天下之祸莫大于杀士。古之人欲有为于世者，虽负其豪俊杰特之才，据强大不可拔之势，疑若杀一士不足以为损益，然而未始不亡者，何耶？士，国之重器，社稷安危之所系，四海治乱之所属也。是故师士者王，友士者霸，臣士者彊，失士者辱，慢士者危，杀士者亡。世之论者皆以袁绍之亡系于官渡，臣窃以谓不然。绍之所以亡者，杀田丰耳。使绍不杀田丰，虽有官渡之败，未至亡也。何则？昔楚汉相距于京索之间，高祖奔北狼狈，甚于袁绍者数矣，而卒有天下。项籍以百战百胜之威，非特曹公比也，而竟死东城。其所以然者，无他，士之得失而已。故高祖以为「张子房、韩信、萧何三者皆人杰，吾能用之，所以取天下。项羽有一范增而不能用，所以为我擒」。以楚汉之事言之，则知绍之亡果在于田丰，不在于官渡也。且绍之械系田丰也，何异高祖械系娄敬于广武乎？高祖围于平城而还，以二千户封敬，号建信侯。绍败而还，惭丰而杀之。呜呼，人之量度相远，一至于此哉！《传》曰：「善败者不亡」。故楚昭王珍、越王句践皆滨于绝灭而复续，绍虽败于官渡，而冀州之地，南据大河，北阻燕代，形势之胜尚可用也，向使出丰于狱，东向而事之，问以计策，卑身折节以抚伤残之馀，亲执金鼓以厉奔走之气，内修农战，外结英雄，纵不能并吞天下，岂遽至于亡哉？方绍与董卓异议，横刀不应，长揖而出，及起兵渤海，遂有四州之地，连百万之众，威震河朔，名重天下，不可谓非一时之杰也。然杀一田丰，遂至于此，则天下之祸，其有大于杀士者乎？文若曰：「袁绍布衣之雄耳，能聚人而不能用」。臣窃以为知言也。

鲁肃劝吴以荆州之地借先主，先主因以取蜀，吴王悔之，归咎于肃。夫以肃之筹略过人，而其昧有至于此乎？以臣观之，吴人虽欲不借荆州以资先主，不可得也，肃策之善矣。何则？是时曹氏已据中原，挟天子以令天下，毅然有并吞诸雄之心。袁绍、吕布皆为擒灭，其能合从并力以抗之者，独仲谋与玄德耳。此所谓胡越之人未尝相识，一旦同舟而遇风波，则相应如左右手，势使然也。吴人虽欲不借荆州以资先主，其可得乎？且吴不借荆州，则先主必还公安，不然则当杀之。二者皆不可也。昔高祖入关，与秦父老约法三章，秋毫无所犯，秦民大悦。项羽虽徙之于汉中，而高祖还定三秦，如探囊中物耳。何则？秦民之心已系于汉也。方先主东下，荆州之人归者十馀万。或劝速行以据江陵，先主曰：「夫举大事必以人为主，今人归吾，何弃去」？是时先主若还公安，吴为仇也。夫以董卓之罪，上通于天，王允以顺诛之，而李傕、郭汜纠合党与，犹能为之报仇，何则？卓虽凶逆，亦一时之望也。先主以宗室之英，名盖当代，士之归者，如水之赴海。乌林之役，曹公以百万之众溯江而下，非其雄略，则周瑜水军岂能独胜耶？吴若杀之，豪杰四面而至必矣，孙氏之亡可立待也。由是言之，先主借荆州之事，拒之则为仇，杀之则招祸，因而借之，则可以合从并力而抗曹公，肃之为吴策者，岂不善乎？然则周瑜尝欲徙先主置吴，盛为筑宫，多其美女玩好，其策何如？此又大不可也。先主尝见其髀肉生，慨然流涕，叹功业之不建；其在许也，曹公与之出则同舆，坐则同席，竟亦不留。此其志岂以美女玩好老于吴者耶？史称曹公闻孙权以土地借备，方作书，落笔于地。彼知先主得荆州，辅车之势成，天下未可以遽取也。由是言之，借荆州之事，岂惟刘氏所以取蜀，亦孙氏之所以保吴者矣。

晁错曰：「五帝神圣，其臣莫及。三王臣主俱贤。五霸不及其臣」。臣窃以为不然。夫覆杯水于坳堂之上，置杯焉则胶。焦鹏之翮，拔而傅鸤鸠，则累矣。故有帝者之君，则有帝者之臣；有王者之君，则有王者之臣；有霸者之君，则有霸者之臣。诸葛亮虽天下之奇材，亦霸者之臣耳。何则？亮，帝王之辅，肯为蜀先主而委邪？王通以为使亮而无死，礼乐其有兴乎，尤非也。臣以为亮虽无死，曾不足以取天下，况于兴礼乐乎？何则？亮之所事者蜀先主，而所自比者管仲、乐毅也。先主虽号人杰，然取天下则不及曹孟德，保一方则不如孙仲谋，其所以得蜀者，以刘璋之闇弱而已。先主虽存，司马仲达、陆伯言诸公皆无恙，尚不足以取魏，而死，其能取天下乎？管仲相齐，九合诸侯，一正天下，然不能先自治而后治人，故孔子以为小器。乐毅为弱燕合五国之从，夷万乘之齐，然旷日持久，不能下莒与即墨。至间者得行，捐燕之赵。管仲、乐毅虽得志于天下，尚不能兴礼乐，亮而无死，其能兴礼乐乎？夫古之君子进难而退易，伊尹耕于有莘之野也，则固已曰：「使是君为尧舜之君，使是民为尧舜之民」。盖求之而不用其道，则彼有不出而已。孔子曰：「如有用我者，吾其为东周乎」。盖用之而不尽其蕴，则彼有不留而已。是故有所不出，出则可以取天下；有所不留，留则可以兴礼乐。方先主之顾亮于草庐之中，所言者取荆、益二州耳。至言天下有变，则一军向宛洛，一军出秦川，所谓俟河之清，人寿几何者耶。关羽之死，大举伐吴，亮曾不能强谏，及兵败，乃叹曰：「法孝直若在，能制主上，令不东，就复东行，必不危矣」！所谓虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过欤？以此论之，亮不足以取天下而兴礼乐亦明矣。然亮与先主一言道合，遂能霸有荆、益，成鼎峙之势。及受寄托孤，义尽于主，国无间言，身死之日，虽迁废之人为之泣下，有致死者，虽古往社稷之臣，何以加诸！陈寿以谓管、萧之亚匹，盖近之矣。然寿以谓应变将略非其所长，信乎？此非也。亮之征，孟获曰：「公，天威也。南人不复反矣」。其卒于渭上，司马仲达按行其营垒处所曰：「天下之奇材也」。所作八阵图，后世言兵者必稽焉。则亮之应变将略，不言可知矣。呜呼，岂寿果挟髡其父之故耶，抑其所自见如此也？

