言，则温然有和之可挹而不可屈夺，则人之道也；俨然有威之可畏而不暴于物，则天之道也；恭顺卑下而恬然无所不安，则地之道也。自阳根阴而言，则温者阳之和，厉者阴之严，威者阳之震，不猛者阴之顺，恭者阳之主，安者阴之定。自阴根阳而言，则温者阴之柔，厉者阳之刚，威者阴之惨，不猛者阳之舒，恭者阴之肃，安者阳之健。盖浑然无适而非中正和平之极，不可得而偏指者也。

此说推得亦好。

泰伯之事，《集注》（云云。）当时商室虽衰，天命时势犹未也。太王乃萌是心，睥睨于其下，岂得不谓之邪志？泰伯固让，为成父之邪志，且自洁其身，而以所不欲者推之，后人何以为至德？《集注》所谓岂无至公之说，又果何如？

剪商乃《诗》语，不从亦是《左氏》所记，当时必有所据。看《书》中说「肇基王迹」，《中庸》言武王缵太王、王季、文王之绪则可见矣。此圣贤处事之变，不可拘以常法处。而太伯之让，则是守常而不欲承当此事者也。其心即夷、齐之心，而事之难处则有甚焉。尚以成父之邪志责之，误矣。

「以能问于不能」章，《集注》采尹氏「几于无我」，「几」字只就「从事」一句可见邪？抑并前五句皆可见邪？犯而不校，亦未能无校，此可见非圣人事。

颜子正在著力不著力之间，非但此处可见，又只就从事上看便分明，不须更说无校之云也。

「笃信好学」犹笃行之云，不是两字并言，既笃而又信否？《集注》云：「笃，厚而力也」。何谓厚而力？只是其心加隆重于此，而又恳切于为之，既不轻信而又不苟信否？

笃信只是信得牢固，不走作耳，未有不轻信、苟信之意。不轻不苟却在好学上见。

《泰伯》第十六章，苏氏有是德无是德之说，所谓德者，是原于天命之性否？

「德」字只是说人各有长处，不必便引到天命之性处也。

「恫而不愿」，「愿」字何训？或谓谨愿，则有不放纵之意。或谓愿悫，则有朴实之意。二说各不同，不审其义果如何？第十七篇「乡原」章亦引荀子愿悫之说。

二说无甚不同，乡人无甚见识，其所谓愿未必真愿，乃卑陋而随俗之人耳。

《集注》又曰：「侗，无知；倥倥，无能」。窃意侗者，同也，于物同然一律，瞑无识别，是犹是也，非犹是也。倥者，空也，倥而又倥，是表里俱倥，无寸长之实。

此亦因旧说，以字义音韵推之，恐或然耳。此类只合大概看，不须苦推究也。

「食不厌精，脍不厌细」，《集注》云：「言以是为善，非谓必欲如是也」。窃谓善者微有未稳。善者则有嘉善之意，此不厌但不嫌远而已，盖圣人平日简淡。

以下文推之，圣人凡事子细，初无简淡之意。若如所说，则记者当云「脍不厌粗，食不厌粝」乃为正理，不应反作如此说也。

「不得其酱不食」，《集注》云：「恶其不备也」。窃疑「恶」字太重，似见圣人有意处。

恶其不备，非恶其味之不美，但忘其贪味，不苟食耳。

《集注》中「仲尼」不易为「夫子」，何也？若如《中庸》第二章所辨，则恐在当时为可耳。

不曾如此理会，恐亦不须如此理会也。《中庸或问》乃为近年有以此疑《中庸》非子思之作者，故及之耳。

「文」之为说，大要只是有文理可观之谓。盖凡义理之载于经籍而存乎事物之间，与夫见于威仪华采而为盛德之辉光，形于礼乐制度而为斯道之显，及所引为有文理之可观者皆是/（云云。）物相杂故曰文，如前所说是也。如下面分别诸说，则恐未然。如曰「则以学文」，何以见其不为威仪华采、礼乐制度耶？

《大学》疑《或问》云「人物之生，莫不得其所以生者，以为一身之主」，近改「物」字作「类」字。窃意「类」字意固不重叠，而字似少开，不若只依「物」字。

向来改此「类」字，盖为下文专说人之明德，故不可下「物」字。若作「物」字，即须更分别人与物之所以异乃为全备。近已如此改之矣。

《或问》云：「既真知所止，则其必得所止，若已无甚间隔」。窃疑「若已」字辞旨恐未明白，欲改作「亦非有甚间隔」。

「若」字意自分明，未是真无间隔也。

「格物」章《或问》云：「其所以精微要妙，不可测度者，乃在其真积力久，心通默识之中」。此句晓之未详。

此处细看，当时下语不精，今已改定。

《或问》又曰：「所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及也」。此句晓之未详。不审此只是方其正一一格物时，犹可勉励用工夫以格之，如所谓豁然贯通处，必真积之久，从容涵泳，优游纯熟，不期而自到，非彊探力索可拟议以至耶？抑是既到豁然贯通地位，便是真知透彻（云云。）？若于此而犹用力思索，便是沛然自得。

