程弟允夫雅好苏学，盖尝以讲于余，而终不能无异同之论。故其为此书也用心甚苦，而独不以见视。比其既没，乃得见之，则有甚陋而可愧者，恨不及与之反复其说也。姑掇其尤者一二论之，以为死者有知，尚当有以识余之意尔。

苏黄门言：「吾暮年于义理无所不通，盖悟孔子一以贯之之旨」。又曰：「夫子之道一以贯之，惟一为能万变而不穷。故诸弟子之问，或仁或孝，或从政，或事君，所问不同而夫子答之亦无穷者，一以贯之故也。然夫子不以一贯者告人，何哉？夫子中道而立，彼由此而悟，如颜子者，其所得亦不过于问仁、问为邦尔，而终与圣人交臂。其它虽未大有所得，苟日从事于仁孝从政事君之间，亦不失为士君子。故曰下学而上达，盖其所学者此而其所达者亦此，非有二也。众人未达，疑夫学之外别有形而上者，故曰夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之道，岂果若登天之难哉」？又曰：「君子之教人，不可以同科也。譬诸草木，大者使之遂其大，小者使之成其小，区别使各极其分量斯足矣。故中人以下，姑使之从事于洒扫应对进退可也。苟比其大小而同乎一科，使学者躐等以为进，相诬以为高，岂善教者哉？若乃圣人，则其开端便自远大。及其至也，亦不过是而已。故曰有始有卒者，其唯圣人乎。有始有卒，非自始以至终，言唯圣人然后能始终一致也」。《古史》曰：「善乎，子夏之教人也！始于洒扫应对进退而不急于道，使其来者自尽于学，日引月长而道自至。故曰百工居肆以成其事，君子学以致其道。譬如农夫之殖草木，既为之区，溉种而时耨之，风雨既至，大小甘苦莫不咸得其性，而农夫无所用巧也。孔子曰：『君子上达，小人下达』。达之有上下，出乎其人而非教者之力也。异哉！今世之教者闻道不明而急于夸世，非性命道德不出于口，虽礼乐政刑有所不言矣，而况于洒扫应对进退也哉？教者未必知而学者未必信，务为大言以相欺，天下之伪，自是而起。此子夏所谓诬也」。又曰：「公言每夜熟寐至五鼓初，即揽衣起坐，此即所谓天下何思何虑之时也。盖天下本自无思虑，但人不具此眼目，不能识之尔。太史曰，道有不可以名言者，古之圣人命之曰一，寄之曰中。舜之禅禹曰：『人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中』。圣人之欲以道相诏者，至于一与中尽矣。昔者孔子与诸弟子言，无所不至，然而未尝及此也。盖尝与子贡言之矣，曰：『赐也，汝以予为多学而识之者欤』？曰：『然非欤』？曰：『非也。予一以贯之』。虽与子贡言之，而孔子之言之也难，而子贡之受之也未信。至于曾子不然。孔子曰：『参乎，吾道一以贯之』。曾子曰唯。曾子出，门人问，曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣』。盖孔子之告之也不疑，而曾子之受之也不惑，则与子贡异矣。然曾子以一为忠恕，则知门人之不足告也夫。及孔子既没，曾子传之子思，子思因其说而广之曰：『喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中者，天下之大本也。和者，天下之达道也。致中和天地位焉，万物育焉』。子思之说既出，而天下始知一之与中在是矣。然子思以授孟子，孟子又推之以为性善之论。性善之论出，而一与中始枝矣。乌乎！孔子之所以不告诸弟子者，盖为是欤^⑴」。