臣闻臧洪以袁绍不救张超，绝不与通，至于败死。以臣观之，洪实游侠之靡也，岂臣子之义哉？何则？夫欲生而恶死，天下之真情也。然古之君子，或捐躯命，弃亲族，不为苟得者，非不欲生，以其所欲有甚于生而已；触鼎镬，冒锋镝，患有所不避者，非不恶死，以其所恶有甚于死而已。使其所欲未有甚于生，所恶未有甚于死，则君子岂有矫世绝俗，拂其所谓真情者耶？《诗》云：「既明且哲，以保其身」。君子之常也。传曰：「志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁」。君子之变也，不得已而为之者也。世衰道微，士大夫讲学不明，于是始惑于轻重趋舍之际，徒知保身之为易，杀身之为难，不知妄死之与苟生，其失一也。齐有崔氏之难，其臣死者十有馀人，晏子独以为「君为社稷死则死之，为社稷亡则亡之，若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之」？以晏子之言论之，洪为张超而死者，果何为也？夫曹操、吕布皆汉之奸臣，然方是时，操挟天子，其势为顺，布背朝廷，其势为逆。使超去逆就顺，绍弗为救，犹或可责，矧叛操而归布，安能责其不救乎？夫张超、袁绍之于洪，虽交有故新，遇有薄厚，然受其表用，则皆主也。使旧主为新主所杀，洪绝之而致死，犹或近义，矧灭超者曹氏，焉得与绍为仇乎？由是言之，洪为张超而死者，果何谓也？孔融尝为管亥所困，太史慈为突重围，求救于先主，先主从之，遂解都昌之急。盖是时俗尚名节甚矣，天下之士惟以然诺不终为愧，祸乱不解为耻，厥志有在，生死以之，故事成则为太史慈，不成则为臧洪。以臣子之义责之，皆罪人也。扬子以要离为蛛螫之靡，聂政为壮士之靡，荆轲为刺客之靡者耶。孟子曰：「可以死，可以无死，死伤勇」。若数子者，可谓伤勇矣，亦足以悲夫！

臣闻《春秋》书赵盾之罪，而三《传》皆以为实其族穿，非盾也。盾为正卿，亡不越境，反不讨贼，故被大恶之名。臣始疑之，及读《晋史》，见王导、周顗之事，然后知三《传》之说为不诬矣。何则？经诛其志，《传》述其事也。王敦之举兵也，刘隗劝帝尽诛王导之族，导尝求救于顗，顗申救甚切，而不与之言。导心衔之，及敦得志，问顗于导，不答，顗遂见诛。后见其表，始流涕曰：「吾虽不杀伯仁，伯仁由我而死」。然则顗之死，虽假手于敦，实导意也。若使后世良史书曰：「王导杀周顗」。不亦宜乎？以此观之，则赵盾之事，从可知矣。夫盾以骤谏不入，灵公使锄麑贼之，麑不忍杀。又伏甲而攻之，仅以身免。故其族穿攻灵公于桃园。然则灵公之死，虽假手于穿，实盾志也。不然则其返也，曷为其不讨穿乎？《传》以为「志同则书重」，信不诬矣。岂非经诛其志，而传述其事耶？然则穿首恶也，盾疑似者也，舍首恶而诛疑似者何也？盖名实俱善者，天下不疑为君子；心迹俱恶者，天下不疑为小人。有善之名，无善之实，有恶之心，无恶之迹，是为奸人。奸人者，尝托身于疑似之间，天下莫得而诛之，此《春秋》所以诛之也。太史公以《春秋》别嫌疑，明是非，定犹豫，盖以此矣。汉淮南厉王母坐赵氏死，厉王以为辟阳侯力能释之而不争，辄椎杀之。唐高宗欲立武后，畏大臣异议，李绩曰：「此陛下家事，无须问外人」。帝意遂定。唐人以为立武后者，绩也。由此观之，诛志不诛事，非特《春秋》，古今人情之所同然也，《春秋》能发之耳。然则王导之罪与赵盾同乎？曰：非也。导实江左之名臣，东晋之兴，导力为多，特其杀周顗之事，有似于盾而已。

臣闻有有道之士，有有才之士。至明而持之以晦，至智而守之以愚，与物并游，而不离其域者，有道之士也。以明济明，以智资智，颖然独出，不肯与众为耦者，有才之士也。夫有道之与有才相去远矣，不可不知也。史称崔浩自比张良，谓稽古过之。以臣观之，浩曾不及荀、贾，何敢望子房乎？夫子房之于汉，荀攸、贾诩之于魏，浩于元魏，运筹制胜，算无遗策，实各一时之谋臣也。高祖以子房与韩信、萧何为三人杰，用之以取天下。韩信王楚数十城，萧何封侯第一，而子房独愿封留而已。及太子监关中兵，乃行少傅事，晏然处于叔孙通之下，了无矜伐不平之意。故司马迁以为无智名，无勇功，可谓有道之士也。荀、贾虽不足以与于此，然攸谋谟帷幄，时人子弟莫知其言；诩亦阖门自守，退无交私，皆以令终。故陈寿以为良、平之亚，虽有才之士，亦颇闻君子之道者也。浩则不然，其设心惜意，惟恐功之不著，名之不显而已。李顺之死，浩既有力，而奏《五寅元历》，章尤夸诞，妄诋古人。所撰图书，至镵石道傍，公彰直笔。明哲之所为，固如此乎？正孟子所谓「小有才，未闻君子之大道，适足以杀其身而已」。盆城括之流也。以此论之，浩曾不及荀、贾明矣，何敢望子房乎？夫以其精治身，以绪馀治天下，功成事遂，奉身而退者，道家之流也。观天文，察时变，以辅人事，明于末，而不知本，阴阳家之流也。子房始游下邳，受书圯上老人，终曰：「愿弃人间，从赤松子游耳」。则其术盖出于道家也。浩精于术数之学，其言荧惑之入秦，彗星之灭晋，与夫兔出后宫、姚兴献女之事，尤异，及黜庄老，乃以为矫诬之言，则其术盖出于阴阳而已，此其所以不同也。然高帝用子房之谋，弃咸阳，还定三秦，灭项羽于垓下；太武用浩，亦取赫连昌，破蠕蠕，平沮渠牧犍于凉州。惠帝得不废者，子房之本谋；而太武为国副主，亦自浩发之。其迹盖相似也。呜呼，岂欲为子房，而不知所以为子房者欤？