前说只以文义推可见，何待如此致疑耶？

《或问》所引《书》「降衷」以下八言，虽皆所以證夫理，而其相次莫亦有序否？尝试推之：降衷自天赋于人而言，秉彝自人禀于天而言。衷者，理之至善而无妄也，彝则理之一定而有常也。常即善之所为，因有是善，故能常。衷者统言，彝则指定言。此二句方举其大纲，而下文则详之。「天地之中」，统言天地间实理浑然大中，无所偏倚，为万邦之极，而万物之生莫不以是为枢纽也。此比所谓衷则又加确矣。「天命之性」，指是理降而在人，为赋生之全体，而性则实即夫天理之中，而非有二者。是二言者，一言天，一言自天而人，又所以兼明夫天赋于人而详其降衷之意也。「仁义之心」，仁义乃即天命之性指其实理，而心则包具焉以为体而主于身者也。此比所谓彝则又加实矣。「天然自有之中」，又细言是理之散于事物之间，莫不各有当然一定之则，无过无不及，皆天之所为而非人之力者。「而其实又不外于其心」，此二句又就性而言，合衷彝而结之。盖万物虽各有当然无过不及之理，然总其根源之所自，则只是一大本而同为一理也。此理人物所共由，天地间所公共，所以谓之道。而其体则统会于吾之性，非泛然事物之间而不根于其内也。窃疑此下更宜以周子所谓无极而太极以包天人、事物、体用、动静、内外、终始一贯为说，似于八言之下其意尤为圆也。而不之取，不审何也？

当时只以古今为次第，未有此意。周子语意差远，故不得引以为證，恐却费注解也。

延平格物之说，原其意亦自程子说中得之（云云。）又尝疑前面反复论难，专以程说为主，盖不可以复加矣。至此段引延平说，则又曰有非他说所能及，未易以口舌争，其辞似抑扬低昂，有左程右李、别立一家之意。

「它说」是指门人说，语意自明，何疑之有？

传言谨独，正就诚意著工夫处说。《或问》又就意已诚之后说。夫意之诚者既无所不尽，真能慊快充足，仰不愧，俯不怍，到此地位，其势决然自不能已矣。而犹曰不敢弛其谨独之劳焉，所以防虑省察，使其日新又新而不至于间断，何也？恐此时所谓谨独与向时所谓谨独者大不同。

两说不见其不同，但说到此恰好著力，不可间断耳。

「絜矩」《或问》云：「各得其分，不相侵越，广狭长短，平均如一」。此四句晓之未详。

所恶乎左，便是左边人侵了自家左边界分，而我恶之。故我亦不以此待右边人，而不侵他右边之左，如此方得左边界分分明。又以所恶乎右者度之，方得右边界分分明。上下前后，亦莫不然，则四至所向皆得均平，而界分方整，无偏广偏狭之病矣。

「作新民」是成王封康叔之语，而《或问》中曰武王，何也？

此《书序》之误，五峰先生尝言之。旧有一段辨此，后以非所急而去之。但看此与《酒诰》两篇只说文王而不及武王，又曰「朕其弟小子封」，又曰「乃寡兄勖（武王自称，犹今人云「劣兄」。）」，则可见矣（周公初基一节是错简。）。

又杂疑《中庸序》曰：「人莫不有是形，故虽上智不能无人心」。人心只是就形气上平说天生如此，未是就人为上说。然上文又曰：「或生于形气之私」，乃却下「私」字，何也？私恐或涉人为私欲处说，似与「上智不能无人心」句不相合。不审如何？

如饥饱寒燠之类，皆生于吾之血气形体而它人无与焉。所谓私也，亦未便是不好，但不可一向徇之耳。

程子曰：「人无父母，生日当倍悲痛」。如先生旧时，亦尝有寿母生朝及太硕人生朝，与向日贺高倅词，恐非先生笔，不审又何也？岂在人子自己言则非其所宜，而为父母、待亲朋，则其情又有不容已处否？然恐为此则是人子以礼律身，而以非礼事其亲，以非礼待于人也。其义如何？

此等事是力量不足放过了处，然亦或有不得已者，其情各不同也。

程子以心使心之说，窃谓此二「心」字只以人心道心判之自明白。盖上「心」字即是道心，专以理义言之也。下「心」字即是人心，而以形气言之也。以心使心，则是道心为一身之主，而人心为听命也。不审是否？

亦是如此。然观程先生之意，只是说自作主宰耳。

贫者举事，有费财之浩瀚者，不能不计度繁约而为之裁处。此与「正义不谋利」意相妨否？窃恐谋利者，是作这一事更不看道理合当如何，只论利便于己与不利便于己，得利便则为之，不得则不为。若贫而费财者，只是目下恐口足不相应，因斟酌裁处而归之中，其意自不同否？

当为而力不及者，量宜处乃是义也。力可为而计费吝惜，则是谋利而非义矣。

《中庸》「尚絅」条以为己立心明之象，不审如何以为己立心明之象？莫是有美在其中，只要自温好，不用人知否？

此说得之，然更宜详味^⑴。

是：《正讹》改作「时」。