圣人之所谓道者，天而已矣。天大无外，造化发育皆在其间，运转流行，无少间息。虽其形象变化有万不同，然其为理一而已矣。圣人生知安行，与天同德，其于天下之理，幽明巨细，固无一物之不知，而日用之间应事接物，动容周旋，又无一理之不当。然非物物而思之，事事而勉之也，故曰「吾道一以贯之」。固非块然以守一物于象罔之间，如所谓五鼓振衣，何思何虑者，遂指以为妙道之极而阴秘藏之，不以告人，而时出其馀，以愚学者之未达，使姑为善人君子而已也。然夫子之告子贡，盖以知而言；其告曾子，则以行而论。至于夫子言之之难易，二子闻之之得失，则《古史》之言虽若近之，然谓曾子以门人不足告而姑以忠恕为言，则是不知忠恕之相为体用，正所以明夫一贯之实矣。至于游夏之论洒扫应对之云云者，乃谓小子之学所当由此而渐进，非谓一告以此，而遂一听其所为，终身无复有所告语也。观夫子之与颜渊言至于终日，而渊叹之，以为善诱循循，博文约礼，则圣人之所以教人，有始有卒，盖亦可见，但不躐等而已。今曰教不可以同科，姑使之从事于此，而教者遂不复有所与，则固昧于教学之序。又谓颜子平生所问止于《论语》所记为仁、为邦之二条，则其考之又可谓不详矣。夫子之言下学而上达，正谓下学于人事之卑近而上达于天理之精微尔。今曰所学者此而其所达者亦此，则是终身下学而未尝上达也。又以子贡为未达，而疑夫学之外别有形而上者，以病其犹天不可阶之言，则夫形而上下者虽不可以二物言，然谓学之外别无形而上者，则是但有事而无理，但有下学而无可上达也。虽曰人皆可以为尧舜，然谓其必可至而无难，则是颜子「末由也已」之叹，孟子「大而化之」之语皆为未达也。其言不急于道而待其自至，如农夫区种而无所用巧，皆非是。独其讥当世言道之失，盖指王氏而言，则为近之。然所谓道者，己亦莫之识而未免于诬也。盖王氏之诬人，以其言者诬之也。苏氏之诬人，以其不言者诬之也。二者虽殊，其失则均矣。凡此皆其学之所不及而妄言之，故其失如此。至于天下何思何虑，正谓虽万变之纷纭，而所以应之各有定理，不假思虑而知也。今以中夜起坐斯须之顷当之，则是日出事生之后，此何思何虑者遂为闲废之物而无所用矣。彼所谓得一贯之旨者，殆不过此，岂不陋哉？《古史》所引舜禹授受之言，亦非本义。盖「惟精惟一，允执厥中」，亦言精一别于人心道心之间，而守其道心，始终不贰，则其所行自无过不及而合中道耳，非以一名道而寄之于中也。又谓孟子为性善之论而一与中始枝，尤为谬妄。今未暇辨，后章详之。

或问：「程子通论圣贤气象之别者数条，子既著之《精义》之首，而不列于《集注》之端，何也」？曰：「圣贤气象高且远矣，非造道之深，知德之至，邻于其域者，不能识而辨之，固非始学之士所得骤而语也。乡吾著之书首，所以尊圣贤；今不列于篇端，所以严科级，亦各有当焉尔。且吾于程子之论读是二书之法，则既掇其要而表之于前矣。学者诚能深考而用力焉，尽此二书，然后乃可与议于彼耳」。曰：「然则其用力也奈何」？曰：「循序而渐进，熟读而精思可也」。曰：「然则请问循序渐进之说」。曰：「以二书言之，则先《论》而后《孟》，通一书而后及一书。以一书言之，则其篇章文句、首尾次第亦各有序而不可乱也。量力所至，约其程课而谨守之。字求其训，句索其旨，未得乎前，则不敢求其后；未通乎此，则不敢志乎彼。如是循序而渐进焉，则意定理明而无疏易凌躐之患矣。是不惟读书之法，是乃操心之要，尤始学者之不可不知也」。曰：「其熟读精思者何耶」？曰：「《论语》一章不过数句，易以成诵。成诵之后，反复玩味于燕间静一之中，以须其浃洽可也。《孟子》每章或千百言，反复论辨，虽若不可涯者，然其条理疏通，语意明洁，徐读而以意随之，出入往来以十百数，则其不可涯者将可有以得之于指掌之间矣。大抵观书先须熟读，使其言皆若出于吾之口，继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得尔。至于文义有疑，众说纷错，则亦虚心静虑，勿遽取舍于其间。先使一说自为一说，而随其意之所之以验其通塞，则其尤无义理者不待观于他说而先自屈矣。复以众说互相诘难，而求其理之所安，以考其是非，则似是而非者亦将夺于公论而无以立矣。大抵徐行却立，处静观动，如攻坚木，先其易者而后其节目；如解乱绳，有所不通，则姑置而徐理之。此读书之法也」。