臣闻君子之论人，观其终身之大节。大节丧矣，虽有一时之美，一日之长，足以夸污世而矫流俗，君子无取焉。史称王俭尝谓江左风流宰相惟有谢安，盖自况也。以臣观之，俭实安之罪人也，岂可同日而语哉！何则？自晋以阀阅用人，王、谢二氏最为望族，江左以来，公卿将相出其门者十七八，子为主婿，女为王妃，布台省而列州郡者不可胜数，亦犹齐之诸田，楚之昭、屈、景氏，皆与国同其休戚者也。安之仕晋，始为桓温司马，孝武之世，政由温出，󲦤绅顾望，不知所为。而安与王坦之尽忠王室，蔑有二心，至于屡改袁宏之文，以寝九锡之命，可谓以身许国，社稷之臣者矣。俭之仕宋，袭封选尚，其为亲贵，固非安之比也。萧公虽有异志，而谢朏、褚彦回之属，初无从意，齐室之建，俭实发之。至引梁王鲁国之事，使臣珥貂，所居称殿，何异取六艺以文奸言者？安之于晋，其大节如彼，俭之于宋，其大节如此。臣故曰俭实安之罪人也。至于该洽经史，明习故事，工词令，妙威仪，动为名流之所称，所谓一时之美，一日之长，夸污世而矫流俗者也，君子何取焉？安少有重名，累年辟召不至。其后虽受朝寄，而东山之志始末不渝，形于言色，则安之功名出于无意者也。俭少时志在宰执，见于所赋之诗，及生子字曰元成，取仍世作相之义，则俭之富贵取于有心者也。夫无意之与有心，相去远矣，岂可同日而语哉？宋初受命，陶潜自以祖侃晋世宰辅，耻复屈身，投劾而归，躬耕于浔阳之野。其所著书，自义熙以前，题晋年号，永初以后，但称甲子而已。以此论之，则俭之为人，盖可见也。

臣闻先王之时，一道德，同风俗，士大夫无意于为文，故六艺之文，事词相称，始终本末，如出一人之手。后世道术为天下裂，士大夫始有意于为文。故自周衰以来，作者班班，相望而起，奋其私知，各自名家，然总而论之，未有如韩愈者也。何则？夫所谓文者，有论理之文，有论事之文，有叙事之文，有托词之文，有成体之文。探道德之理，述性命之精，发天人之奥，明死生之变，此论理之文，如列禦寇、庄周之所作是也。别白黑阴阳，要其归宿，决其嫌疑，此论事之文，如苏秦、张仪之所作是也。考同异，次旧闻，不虚美，不隐恶，人以为实录，此叙事之文，如司马迁、班固之作是也。原本山川，极命草木，比物属事，骇耳目，变心意，此托词之文，如屈原、宋玉之作是也。钩列、庄之微，挟苏、张之辩，摭班、马之实，猎屈、宋之英，本之以诗书，折之以孔氏，此成体之文，韩愈之所作是也。盖前之作者多矣，而莫有备于愈；后之作者亦多矣，而无以加于愈。故曰总而论之，未有如韩愈者也。然则列、庄、苏、张、班、马、屈、宋之流，其学术才气，皆出于愈之文，犹杜子美之于诗，实积众家之长，适当其时而已。昔苏武、李陵之诗长于高妙，曹植、刘公干之诗长于豪逸，陶潜、阮籍之诗长于冲澹，谢灵运、鲍昭之诗长于峻洁，徐陵、庾信之诗长于藻丽。于是杜子美者，穷高妙之格，极豪逸之气，包冲澹之趣，兼峻洁之姿，备藻丽之态，而诸家之作所不及焉。然不集诸家之长，杜氏亦不能独至于斯也，岂非适当其时故耶？孟子曰：「伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成」。呜呼，杜氏、韩氏，亦集诗文之大成者欤！

臣闻有善听，无良谋；有善谋，无利势。天下之势，善谋之则无不利；天下之谋，善听之则无不良。臣尝以为唐室方镇之患，至于百有馀年而不能解者，其弊盖始于天宝之际，肃宗不用李泌之谋，先取范阳而已。何则？夫范阳者，禄山之巢穴也。鸟焚其巢，虽有劲翮无所归；兽失其穴，虽有绝足无所恃。其势然也。禄山帅范阳，专三道劲兵，不徙者十有四年矣。其人视之，犹子之于父也。一旦举兵犯顺，天下之人以为反虏，切齿攘袂，惟恐其不灭，而范阳之人，独以为主，引领企踵，惟恐其不兴。此所谓家臣不知有国，自古小人之常情。故郭子仪、李光弼自朔方起兵，皆欲先图范阳，而泌为肃宗言之最悉，此盖天下之利势，乘之不可失者也。使肃宗能听其谋，先诏李、郭诸将，掎角而取范阳，贼失巢穴，则其众自溃，两京可以传檄而定，兵亦遂息矣。惟其不用泌谋，是以庆绪、思明相继复起，至凶徒逆党，久稽天诛，则偷为一切之计，瓜分河北地以付之，此方镇之患所从起也。昔之取天下者，皆以首事之地为根本，故虽困败而能复振，高祖之保关中，光武之据河内，魏武之完兖州是也。夫范阳者，亦禄山之关中、河内、兖州也。方其陷两京，所得禁府珍宝，辄以橐驼载归。其俗至谓禄山、思明为二圣。后十七年，张洪靖欲惩其事，发墓毁棺，而众犹不悦，以至于乱。由是言之，天宝之际，若非唐之威德在人，忠臣义士乃心王室，则天下之事可胜言哉！柳玭称两京之复，泌谋居多，其功大于鲁连、范蠡。若以范阳言之，泌之谋不见听者多矣。其言王者之师当务万全，图久安，使无后害，又得两京，则贼再乱。已而果然。呜呼，使泌之谋尽见听也，岂有方镇之患哉？

臣闻白敏中用李德裕荐，入翰林为学士，及德裕贬，敏中为相，抵之甚力。或曰：「人臣事君，公义而已，何以私恩为乎？敏中之事，未足深咎也」。臣窃以为不然。人臣能尽私恩，然后能尽公义，敏中之罪不容诛矣。孔子曰：「事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长」。推此言之，则背师卖友之人，必不能以身许国。何则？于所厚者薄，则所施无不薄也。昔吕布为丁原主簿，为董卓而杀原，为卓之子，又为王允而杀卓。及兵败被执，魏祖欲生之，刘先主曰：「明公不见布之事丁建阳、董太师乎」？于是杀布。汉封陈平，辞曰：「非魏无知，臣安得进」？上曰：「若子可谓不背本矣」。乃复赏魏无知。其后诛吕氏而安刘氏者，平与周勃也。夫以布之不忠于丁、董也，其肯忠于曹氏乎？以陈平之不负魏无知也，岂肯负于刘氏乎？此魏所以诛布，汉所以属平者也。然则敏中之事盖可见矣。虽然，敏中所以负德裕也，亦有繇焉。《传》曰：「盗憎主人」。主人何负于盗，而盗憎之乎？盖自度其事，必为主人所恶故也。白氏素与杨虞卿姻家，居易又与李宗闵、牛僧孺厚，若敏中本无英气，虽缘德裕以进，而不能无意于僧孺、宗闵、虞卿之徒，自度其事，必为德裕恶也，故因其势尽，力以挤之耳。夫德裕，忠臣也，以非罪被斥，天下皆知其冤，使敏中素与仇，犹当为社稷而救之，况因之以进也？然则敏中岂惟不忠于德裕，亦不忠于唐也。臣故曰人臣能尽私恩，然后能尽公义，敏中之罪不容诛矣。然则公义、私恩适不两全，则如之何？以道权之而已。义重而恩轻，则不以私害公，若河曲之役，赵宣子使人以其乘车干行，韩厥执而戮之是也。恩重而义轻，则不以公废私，若庾公之斯追子濯孺子，抽矢叩轮，去其镞，发乘矢而后反是也。夫公义私恩，适不两全，犹当以道权其轻重，奈何无故而废之哉？虽然，逢蒙杀羿，孟子以为是，亦羿有罪焉。以此言之，德裕之荐敏中，亦不得为无罪也。

臣闻天下无易事，非其人则难于登天；天下无难事，得其人则易于反掌。难无定势，易无常形，惟其人也。昔汉有诸侯强大之患，连城数十，地方千里，擅爵人，赦死罪，戴黄屋，刺客公行。景帝用晁错之谋，始议削之，法令未及行，而七国合从而起矣。何其难耶？逮武帝用主父偃之谋，令诸侯得推恩分其子弟，诏下之日，人人各得所愿，法令不更，疆境不变，而尾大之患亡矣。又何其易耶？以此言之，则知天下之事惟其人也。臣读唐史，至甘露之事，未尝不为文宗而叹息。何则？欲除累世之奸，而倚一区区之李训，岂不疏哉？宦官之祸深矣，自德宗惩北军之变，以左右神策、天威等军分委宦官主之，由是太阿倒持，不复可取。宪宗之贼，历三世而不能讨，天下愤焉。是时故老名臣，如裴度、李德裕之徒皆在也，向使文宗有知人之明，委任二臣，俾之图画，则刀锯之残，岂难制哉？何则？以训之轻躁寡谋，尚能杀王守澄，则知度与德裕可以制仇士良之属无疑矣。惟其不用二臣，而委之训与郑注，是以事败谋泄，害及忠良，蹀血观阙之前，不胜饮恨而已。非事之难，不知人之祸也。或曰：「注之帅凤翔也，欲因宦者送守澄之丧，以镇兵诛之。训忌其功，乃先五日举事。使注不为训所忌也，庶其有济乎」？臣曰：不然。惟其训之事败，则唐之祸在士良。使注之功成，则唐之祸在注矣。何则？袁绍、董卓、崔休、朱温之事盖尝成矣，其祸何如哉？以此观之，事败亦受祸，成亦受祸，祸在用小人而已矣。德裕尝曰：「举大事，非北军无以成功」。此所谓天下之常势也。又曰：「焚林而畋，明年无兽；竭泽而渔，明年无鱼」。既经李训之猖獗，则天下常势亦不用。臣以为德裕能不为于会昌之时也，则知其能为太和之时必矣。

臣闻适用而不穷者，天下之真材也。材而不适用，用而有所穷，虽有高世之名，难能之行，实庸人耳，何有补于世耶？臣读《五代史》，见王朴为周世宗决平边之策，然后知朴者，天下之真材也。夫用兵之要，在乎识序之先后；而识先后之要，在于知敌之难易。天下之敌非大而坚，则小而脆也，其难易孰不知之？所以不知者，敌大而脆则疑于难，敌小而坚则疑于易也。昔汉兵围宛丘，光武以别将徇昆阳，王邑欲攻之，严尤以谓昆阳城小而坚，宜进击宛，宛败，昆阳自服。邑不听，尽锐攻之，兵以大败。邑之所以不听尤者，疑于难而已。朴尝为世宗画平边之策，其言曰：「攻取之道，从易者始。当今吴易图，得吴则桂、广皆为内臣，闽、蜀可飞书而召之。如不至，则四面并进，席卷而平之必矣。惟并必死之寇，可为后图。盖李氏虽据江南之地二十一州，为桂、广、闽、蜀之脊，然南带江，东距海，可挠者二千馀里，其人易动摇，轻扰乱，不能持久，号为大国，实脆敌也。刘氏虽据河东十州之面，与中国为境，然左有常山之险，右有大河之固，北有契丹之援，其人剽悍彊忍，精急高气，乐斗而轻死，号为小国，实坚敌也」。是时中国欲取之也，譬如壮士操利兵于深山之中，左触虎而右遇熊，不可并刺，则亦先虎而后熊矣。何则？虎躁悍易乘，熊便捷难制。举虎困，则熊必畏威而逃；困于熊，虎将乘弊而至，形势然也。故朴以大而脆者为易，小而坚者为难，易者宜先，难者宜后，则所以先吴而后并也。及皇朝受命，四方僭伪次第削平，皆如其策。非所谓天下之真材，而孰能与于此？朴虽出于五代扰攘倾侧之中，然其器识学术，虽治世士大夫，与之比者寡。方世宗之时，外事征伐，内修法度，而朴至于阴阳律历之学无所不通，所定《钦天历》，当世莫能异，而其所作乐，至今用之而不可改。其五策之意，彼民与此民之心同，是与天意同契，天人意同，则无不成之功。以此推之，朴之所知者，盖未可量也，使遭休明之时，遇不世出之主，则其所就者，将不止于此哉！