或问《纲领》诸说孰为要，曰：「程子之言之要，皆已见于《序说》矣。其以藐大人、圣夷惠为非孟子语，则恐其未必然也。张子之言，亦多可观，但未成性之语，自其论《易》《大传》而失之矣，后不能悉辨也」。曰：「谢氏心性之说如何」？曰：「性本体也，其用情也，心则统性情、该动静而为之主宰也。故程子曰心一也，有指体而言者，有指用而言者，盖谓此也。今直以性为本体而心为之用，则情为无所用者，而心亦偏于动矣。且性之为体，正以仁义礼智之未发者而言，不但为视听作用之本而已也。明乎此，则吾之所谓性者，彼佛氏固未尝得窥其彷佛，而何足以乱吾之真哉」？

古之学者潜心乎六艺之文，退而考诸日用，有疑焉则问，问之弗得弗措也。古之所谓传道授业解惑者，如此而已。后世设师弟子员，立学校以群之。师之所讲，有不待弟子之问；而弟子之听于师，又非其心之所疑也。汎然相与，以具一时之文耳。学问之道，岂止于此哉？自秦汉以迄今，盖千有馀年，所谓师弟子者，皆不过如此。此圣人之绪言馀旨所以不白于后世，而后世之风流习尚所以不及于古人也。然则学者欲求古人之所至，其可以不务古人之所为乎？今将以《论语》之书与诸君相从学，而惟今之所谓讲者不足事也，是以不敢以区区薄陋所闻告诸君。诸君第因先儒之说以逆圣人之所志，孜孜焉蚤夜以精思，退而考诸日用，必将有以自得之而以幸教熹也。其有不合，熹请得为诸君言之。诸君其无势利之急而尽心于此，一有得焉，守之以善其身不为有馀，推之以及一乡一国而至于天下不为不足。熹不肖，不敢以是欺诸君也。

熹闻之，学者博学乎先王六艺之文，诵焉以识其辞，讲焉以通其意，而无以约之，则非学也。故曰博学而详说之，将以反说约也。何谓约？礼是已。礼者，履也，谓昔之诵而说者至是可践而履也。故夫子曰：「君子博学于文，约之以礼」，颜子之称夫子亦曰：「博我以文，约我以礼」。礼之为义，不其大哉！然古礼非必有经，盖先王之世，上自朝廷，下达闾巷，其仪品有章，动作有节，所谓礼之实者，皆践而履之矣。故曰「礼仪三百，威仪三千，待其人而后行」，则岂必简策而后传哉？其后礼废，儒者惜之，乃始论著为书，以传于世。今《礼记》四十九篇，则其遗说，已学而求所以约之者，不可以莫之习也。今柯君直学将为诸君诵其说而讲明之，诸君其听之毋忽《易》曰：「知崇礼卑」。礼以极卑为事，故自饮食居处、洒扫欬唾之间，皆有仪节。闻之若可厌，行之若琐碎而不纲，然唯愈卑故愈约，与所谓极崇之智，殆未可以差殊观也。夫如是，故成性存存而道义出矣。此造约之极功也，诸君其听之毋忽。新安朱熹云^⑴。

父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

右五教之目。尧舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者学此而已，而其所以学之之序，亦有五焉，其别如左：

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

右为学之序。学、问、思、辨四者，所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至于处事接物，亦各有要，其别如左：

言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过。

右修身之要。

正其义不谋其利，明其道不计其功。

右处事之要。

己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己。

右接物之要。

熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已也。今人之为学者，则既反是矣。然圣贤所以教人之法具存于经，有志之士固当熟读深思而问辨之。苟知其理之当然而责其身以必然，则夫规矩禁防之具，岂待他人设之而后有所持循哉！近世于学有规，其待学者为已浅矣，而其为法，又未必古人之意也。故今不复以施于此堂，而特取凡圣贤所以教人为学之大端，条列如右而揭之楣间。诸君其相与讲明遵守而责之于身焉，则夫思虑云为之际，其所以戒慎而恐惧者，必有严于彼者矣。其有不然，而或出于此言之所弃，则彼所谓规者必将取之，固不得而略也。诸君其亦念之哉！

先生曰：熹此来，得观学校鼎新，又有灵芝之瑞，足见贤宰承流宣化，兴学诲人之美意，不胜慰喜。又承特设讲座，俾为诸君诵说。虽不敢当，然区区所闻，亦不得不为诸君言之。盖闻古之学者为己，今之学者为人，故圣贤教人为学，非是使人缀缉言语、造作文辞，但为科名爵禄之计，须是格物、致知、诚意、正心、修身而推之，以至于齐家治国，可以平治天下，方是正当学问。诸君肄业于此，朝夕讲明于此，必已深有所得。不然，亦须有疑。今日幸得相会，正好商量，彼此之间，皆当有益。时有程珙起而请曰：「《论语》多是说仁，《孟子》却兼说仁义，意者夫子说元气，孟子说阴阳，仁恐是体，义恐是用」。先生曰：「孔孟之言，有同有异，固所当讲。然今且当理会何者为仁，何者为义，晓此两字，义理分明，方于自己分上有用力处。然后孔孟之言有同异处，可得而论。如其不晓，自己分上元无工夫，说得虽工，何益于事？且道如何说个仁义二字底道理？大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理之在我者耳。故性之所以为体，只是仁、义、礼、智、信五字。天下道理，不出于此。韩文公云，人之所以为性者五，其说最为得之。却为后世之言性者多杂佛老而言，所以将性字作知觉心意看了，非圣贤所说性字本指也。五者之中，所谓信者，是个真实无妄底道理。如仁、义、礼、智，皆真实而无妄者也，故信字更不须说。只仁、义、礼、智四字，于中各有分别，不可不辨。盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者具于人心，乃是性之本体。方其未发，漠然无形象之可见。及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非。随事发见，各有苗脉，不相殽乱，所谓情也。故孟子曰：『恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也』。谓之端者，犹有物在中而不可见，必因其端绪发见于外，然后可得而寻也。盖一心之中，仁、义、礼、智各有界限，而其性情体用又自各有分别，须是见得分明，然后就此四者之中又自见得仁义两字是个大界限，如天地造化、四序流行，而其实不过于一阴一阳而已。于此见得分明，然后就此又自见得仁字是个生底意思，通贯周流于四者之中。仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。正如春之生气贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。故程子谓四德之元犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者，正谓此也。孔子只言仁，以其专言者言之也。故但言仁而仁、义、礼、智皆在其中。孟子兼言义，以其偏言者言之也。然亦不是于孔子所言之外添入一个义字，但于一理之中分别出来耳。其又兼言礼、智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之藏，而仁之一字未尝不流行乎四者之中也。若论体用，亦有两说。盖以仁存于心而义形于外言之，则曰仁，人心也；义，人路也，而以仁义相为体用。