古之所谓社稷之臣者至矣，忠足以竭才性之分，敏足以应事物之变，苟利社稷，则遂事矫制，虽君有所不从；苟害社稷，则伏节死谊，虽身有所不顾。夫人莫不尊于君，莫不亲于身，君与身也，犹有时而忘之，知有社稷之事而已，况其它乎？此古之所谓社稷之臣者也。扬子曰：「近世社稷之臣，终之以礼乐，可谓社稷之臣矣」。夫扬子之所以有取于四子者，岂以运筹帷幄之中，制胜于无形欤？料敌制变，算无遗策，攻城野战，前无坚敌欤？出入禁闼，二十馀年，小心谨慎，未尝有过欤？果在乎是，则战国之末士，一介之庸人，皆可以为社稷之臣矣，岂扬子之意哉？方高帝之时，天下初定，诸将论功，日夜不决。子房辞齐三万户，愿封于留，又劝先封雍齿，诸将乃服。及欲废太子，子房乃行少傅事，晏然处于叔孙通之下，招致四老人者以羽翼之，太子以安，此其所以有取于子房者也。高后时，诸吕擅权，欲危刘氏，平、勃用陆贾之谋，深自相结，卒能诛诸吕，迎文帝于代而立之，此其所以有取于陈平、绛侯勃者也。后元、元平之际，汉室多故，子孟拥昭立宣，政繇己出，前后二十年，海内厌服，此其有取于霍将军者也。然光不学无术，闇于大体，死才三年，宗族诛夷。勃免相就国，不远嫌疑，陷于吏议，几致颠覆。平多阴祸，至孙而废。掌虽亲贵，终以不侯。子房虽无三子之过，然不能为汉制礼作乐，追迹三代之隆，以圣人之道概之，皆未得为全人也。故曰「终之以礼乐」。虽然，四人者，或氏而字之，或氏而名之，或爵而名之，或氏而官之，何也？此盖扬子之深意，《春秋》之大法也。《春秋》之法，虽贵而不嫌同号，美恶不嫌同辞，然而州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若爵，爵不若子，因此等以寄褒贬焉。氏者，别其所自出也，字以言其德，名以言其体，爵以言其功，官以言其业。张子房以智，盖言其德也，故氏而字之。陈平以无误，盖言其体也，故氏而名之。绛侯勃以果，盖言其功，故爵而名之。霍将军以勇，盖言其业，故氏而官之。四人者，子房最优，故独字之；绛侯勃为下，故独不氏焉。呜呼，不如是，何足以为《法言》？

古之语道德者，未始不以圣人，而论圣人者，亦未始不以道德。盖舍道德，则无以见圣人，而微圣人，则道德或几乎息矣。何者？其体相俱，而其用无以异也。夫物生谓之化，物极谓之变，变化而不可知谓之神。神也者，其合则藏于无为，其散则寓于有得。昔之命道者，因其无为也，故彊名之以天，所谓莫之为而常自然者是已；自其有得也，故彊名之以灵，所谓地得一以灵是已。天者，道也，而于神为无体之体；灵者，德也，而于神为无用之用。体则可以继，用则可以测。由此两者而不能知，百姓是也；知此两者而不能行，智者是也；行此两者而不能尽，仁者是也。由而能知，知而能行，行而能尽，静可以继，动可以测，此圣人所以至也。盖圣人者，其聪无所不知，其明无所不察。积聪明而为渊，则极天下之深；尽聪明而为懿，则穷天下之美。夫人之所以丧己于物，失性于俗，而一切事变之来，不能以明辨而应对之者，以其质有不足，而修所未至尔。圣人既已具聪明之质，而又加之以渊懿之修，则尚恶往而不至耶？是以合而为体，则能上与造物者游，而无以为；散而为用，则足以遂知来物之不穷，而各有得。夫合于无为，则固以天也；散于有得，则固以灵也。以吾之天而继天之天，以吾之灵而测物之灵，是犹操五寸之矩，求天下之方，其不合亦以鲜矣。《易》曰：「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故」。夫无思、无为、寂然不动者，所谓继天也；感而遂通天下之故，所谓测灵也。盖灵与天，其始也出于神，其终也入于神，而圣人与之俱焉。故扬子曰：「圣人聪明渊懿，继天测灵」。夫聪明渊懿者，乃所以继天测灵也。及乎天已至于可继，灵已至于可测，虽聪明渊懿，亦莫得而言矣。何则？极道德之精，则粗不足以尽之也。彼百姓与仁智则不然，其质与圣人未尝不同，而其修与圣人未尝不异，是以虽有存乎人之天，而不能开之，以物于有累；虽有贵于物之灵，而不能尽之，以器于有穷。夫以有累有穷之具，而欲继无为之天，测无不得之灵，其难也可明矣。呜呼，于是知圣人之所以圣人也。

万物不能常有，有极则入于无；亦不能常无，无极则出于有。变者，自有入于无者也；化者，自无出于有者也。方其入也，则质散而返形，形散而返气，气散而返于芒忽之间。辟阴以为阳者有矣，阖阳以为阴者有矣，其巧妙，其功深，故难穷难终，此物之极者，所以由之也。方其出也，则芒忽之间，合而成气，气合而成形，形合而成质。移刚以为柔者有矣，易柔以成刚者有矣，其巧显，其功浅，故随起随灭，此物之生者所以由之也。是故物生谓之化，物极谓之变。变者天道也，君道也，圣人之事，而化之所以始也。化者地道也，臣道也，贤人之事，而变之所以终也。是二者犹生之有死，昼之有夜，动之有静，往之有来，常相待为用，而未有能独成者也。二者虽不能独成，而亦不能两立。何则？一气不顿进，变进则化退矣；一形不顿亏，化进则变退矣。一进一退，迭相出入，而神用无穷焉。故曰变化者，进退之象也。又曰知变化之道者，其知神之所为乎。昔之论变化者，有先变而言者，有先化而言者，有兼变化而言者。《易》曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变」。夫道者，变之统也。器者，化之宇也。有形者不能相有，是以虽器也，而制之者亦存乎道；虽化也，而裁之者亦存乎变。故曰「化而裁之谓之变」。此所谓先化而言者也。《中庸》曰：「其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化」。盖自致曲而至于变化者，由人以尽天道；自变而至化者，由天以尽人道。尽天道，所以率性；尽人道，所以立教。故曰「变则化」。此所谓先变而言者也。荀卿曰：「诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德」。夫变者所以原始，化者所以要终。独化则不能以生，独变则不能以形。生生形形，而道之用尽矣。故曰「变化谓之天德」。此所谓兼变化而言者也。盖先变者以言乎，自无而出有；先化者以言乎，自有以入无；而兼变化者以言乎，出有入无，相待为用而已矣。然则主变者天也，司化者地也，而荀氏皆以为天德，何也？曰：天道成终而成始，凡言变者，亦可以兼化；地道无成而待有终，凡言化者，则不可以兼变。《易》于《乾》曰：「乾道变化」。而于《坤》则曰：「万物化生」。盖《乾》者，用阳气以统天地，天既可以兼化，则《乾》固不独变矣。地不可以兼变，则《坤》固止于化矣。故曰：「辟户谓之《乾》，阖户谓之《坤》，一阖一辟，谓之变」。又曰：「在天成象，在地成形，变化见矣」。由是观之，变化者，神之用也。神无方，无方则无乎不在，故在天则《乾》道是已，在地则《坤》道是已，在人则圣人是已。故曰：「天地变化，圣人效之」。此之谓矣。