若以仁对恻隐、义对羞恶而言，则就其一理之中，又以未发已发相为体用。若认得熟，看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒，无处不通，而日用之间，行著习察，无不是著功夫处矣」。珙又请曰：「三代以前，只是说中说极。至孔门答问，说著便是仁，何也」？先生曰：「说中说极，今人多错会了他文义，今亦未暇一一详说。但至孔门方说仁字，则是列圣相传到此，方渐次说亲切处尔。夫子所以贤于尧舜，于此亦可见其一端也。然仁之一字，须更于自己分上实下功夫始得。若只如此草草说过，无益于事也」。先生因举孟子道性善，言必称尧舜一章，而遂言曰：「所谓性者，适固已言之矣，今复以一事譬之。天之生此人，如朝廷之命此官，人之有此性，如官之有此职。朝廷所命之职，无非使之行法治民，岂有不善？天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽而不能去，则为愚，为不肖。是皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也。尧舜之生，所受之性亦如是耳。但以其气禀清明，自无物欲之蔽，故为尧舜，初非有所增益于性分之外也。故学者知性善，则知尧舜之圣非是强为；识得尧舜做处，则便识得性善底规模样子。而凡吾日用之间，所以去人欲、复天理者，皆吾分内当然之事，其势至顺而无难。此孟子所以首为文公言之，而又称尧舜以实之也。但当战国之时，圣学不明，天下之人但知功利之可求，而不知己性之本善，圣贤之可学，闻是说者，非惟不信，往往亦不复致疑于其间。若文公则虽未能尽信，而已能有所疑矣。是其可与进善之萌芽也。故孟子于其去而复来，迎而谓之曰：『世子疑吾言乎』？而又告之曰：『夫道一而已矣』。盖古今圣愚同此一性，则天下固不容有二道。但在笃信力行，则天下之理虽有至难，犹必可至，况善乃人之所本有而为之不难乎？然或气禀昏愚而物欲深固，则其势虽顺且易，亦须勇猛著力，痛切加功，然后可以复于其初。故孟子又引《商书》之言曰：『若药弗瞑眩，厥疾弗瘳』。若但悠悠，似做不做，则虽本甚易而反为至难矣。此章之言虽甚简约，然其反复曲折，开晓学者，最为深切。诸君更宜熟读深思，反复玩味，就日用间便著实下功夫始得。《中庸》所谓尊德性者，正谓此也。然圣贤教人，始终本末，循循有序，精粗巨细，无有或遗。故才尊德性，便有个道问学一段事，虽当各自加功，然亦不是判然两事也。《中庸》曰：『大哉，圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。是故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼』。盖道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉。故君子之学，既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。其曰致广大、极高明、温故而敦厚，则皆尊德性之功也。其曰尽精微、道中庸、知新而崇礼，则皆道问学之事也。学者于此，固当以尊德性为主，然于道问学，亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。今时学者心量窄狭，不耐持久，故其为学，略有些少影响见闻，便自主张，以为至足，不能遍观博考，反复参验。其务为简约者，既荡而为异学之空虚，其急于功利者，又溺而为流俗之卑近，此为今日之大弊，学者尤不可以不戒。熹又记得昔日曾参见端明汪公，见其自少即以文章冠多士，致通显，而未尝少有自满之色，日以师友前辈多识前言往行为事。及其晚年，德成行尊，则自近世名卿，鲜有能及之者。乃是此邦之人，诸君视之丈人行耳，其遗风馀烈尚未远也。又如县大夫当代名家，自其先正温国文正公，以盛德大业为百世师。所著《资治通鉴》等书，尤有补于学者。至忠洁公扈从北狩，固守臣节，不污伪命，又以忠义闻于当世。诸君盖亦读其书而闻其风矣。自今以往，傥能深察愚言，于圣贤大学有用力处，则凡所见闻，寸长片善，皆可师法，而况于其乡之先达与当世贤人君子之道义风节乎？《诗》曰：『高山仰止，景行行止』。愿诸君留意，以副贤大夫教诲作成之意，毋使今日之讲徒为空言，则区区之望也」。