天任命，人任力。君子之道，原于天而相之以人，安于命而辅之以力。故凡乘势以应变，因时以立功，虽一听于自然，而进德修业，未始不以自彊不息为主。何则？力有所不尽，则未可以言命；而人有所不至，则未可以言天故也。《乾》九三所谓「君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎」者，盖亦以此矣。夫《乾》三以不中之位，据重刚之险，前有五之可至，后有二之可终。非所至而至则失义，非所终而终则失几。失义则骄，失几则忧。于时也，可谓危矣，可谓难其处矣。此其所以终日乾乾而夕犹惕若也。日者有为之时，夕者无为之时也。于有为之时，乾乾以致其力，于无为之时，则惕若以致其心。夫乱生于所忽，治生于所忧。安安者危，亡亡者存，固天之理也。外既有以致其力，而内又有以尽其心，然则德其有所不进，业其有所不修，而过其有所不补者乎？故曰「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎」。而孔子亦曰：「乾乾因其时而惕，虽危无咎也」。《易》曰：「无咎者，善补过也」。盖当勇于进，而安于苟简，而不能果于自彊，能以无咎者，寡矣。呜呼，非深知天人力命之说者，何足以与于此？

古之圣人，其道本于成己，而终于成物。得其始，不知其终，则蔽于为我；见其末，而遗其本，则蔽于为人。为我之蔽，溺于杨；而为人之蔽，流于墨。二者所事不同，要皆不该不偏，一曲之所为，而非道德之正也。圣人则不然，其入不藏，其出不阳。入而不藏，故德先乎身，而有以公于物；出而不阳，故道济天下，而有以私于己。夫公于物，仁也；私于己，智也。公公私私，仁智两得，圣人之道尽矣。《传》曰「以德分人谓之圣」，其此之谓乎。夫天下之人，因其性而观之，则未尝不同；因其习而观之，则未尝不同。使天下皆知性之无不同也，则其俛仰之际，语默颦笑之间，固足以官阴阳而府万物矣，又奚圣人之俟哉？夫惟不知，故尊其习者有至于上智，而卑其习者或至于下愚。夫以本同之性，而异于上下相远之习，此天下所以有俟于圣人，而圣人者，所以不可一日无于天下也。故古之人，当其德未成，则修之于己，既成则分之于人。其大也，以其所知，觉所未知，以其所觉，觉所未觉。其小也，以其所中，养所不中，以其所才，养所不才。既以与人，己愈有；既以为人，己愈多。仁者得仁，智者得智。得其精者足以治身，得其绪馀足以治国家天下，岂固有求于外？以为人之所以望吾，而吾之所以与人者，适当然而已矣。且上覆下，大容小，高者抑之，下者举之，有馀损之，不足与之，理之当然也。彼圣人以德分人也，岂固有意于是哉？盖以为人之所望吾，吾之所以与人者，亦理之适当然而已矣。