老苏自言其初学为文时，取《论语》、《孟子》、《韩子》及其他圣贤之文而兀然端坐，终日以读之者七八年。方其始也，入其中而惶然以博，观于其外而骇然以惊。及其久也，读之益精而其胸中豁然以明，若人之言固当然者，然犹未敢自出其言也。历时既久，胸中之言日益多，不能自制，试出而书之。已而再三读之，浑浑乎觉其来之易矣。予谓老苏但为欲学古人说话声响，极为细事，乃肯用功如此，故其所就亦非常人所及。如韩退之、柳子厚辈，亦是如此。其答李翊、韦中立之书，可见其用力处矣。然皆只是要作好文章，令人称赏而已，究竟何预己事？却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜也。今人说要学道，乃是天下第一至大至难之事，却全然不曾著力，盖未有能用旬月功夫熟读一卷书者。及至见人泛然发问，临时揍合，不曾举得一两行经传成文，不曾照得一两处首尾相贯，其能言者，不过以己私意敷演立说，与圣贤本意、义理实处了无干涉，何况望其更能反求诸己，真实见得，真实行得耶？如此求师，徒费脚力，不如归家杜门，依老苏法，以二三年为期，正襟危坐，将《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》及《诗》、《书》、《礼记》、程、张诸书分明易晓处反复读之，更就自己身心上存养玩索，著实行履，有个入处，方好求师，證其所得而订其谬误。是乃所谓就有道而正焉者，而学之成也可冀矣。如其不然，未见其可。故书其说，以示来者云。

书不记，熟读可记。义不精，细思可精。唯有志不立，直是无著力处。只如而今贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病。直须反复思量，究见病痛起处，勇猛奋跃，不伏作此等人，一跃跃出，见得圣贤所说千言万语，都无一字不是实语，方始立得此志。就此积累功夫，迤逦向上去，大有事在。诸君勉旃，不是小事。

学如不及，犹恐失之，此君子所以孜孜焉爱日不倦而竞尺寸之阴也。今或闻诸生晨起入学，未及日中而各已散去，此岂爱日之意也哉？夫学者所以为己，而士者或患贫贱，势不得学，与无所于学而已。势得学，又不为无所于学，而犹不勉，是亦未尝有志于学而已矣。然此非士之罪也，教不素明而学不素讲也。今之世，父所以诏其子，兄所以勉其弟，师所以教其弟子，弟子之所以学，舍科举之业，则无为也。使古人之学止于如此，则凡可以得志于科举，斯已尔。所以孜孜焉爱日不倦，以至乎死而后已者，果何为而然哉？今之士唯不知此，以为苟足以应有司之求矣，则无事乎汲汲为也，是以至于惰游而不知反，终身不能有志于学。而君子以为非士之罪也，使教素明于上而学素讲于下，则士者固将有以用其力，而岂有不勉之患哉？熹是以于诸君之事，不欲举以有司之法而姑以文告焉。诸君苟能致思于科举之外而知古人之所以为学，则将有欲罢而不能者，熹所企而望也。

古之学者，八岁而入小学，学六甲五方书计之事。十五而入大学，学先圣之礼乐焉。非独教之，固将有以养之也。盖理义以养其心，声音以养其耳，采色以养其目，舞蹈降登、疾徐俯仰以养其血脉。以至于左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，其所以养之之具可谓备至尔矣。夫如是，故学者有成材而庠序有实用，此先王之教所以为盛也。自学绝而道丧，至今千有馀年，学校之官有教养之名而无教之养之之实，学者挟筴而相与嬉其间，其杰然者乃知以干禄蹈利为事。至于语圣贤之馀旨，究学问之本原，则罔乎莫知所以用其心者。其规为动息，举无以异于凡民而有甚者焉。呜呼！此教者过也，而岂学者之罪哉？然君子以为是亦有罪焉尔，何则？今所以异于古者，特声音采色之盛，舞蹈降登、疾徐俯仰之容，左右起居、盘盂几杖之戒有所不及为，至推其本，则理义之所以养其心者固在也。诸君日相与诵而传之，顾不察耳。然则此之不为而彼之久为，又岂非学者之罪哉？仆以吏事得与诸君游，今期年矣。诸君之业不加进而行谊无以自著于州里之间，仆心愧焉。今既增修讲问之法，盖古者理义养心之术。诸君不欲为君子耶，则谁能以是强诸君者？苟有志焉，是未可以舍此而他求也。幸愿留意毋忽！