气之为物至矣。其在阳也，成象而为天；其在阴也，成形而为地。阳沴于上，则日月星辰之光悖；阴沴于下，则草木山川之精变。气也者，天之所以旋，地之所以运也，况于人乎？夫气之主在志，志之主在心。心者，神之合也。志者，精之合也。气者，魄之合也。神亏则精不复，精弊则魄不宁。君子虚心以养志，弱志以养气，故能外探事物之奥，内安性命之情，浩然无际，与道自会，岂特通体乎天地，同精于阴阳而已哉？呜呼，气之为物，亦已至矣！此公孙丑所以问之悉，而孟子所以告之详也。凡进以礼，退以义，动而智，静而仁者，皆性也。穷通之有数，废兴之不常者，皆命也。君子审去就之分，循得丧之理，以尽其性，则宠辱于己，犹蚊虻之一过，死生于己，犹夜旦之一易，皆命之偶然者也，乌足槩其心哉？故曰：「夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎」？对曰：「否，我四十不动心」。传曰：「色盛者骄，力盛者奋，未可以语道也」。二十曰弱，弱则未足以穷理。三十曰壮，壮则未足以尽性。所以穷理尽性，四十其时也；四十而不能，斯亦不足畏也已。故于四十曰不动心。孟子所谓不动心，孔子所谓不惑者也。不以内蔽外，故曰不惑；不以物役己，故曰不动心。不惑者，未必知命也，故孔子五十而后知命。不动心，未必知义也，故告子犹以义为外焉。然则孟子遂无喜怒哀乐之情乎？曰：非也。吾之所谓不动心者，即有而无，即实而虚；其于外也，应而不迁；其于中也，受而无止；虽终日言，犹不言，终日为，犹不为也。安可以喜怒之形、哀乐之发，而累其所谓不动者耶？君子固有以与人同，亦有以与人异。所同者外，所异者内也。自其同者视之，则孟子之勇有似于孟贲，不动心有似于告子。故曰：「若是，则夫子过孟贲远矣」？对曰：「是不难，告子先我不动心」。夫矢石相攻，锋刃相搏，壮士遇之，雄入而不顾，彼得全于勇犹若是，况得全于道者乎？故刺其肤而不挠，注于目而不逃，其思己也，一毫之挫，若市朝之挞；其视人也，万乘之尊，若褐夫之贱。无严诸侯，恶声至，必反之，此北宫黝之养勇也。视彊如弱，进不量敌之大小，会不虑胜之中否，曰：「舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣」。此孟施之养勇也。昔曾子事亲，主于养志。子夏之门人，先于洒扫应对而已。舍之所养者本也，故似曾子之约；黝之所养者末也，故似子夏之详。由二子观之，则本固宜可以胜末，约固宜可以胜详。由君子观之，则二子之养，皆气而已，未足以知义也。故曰：「夫二子之养勇，未知其孰贤？然而孟施舍守约也」。夫知勇而已者，有时而穷。知勇知怯者，无时而屈。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉，所谓知怯者也。自反而缩，虽千万人，吾往矣，所谓知勇者也。夫曾子之守约，所以异于孟施舍之守气者，岂有他哉？勇而能怯，与义偕行而已矣。故曰：「孟施舍之守气，又不如曾子之守约也」。然则不言子夏，何也？曰：黝养勇之详，固不若舍所养之约，舍似曾子而不及，则黝之不若子夏，从可知矣。盖黝之与舍，可谓不动心，而与夫告子之养者同矣。曾子、子夏可谓知义，而与夫孟子之所养者，亦有以同之也。故夫丑问不动心之道，而告以四子之养勇，则孟子所以异于告子者，固已存乎其间矣。言，心之声也；心，气之主也。不得于本，固可以勿求诸末；不得于文，则不可以勿求诸实。故曰：「不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可」。而有以知告子所求者，外也。人以心为君，以志为帅，以气为师，以体为国。君欲虚而静，帅欲知而专，师欲和而勇，国欲实而彊。四者自正，治之美也。四者失道，而乱莫大焉。故曰：「志，气之帅也。气，体之充也」。以言志立于心，而足以率气；气役于志，而足以实体。志有彊有弱，故以帅言之；气一满一虚，故以充言之。夫帅之所适，师之所从也；志之所之，气之所止也。故曰：「志至焉，气次焉」。帅不专，则锐师不能以取胜；师不和，则良帅不能以有功。志之与气，亦犹是也。故曰：「持其志，无暴其气」。夫有尤物，足以移人。一物之玩，且或丧志，况情伪之感，利害之攻乎？孟子曰：「此天之所以与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也」。持其志之谓也。朝气锐，昼气堕，暮气归。朝暮之变，且或动其气，况自少而壮，自壮而老乎？孔子曰：「君子有三戒」。无暴其气之谓也。虽然，此犹有待也。若夫纵心而动，顺性而游，处众枉，不失其直，与天下并流，而不离其域，若然者，无持志之念，有持志之功，有暴气之迹，无暴气之患，彼且乌乎待哉？既曰：「志至焉，气次焉」。又曰：「持其志，无暴其气」。何也？盖可以善恶邪正久而迁者，志也，而亦足以害气；可以喜怒哀乐骤而干者，气也，而亦足以害志。故曰：「气壹则动志，志壹则动气」。凡物壅之则壹，而相与郁；散之则疏，而相与通。蹶者，动之逆也。趋者，动之顺也。逆顺不同，皆非志使之然也，气而已矣。故曰：「今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心」。气以心为本，反者所以复本也。夫知言然后可以不惑，养气然后可以不动心。诐淫邪遁之辞，莫不毕见，所谓知言也；至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，所谓养气也。外不惑于人，内不动于己，虽孟子之长，又何以加于此？故曰：「敢问夫子恶乎长」？对曰：「我知言，我善养吾浩然之气」。天下之理，固有可以言论者，固有可以意致者。可以言论，则言之也易；可以意致，则言之也难。故曰：「何谓浩然之气」？曰：「难言也」。言之虽难，犹为可言者尔。彼言之所不逮，意之所不一者，又乌可以言言耶？大者气之体也，刚者气之用也。气之体不可围，故曰「至大」；气之用不可屈，故曰「至刚」。夫昼动则气扰，夜息则气安，此人情之常，愚智之所同也。君子外不劳精于事，内无思虑之患，抵时投隙，以自得为功，故虽昼动，曾不异于夜息。众人反是，虽一夜之静，且或不能息也，矧旦昼之所为？此非天之所与者殊也，不能以直养气，使之无害而已矣。夫能以直养气，率理而往，循命而趋，不为贫贱富贵之所移，威武之所屈，则俛仰之近、六合之远，固无适而不得矣，岂不全其所谓浩然者耶？老子曰：「天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出」。气之养也，亦犹是矣。故曰：「以直养而无害，则塞于天地之间」。然则亦有出于天地者乎？曰：方其配义，则塞于天地之间而已矣，及其配道，则固有出于天地者也。虚形万物所道，谓之道。因缘无事，天下之理得，谓之德。理生昆群，兼爱无私，谓之仁。列蔽度宜，谓之义。德非道不神，仁非义不立。自义而入于天，则极于道；自道而出于人，则极于义。气之养也，直而推之，则无不宜，此其所以配义也；扩而充之，则无不在，此其所以配道也。集者，自然而至也。袭者，有因而至也。夫所谓配者，岂固有因而求合于彼乎？直而推之无不宜，扩而充之无不在，则自然与之合矣。故曰：「配义与道」。又曰：「是集义所生，非义袭而取之也」。以其自然，故于「集」曰「生」；以其有因，故于「袭」曰「取」。心有馀曰慊，腹不足曰馁。慊则有裕于中，而馁则有求于外。老子曰：「圣人之治，虚其心，实其腹」。盖虚其心者，所以欲其慊；实其腹者，所以恶其馁。故曰：「无是馁也」。又曰：「行有不慊于心，则馁矣」。孟子之所以数辟告子何也？曰：君子恶似而非者。使天下之人，善如尧，恶如桀，微君子，其谁不知？天下之所以不知者，疑似之间也。邪与正同门，情与伪同邻，至精莫之能分，是以君子惧焉。彼告子之不动心，诚有似于孟子，然而以生为性，以义为外，使天下相率而从之，则将求性于形，而求义于物矣。此其所以辟之也。故曰：「告子未尝知义，以其外之也」。岂唯于告子之若是乎，其所以距杨、墨者，亦如此而已矣。夫所谓正心者，有无为而自正者，有有意而正之者。圣人之心，如众籁然，泠风则小和，飘风则大和，厉风济，则众窍为虚，其应物也，如是而已，所谓无为而自正者也。彼众人则不然，有所距，有所受，有所将，有所迎。一事之至，必欲正其心以应之，弊弊然若操五寸之矩，一尺之规，以求合乎天下之形器者焉。吾见夫心劳于中，智尽于外，而形器之不能合也。此所谓有意而正之者也。故曰：「必有事焉，而勿正心」。夫知天而不知人者，无以与俗交；知人而不知天者，无以与道游。夫既有意而正其心矣，则于事也，岂免以命废力，而以人胜天者乎？故曰：「勿忘，勿助长」。以命废力，是忘之也。以人胜天，是助之也。庄子曰：「善养生者若牧羊然，视其后者而鞭之」。又曰：「为天下者，亦奚以异于牧马者哉？亦去害马者而已」。然则君子之修身治天下，鞭其后、去其害可也，必欲弊精神而求益，劳智虑而速成，则命之分有所不安，而害且至矣。故曰：「以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之」。呜呼，人之于性也，岂欲揠而使长哉？亦去其害性者而已。不平谓之陂，有过谓之淫，畔于正谓之邪，逃其本谓之遁。蔽于一隅者，其言不平，故「诐辞知其所蔽」；陷于一曲者，其言有过，故「淫辞知其所陷」；离道者，其言畔正，故「邪辞知其所离」；术穷者，其言逃本，故「遁辞知其所穷」。此四者，浅深固殊，然以一邪说之家，则足以具之矣。杨、墨之类是也。夫为我者，智也。兼爱者，仁也。虽孟子之道，亦未始离乎此，而二氏之所以失者，知其一，不知其二，有见于此，无见于彼而已矣。若此者，谓之蔽。其弊也，为己者，至于不拔一毛；兼爱者，至于摩顶放踵，往而不知反焉。若此者，谓之陷。其甚也，则为杨者，反以仁为失己；为墨者，反以智为失物。始于毫末之差，终以千里之缪，亦其理之然也。若此者，谓之离。又其甚也，则为己者至于无君，兼爱者至于无父，无父无君，是禽兽也。若此者，谓之穷。其于言也，蔽而后淫，淫而后邪，邪而后遁；其于心也，蔽而后陷，陷而后离，离而后穷。亦其序也。以心对政，则心为内，政为外；以政对事，则政为大，事为小。生于内，必形于外，故曰：「生于其心，害于其政」。发于大，必及于小。故曰：「发于其政，害于其事」。孔子曰：「圣人之作《易》也，将以顺性命之理」。然则君子之所以有言者，岂固拂其所有，而彊其所无哉？亦述性命之理而已矣。唯如此，是以前乎吾者，可以稽之而不悖；后乎吾者，可以俟之而不惑。何者？命无异性，性无异理故也。故曰：「圣人复起，必从吾言矣」。然则又曰：「作于其心，害于其事。作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣」。何也？盖前则因知言而发，原邪说之所起也；后则以杨、墨而言，辟邪说之既成也。原邪说之所起者，以理言之也，故曰「生」曰「发」，而先政后事；辟邪说之既成者，以事言之也，故曰「作」，而先事后政。理藏于无形，则疑于可违，故曰「必从」。事见于有迹，则疑于可变，故曰「不易」。其言虽殊，考之各有所当也。虽然，彼邪说者，其所谓道，亦吾之道也；其所谓德，亦吾之德也。道德与吾同，而所以与吾异者，倚于一偏，蔽于一曲，如僚之于丸，秋之于奕，各师其习，而不能相通，是以君子疾之焉耳。杨子曰：「适尧舜文王者为正道，非尧舜文王者为他道，正与他虽不同，然而莫非道也」。而后世之学者，徒见君子之疾之也，遂以为彼之所谓道德，非吾所谓道德者焉，则亦已过矣。然则孟子论不动心之道，而止及于知言、养气，何也？曰：能知言则不惑于外，能养气则不动于内。外不为邪说之所干，内不为妄情之所溺，则吾之心也，复何为哉？以此事上，以此临下，退居而閒游，进为而抚世，固无施而不可。此孟子之深意也。盖体合于心，心合于气，气合于无，则介然之有唯然之音，远在八荒之外，近在眉睫之间，来干我者，我必知之，况诐淫邪遁之辞乎？潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄，是纯气之守也，况卿相之位，霸王之权乎？虽然，是道也，岂唯圣人有之，天下莫不有也。是其道与之命，天与之性，昼而动、夜而息者，曷尝不与圣人同乎？惟其外不能知言，内不能养气，是以予之则惊，夺之则怨，惛于操舍之际，汩于宠辱利害之交，气与魄俱扰，志与精俱弊，而心与神俱亡。若然者，虽一语嘿，一颦笑，设之或不当也，况治身以及家，治国以及天下乎？呜呼，闻孟子之风，可以兴起矣。