尝谓学校之政不患法制之不立，而患理义之不足以悦其心。夫理义不足以悦其心，而区区于法制之末以防之，是犹决湍水注之千仞之壑，而徐翳萧苇以捍其冲流也，亦必不胜矣。诸生蒙被教养之日久矣，而行谊不能有以信于人，岂专法制之不善哉？亦诸君子未尝以礼义教告之也。夫教告之而不从，则学者之罪；苟为未尝有以开导教率之，则彼亦何所趋而兴于行哉？故今增修讲问之法，诸君子其专心致思，务有以渐摩之。无牵于章句，无滞于旧闻，要使之知所以正心诚意于饮食起居之间，而由之以入于圣贤之域，不但为举子而已，岂不美哉！然法制之不可后者，亦既议而起之矣。惟诸君子相与坚守而力持之，使义理有以博其心，规矩有以约其外。如是而学者犹有不率，风俗犹有不厚，则非有司之罪。惟诸君留意。

盖闻君子之学以诚其身，非直为观听之美而已。古之君子以是行之其身，而推之以教其子弟，莫不由此。此其风俗所以淳厚而德业所以崇高也。近世之俗不然，自父母所以教其子弟，固已使之假手程文以欺罔有司矣。新学小生自为儿童时，习见其父兄之诲如此，因恬不以为愧而安受其空虚无实之名，内以傲其父兄，外以骄其闾里，终身不知自力，以至卒就小人之归者，未必不由此也。故今劝谕县之父兄有爱其子弟之心者，其为求明师良友，使之究义理之指归，而习为孝弟驯谨之行，以诚其身而已。禄爵之不至，名誉之不闻，非所忧也，何必汲汲，使之俯心下首，务欲因人成事，以幸一朝之得而贻终已之羞哉？今兹试补县学弟子员，属熹典领，故兹劝谕，各宜知悉。

孟子称君子之所以教者五，而答问居一焉。今发策以观二三子之所蕴而折中之，是乃古之所谓答问者，非徒相与以为谀也。自今诸生条对所问，宜湛思正论，于答问之际，审加意焉。若夫朝廷之事，则非草茅所宜言，而师生相与之诚意，亦不当数见于文字之间也。二三子慎之。

《易》象有之曰：「地中生木，升。君子以顺德，积小以高大」。盖因其固然之理而无容私焉者，顺之谓也。由是而之，则其进德也孰禦？许生名升，与予学。予察其得于内者盖如是，故因其名之义而敬字曰「顺之」云。绍兴戊寅十一月十二日，新安朱熹仲晦父书。

《商颂》曰：「自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪」。作之言为也，恪之言敬也。夫人饱食逸居而无所作为于世，则蠢然天地之一蠹也，故人不可以无作。然作而不敬，其所作也终无成矣。魏氏甥茂孙善读书，能讲说，然余患其无所作为之志，恪敬之心，因其来请名字也，名之曰「恪」，而以「元作」字之。恪也其敬听余言，毋怠毋忽。乾道二年正月二十有一日，朱熹仲晦父书。

古田林子用中过予于屏山之下，以道学为问甚勤。予不能有以告也，然与之言累日，知其志之高，力之久，所闻之深而所至之不可量也。一日语予，求所以易其名与字者。予曰：「名者，子生三月而父命之，非朋友所得变。字虽可改，然前辈有言，名字者，己所假借以自称道，亦人所假借以称道己之辞尔，奚以求胜为哉」？林子曰：「不然。用中之名，在《中庸》实舜之事，非后学所宜假借以自名者，故常病其大而不自安，非敢小之而复求胜也。且亦素请于家君矣，愿得一言若可用以自警者而称焉，则所望也」。予嘉其礼与辞之善也，则告之曰：「舜诚大圣人，不可及也。而古之人有颜子者，其言曰：『舜何人也？予何人也？有为者亦若是』。夫岂不知舜之不可以几及，而必云尔者？盖曰学所以求为圣人，不以是为标的，则无所望走而之焉耳。子诚能志颜子之志而学其学，则亦何歉于名之大而必曰易之邪？且子不观于子思之《中庸》耶？《中庸》之书，上言舜，下言颜子。用其中者，舜也。择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失者，颜子也。夫颜子之学所以求为舜者，亦在乎精择而敬守之耳。盖择之不精，则中不可得；守不以敬，则虽欲其一日而有诸己且将不能，尚何用之可致哉？今子必将道颜而之舜，则亦自夫择者始而敬以终之，无他事矣。故予谓子之名则无庸改，而请奉字曰『择之』，又曰『敬仲』，二字惟所称。子以是为足以有警乎？无也」？林子曰：「子之教，敢不奉以周旋」。予因稍次序其语，书以赠之。乾道二年三月癸亥。