汝南风物甚美，但入夏以来，水潦为患，异时道路化为陂波，汝水涨溢，城堞危险，湿气重蒸，殆与吴越间不异。郡人岁岁如此。《汉书》称：汝南有鸿隙陂，翟方进为相，始奏罢之，郡人怨甚。窃意鸿隙陂者，非特为灌溉之利，菱芡蒲鱼之饶，实一郡潴水处也。大陂既废，水无归宿，则自然散漫为害。又《水经》称：汝水至汝南郡西北，枝左，别出一枝，又屈而东转，南会汝，形如垂瓠，故号悬瓠城。今汝水故道已亡，惟存别枝。水潦暴降，则有泛溢之患，亦其势然也。在汉时为豫州刺史治之，诸邑皆春秋时沈、江、道、柏之国，事迹甚多，暇为作记，无文字检耳。

心本无说，说之非心也。虽本无说，而不得不有说。默而神之，与道全之；说而明之，与道散之。其全为体，即体而有用；其散为用，即用而有体。体用并游于不穷，而俱止于无所极者，其唯心而已矣。而世之君子迷己于物，沉真于伪，而莫之见焉，此《心说》之所以作也。目无外视，耳无外听，遗物忘形，在我而已，此其心欤？曰：非也，心不在我。然则目无内视，耳无内听，驰神游精，在物而已，此其心欤？曰：非也，心不在物。然则物之有色，我因视焉；物之有声，我因听焉；来则御之，去则将之；彼是两忘，在物我之间而已矣，此其心欤？曰：非也，心不在物我之间。然则心无所在乎？曰：恶得而无在也？虽不在我，未始离我；虽不在物，未始离物；虽不在物我之间，而亦未始离乎物我之间者，此心之真在也。譬如虚空焉，虚空者，即之不亲，远之不疏，万物方有，则与之有，万物方无，则与之无，俛仰消息，唯万物之与俱。夫虚空之于心，犹一星之于天，而一尘之于地也。及其至，犹若是，又况于心乎哉？是故即心无物谓之性，即心有物谓之情，心有所感谓之意，心有所之谓之志，意有所归谓之思，志有所致谓之虑。故合精以止谓之魄，配神以行谓之魂，与神为一谓之精，不离于精谓之神。此十者，入则一，出则不一，出入无常，要皆以心为主尔。不得乎主，未有得乎臣者也。是以古之通乎此，则动为一气，静为二仪，动静有万物，鼓舞有死生。若然者，阴可以开，阳可以阖，天地可以倒置，日月可以逆行。上焉，造物者不得臣；下焉，外形体、忘始终者不得友。而况富贵之傥来，死生之小变乎？其不能累也，亦明矣！彼世之君子则不然，知其曲，不知其通；安于近，而迷于远；有见于外者，则求心于物；有见于内者，则求心于我。又其甚则蔽形而忘其神，以谓心者特在乎方寸胸臆之间，外此则物而已矣。呜呼，其亦不智也哉！有人于此，弃邑而取宫，弃堂而取室，世必以为不智人矣。是何也？所有者小，而所遗者大也。心之形非特宫与室之微，心之神非特堂与邑之广，而所取者如此，而所弃者如彼，岂不惑哉？一人惑之，一国笑之；一国惑之，天下笑之。天下尽惑，孰笑之哉？悲夫！是皆不见心之真在之过也。由此观之，太上见心而无所取舍，其次无心，其次虚心，其次有心。有心者累物，众人之事也。虚心者遗实，贤人之事也。无心者忘有，圣人之事也。见心之真在，而无所取舍者，死生不得与之变，神人之事也。呜呼，安得神人而与之说心哉！