始予得古田林生用中，爱其通晤修谨，嗜学不倦，因其请字，字之曰「择之」。一日，择之又请曰：「用中之弟允中，亦知有志于学，而其才小不足。愿推所以见命之意，字之曰扩之，何如」？予时未识允中，而以择之之言知其为人也，则应曰诺。明年，扩之亦来，视其志与其才，信乎其如择之之言也。自是从予游，今四五年矣。徐深察之，则其为人盖晦外而明于内，朴外而敏其中，是以予有取焉。今年还自吴中，过予潭溪之上，留语三日，则闻见益广而将有以充其才矣。间请予文以序其字，顾予言何足取？然尝闻之，动静相循，如环无端，而圣贤之学必主乎静。盖火之宿者用之壮，水之滀也决之长，其理然也。扩之诚自病其才之未充而欲卒大之耶，则亦反其本、务其实而已矣。扩之唯唯，遂书以授之。乾道壬辰九月丙午，新安朱熹序。

盈天地之间，所以为造化者，阴阳二气之终始盛衰而已。阳生于北，长于东，而盛于南；阴始于南，中于西，而终于北。故阳常居左，而以生育长养为功，其类则为刚，为明，为公，为义，而凡君子之道属焉。阴常居右，而以夷伤惨杀为事，其类则为柔，为暗，为私，为利，而凡小人之道属焉。圣人作《易》，画卦系辞，于其进退消长之际，所以示人者深矣。而又于其制礼之时，所以依象取类而立教者，亦莫不审诸此。故凡吉礼则尚左，其变则尚右。自夫手之拱以拜也，以及夫祝号诏相之所由也，咸率是而分焉。盖不惟其理象之然有不可易者，抑所以使夫天下之人平居暇日，宗庙朝廷之上，族党庠序之中，君臣、父子、师友、宾主之间，一拜一揖，一进一退，视其所尚而有以不忘乎君子之道焉。此其所以立教之微指，夫又岂不深切而著明哉？今建宁傅公之季子伯拱以其名来请字，予惟拱之为礼略矣，然奉手当膺，端行正立，则其心固已肃然而主于一矣。从而论其平居吉礼之所尚，则夫所以尊阳抑阴而使之不忘乎君子之道者，其精微之意又如此。故请得奉字曰「景阳」，而遂书其说以授之。景阳风骨秀爽，异于常儿，而亦既从事乎日数方名逊让之学矣，盍亦识夫尊君所以命己者，而不忘乎恭敬之守？异时少进，则又因夫朋友所以字谓己者而益求所以择善固执之方焉，必使阳明胜而德性用，阴浊去而物欲消，刚不屈而明不伤，公足以灭私而义足以胜利，则庶乎其不迷于入德之途，而有以进夫君子之域也无疑矣。淳熙改元孟夏甲子，新安朱熹仲晦父序。

古之君子学以为己，非求人之知也。故从师亲友，以求先王之道，心思口讲而躬行之。既自得于己矣，而谦虚晦默，若无有焉。今之人则反是，是以譬之，古之君子如抱美玉而深藏不市，后之人则以石为玉而又衒之也。刘氏甥瑾自其先大父大夫公而予之名矣，将冠，以其父命来求字。予字之曰「怀甫」，告之以古人之意。瑾也勉旃，毋以石为玉而又衒之也。朱熹仲晦父书。